III. Critique du jugement

Tandis que la Critique de la raison pratique^ avec son impératif catégorique, son primat de la conscience et son absolue indépendance de la morale, est comme une satisfaction que se donnent le sentiment moral de Kant et son immense amour de la liberté, froissés par les conclusions de la Critique de la raison pure ^ il y a quelque chose comme une revanche de l'inslinct philosophique dans son esthétique et dans sa téléologie, consignées dans la Critique du jugement. Dans la Critique de la raison pure nous l'avons vu ajouter partout la synthèse à Fanalyse, souder ensemble, en quelque sorte, les parties hétérogènes de l'appareil cognitif; entre les fonctions de la sensibilité et celles de la raison il a découvert le rôle intermédiaire de l'idée de temps, moitié intuition et moitié catégorie ; entre les concepts a priori contradictoirement opposés il a inséré des catégories moyennes : en vertu du même instinct synthétique, il essaie, dans la Critique du jugeraient., de jeter un pont sur l'abîme qui sépare la raison théorique et la conscience ^

Le sens esthétique et téléologique est comme une faculté mitoyenne, comme un trait d'union entre l'intelligence et la volonté. L'intelligence a pour objet le vrai, pour élément la nature et la nécessité physique ; la volonté tend au bien, son élément c'est la liberté : le sens esthétique et téléologi(jue (ou jugement au sens restreint) se rapporte à ce qui est intermédiaire entre le vrai et le bien, entre la nature et la liberté: nous voulons parler du beau et de la convenance finale. Le nom que Kant lui donne est du à l'analogie qui existe entre ses manifestations et ce qui, dans l'ordre logique, s'appelle lejugement : comme lejugement, le sens du beau et de la finalité établit une relation entre deux choses qui en elles-mêmes n'ont rien de commun : entre ce qui doit être et ce qui est, entre la liberté et la nécessité naturelle.

^ Critique du jugemetit, p. 14.

i. Esthétique. — Le sens ou goût esthétique se distingue à la fois de l'intelligence et de la volonté ; il n'a ni le caractère théorique ni le caractère pratique, il est un fait sui generis, mais il a cela de commun avec la raison et la volonté qu'il opère sur une base essentiellement subjective. De même que c'est la raison qui constitue le vrai, la volonté, qui constitue le bien, de même c'est le goût qui constitue le beau. La beauté n'est pas inhérente aux objets, elle n'existe pas indépendamment du sens esthétique, elle est \e produit de ce sens, comme le temps et l'espace sont le produit de la sensibilité théorique. Est beau ce qui plaît (qualité), ce qui plaît à tous (quantité), ce qui plaît indépendamment de tout intérêt et de toute notion (relation), ce qui plaît nécessairement (modalité) ^

Ce qui caractérise le beau et le distingue du sublime, c'est le sentiment de paix et d'harmonie qu'il nous communique, grâce au parfait accord qu'il établit entre l'intelligence et l'imagination. Le sublime, au contraire, nous saisit, nous remue, nous transporte. C'est dans la forme qu'est la beauté ; c'est dans la disproportion entre la forme et le contenu que réside le sublime. Le beau nous calme, nous tranquillise : le sublime porte le trouble dans nos facultés ; il met en désaccord la raison qui conçoit l'infini et l'imagination qui a ses limites infranchissables. L'émotion que nous causent le ciel étoile, l'orage, la mer en courroux, n'a d'autre source que le conflit provoqué par ces divers aspects entre. notre raison, qui peut mesurer les forces de la nature et les distances célestes sans reculer devant les zéros accumulés à la droite d'un chiffre, et notre imagination, qui ne peut suivre la raison dans les profondeurs de l'infini. Si l'homme a le sentiment du grandiose, c'est que lui-même est grand par la raison. Si l'animal, en présence des grands spectacles de la nature, demeure impassible, c'est parce que son intelligence ne dépasse pas le niveau de son imagination. C'est donc à juste titre qu'on dit du sublime qu'il élève l'âme (das Erhatiene isterhebend).

' Critique du jugement, p. 45 ss.

Dans le sentiment du sublime, l'homme se révèle comme un être infini dans sa raison, fini dans son imagination. Infini et fini tout à la fois, est-ce possible ? Kant ne peut sonder ce mystère sans franchir les limites qu'il a tracées à la

science ^

2. Téléologie'^. — 11 y a deux sortes de convenance finale. L'une réveille en nous instantanément et sans l'aide d'une notion quelconque un sentiment de plaisir, de satisfaction, d'harmonie intérieure : c'est la finalité subjective, qui constitue le beau. L'autre provoque aussi le plaisir, mais médiatement, à la suite d'une expérience ou d'un raisonnement intermédiaire: c'est la finalité objective, qui constitue l'utile {das Z weckmaessigé). C'est ainsi qu'une fleur peut être à la fois l'objet d'un jugement esthétique de la part de l'artiste et d'un jugement téléologique de la part du naturaliste, qui en a expérimenté la vertu officinale. Seulement le jugement qui la déclare belle sera immédiat, spontané, tandis que celui du naturaliste repose sur une expérimentation préalable.

La Critique de la raison pitre, en déclarant tout phénomène effet nécessaire, a exclu la finalité du monde phénoménal. La physique ne connaît autre chose qu'une série infinie de cause et d'effets. La téléologie introduit entre la cause et l'effet, considéré comme but, le moyen, la cause instrumentale. Théoriquement, la téléologie est sans valeur. Toutefois nous ne pouvons y échapper sitôt que nous appliquons à l'étude de la nature notre sens téléologique. A moins de renoncer à une de nos facultés, non moins réelle et imprescriptible que la raison et la volonté, nous ne pouvons ne pas reconnaître la «convenance finale dans la structure de l'œil, de Toreille, de l'organisme en général. Si le mécanismeexplique pleinement le monde inorganique, la téléologie s'impose irrésistiblement quand il s'agit d'anatomie, de physiologie, de biologie.

L^Tntinomie du mécanisme affirmé parla raison théorique et du finalisme réclamé par le sens téléologique n'est pas

' Critique du jugement, p. 97 ss. ; p. 399 ss. — ' Ibid., p. 239 ss.

432 PHILOSOPHll^ MODERNE

plus insoluble que celle de la nécessité et de la liberté'. La téléologie n'est qu'une théorie sur les phénomènes. Non plus que le mécanisme, elle n'exprime l'essence même des choses. Pour la Critique du jugement comme pour la Critique de la raison j;i/r^, cette essence demeure inconnaissable. Les choses en soi ne sont pas dans le temps, il n'y a pas pour elles de succession, de durée. La cause et son effet, selon le mécanisme; la cause libre, le moyen et la fin qu'elle poursuit, selon la iéléolog-Ie, se succèdent, c'est-à-dire se distinguent dans le temps ; mais le temps n'est qu'une forme a j^r/or/ de l'intuition, une façon de concevoir les choses ; en soi et abstraction faite de ma pensée, de ma théorie, -la cause et l'effet du mécaniste, l'ag-ent créateur, le moyen et le but du finaliste sont l'un dans l'autre, inséparables, simultaiïés. Supposez une intelligence qui ne soit pas liée, comme la nôtre, aux formes a priori du temps et de' l'espace, une intuition intellectuelle libre et absolue: cette intelligence apercevrait du même coup la cause, le moyen et la fin ; la fin se confondrait pour elle avec le principe; elle ne suivrait pas la cause effi-^ ciente, elle lui serait immanente et s'identifierait avec elle. La téléologie immanente, qui assimile les fins de la nature aux causes agissantes, est la solution naturelle de l'antinomie du mécanisme et du finalisme.

On le voit, c'est l'idéalité du temps et de l'espace qui est la plus originale et tout ensemble la plus fructueuse des doctrines de Kant. Il n'est question si délicate, ni problème si obscur qui n'en reçoive une lumière inattendue. L'espace et le temps sont comme les yeux de l'esprit, les organes qui lui révèlent son inépuisable contenu. Ces organes sont en même temps les limites de sa connaissance. Mais en dépit de cette barrière infranchissable il se sent libre, immortel, divin, et il affirme son indépendance dans la sphère de l'action. C'est l'esprit qui impose ses lois au monde phénoménal, c'est de l'esprit que procède la loi morale, c'est de par l'esprit et son jugement que le beau

' Critique du Jugement, p. 302 ss.

esL beau : c'est, en un mol, au spirilualisme al)sulu qu'aljuulissent les trois Critiques. Kant a comparé son œuvre à celle de Copernic : de même que les Révolutions célestes mettent le soleil à la place de la terre comme centre de notre système planétaire, de même la Critique met l'esprit au centre du monde phénoménal et en fait dépendre celui-ci. Elle est, en tout cas, l'effort le plus considérable et le plus fécond de la pensée moderne. A une seule exception près^, les systèmes de premier ordre que notre siècle a vus naître sont des prolongements du kantisme. Ceux-là mêmes — et ils sont de plus en plus nombreux — qui ont repris en sous-œuvre la philosophie ang"lo-franraise du xvui'^ siècle, s'inclinent avec respect devant le nom d'Emmanuel Kant.

.^ 63. — Kant et lidéalisrae allemand

L'école de Leibniz et de Wolf au nom du dogmatisme '2, le sceptique Schulze^, réclectique Herder*, Jacobi^ et Hamann*^, interprètes du sentiment religieux, relèvent tour à tour le gant jeté par Kant à toutes les traditions. Quelques « indépendants » , tels que Salomon Maimon' et Bardili'^, font leurs réserves ou protestent, tout en subissant

'Nous voulons parler du système de Comte, étroitement apparenté à la philosophie française du xvi]i« siècle. Encore Comte dit-il, dans une lettre à Gustave d'Eichthal du 10 décembre 1824: « J'ai toujours considéré Kant non seulement comme une très forte tête, mais comme le métaphysicien le plus rapproché de la philosophie positive. » — - Son principal oro;ane est Eberhard, professeur à Halle (1738-1809). — ^ 1761- 18.33. Auteur d'.iVie.s-iV/emux, 1792. — ^ 1744-1803. Le théologien Ilerder, une des gloires de la littérature allemande, prélude, par une sorte de spinosisme christianisé, à la philosophie de Schellinç et à la théologie de Schleiermacher. A la Critique de Kant il oppose sa Métacri tique, etc., Leipz., 1799. Ses Idées sur la philosophie de l'histoire de l'humanité (Riga, 1784-1791) ont été traduites par Edgar Quinel, 3 vol., Paris, J827. — '" 1743-1819. Au nom du sens intime, (jui lui fait rejeter les doctrines sceptiques de Kant, il combat aussi le panthéisme de ses successeurs. Œuvres complètes (ail.) en 6 vol., Leip., 1812-25.

— " 1730-1788. Œuvres, publiées par Roîh. Berlin, 1821-43. — ' 1754-1800. Maimon rejeUe la notion kantienne de chose en soi ei se rapproche de Fichte.

— » 1761-1808. Bardili prélude, par son réalisme rationnel, à la logi(iue de Heirel.

43i PHILOSOPHIE MODERNE

son influence. Mais il est accueilli avec empressement, sinon parfaitement compris, par de nombreux disciples, dont plusieurs (Bouterwek^ Krug-'^, Pries "^)sont des penseurs orig-inaux. Schiller, le poète national de l'AUemag-nei^, Reinhold'^et Ficlite, sont ses principaux apôtres, et font de l'université d'Iéna le brillant foyer de la nouvelle philosophie, en même temps que le creuset où elle ne larde pas à se transformer.

Le criticlsme primitif et authentique a pris une position intermédiaire entre le sensualisme de Locke, de Hume, de Gondillac, et Tintellectualisme de Leibniz. Le sensualisme avait dit : Toute idée et par conséquent toute vérité, à quelque ordre qu'elle appartienne, nous vient par les sens (et la réflexion); la raison ne les fait pas, elle les reçoil. L'intellectualisme, au contraire, avait dit : Toutes nos idées, et par suite, toutes les vérités (quelconques, sont le produit de la raison ; la perception dite externe n'est elle-même qu'une spéculation élémentaire; le sujet pensant est exclu-

' 1766-1828. Prof, à Gcettin^ue, connu surtout par son Esthétique (ail.), Leipz., 1806. — - 1770-1842. Successeur de Kant dans sa chaire de Kœnigsberg en 1805, puis (1809) prof, à Leipzig. — Essai d'un nouvel organum de la philosophie (alL), Meissen, 1801. — Philosophie fondamentale (alL), 2e éd., 1819. — Système de la philosophie théorique (ail.), 3 vol., 2r éd., Kœnig-sb., 1819-23. — Système de la philosophie pratique (ail.), 3 vol., ibid , 1817-19. — Manuel de philosophie (ail.), 2 vol., Lcipz., 1820-21. — Dictionnaire général des sciences philosophiques [allgemeines Handwôrterbuch der phil.Wissenschaften) Leipz., 2e éd., 1832-1838. — Krug, qui admet qu'être et connaître se trouvent liés en nous a priori par une synthèse primitive et inexplicable, appelle son système : synthétisme transcendantal . — ^ 1773-1843. Prof, à Heidelberg et à léna. — Fries entend faire rentrer la critique dans le domaine de la psychologie et lui donner pour base l'observation interne : sa philosophie est un trait d'union entre le kantisme et l'école écossaise. On a de lui : Système de la philosophie comme science évidente (ail.), Leipz., 180-4, Science, foi et presentiment, 3e éd., 1837, et de nombreux manuels justement estimés. C'est de lui que procèdent, entre beaucoup d'autres, le philosophe Apelt, le naturaliste Schleiden et le théologien De Wette. — ■* Lettre sur l'éducation esthétique, etc. — ^ 1758-1823. — Essai d'une nouvelle théorie de l'entendement humain (ail.), léna, 1789 ; etc. Cette théorie, que Rejnhold appelle élémentaire, fait dériver les éléments a priori et les éléments a posteriori de la connaissance d'un principe commun: la faculté représentative {Vorstellungsvermôgen). Elle prépare l'idéalisme subjectif de Fichte, qui appellera ce principe commun le Moi.

sivement actif, et alors même qu'il pense recevoir, il crée. Le crilicisme donne raison au sensualisme en démontrant que nos idées, sans exception aucune, nous sont données dans la sensation, mais, ajoute-t-il, elles ne nous sont données que quant à \env matière, à \t\\r étoffe ', considérées dans leur forme ou façon, elles sont le produit de la raison : en quoi l'intellectualisme est dans le vrai. En d'autres termes, il distingue dans toute idée un élément matériel fourni a posteriori par les sens et un élément formel fourni a priori par la pensée, et par conséquent, dans toute science, dans la philosophie en un mol, deux parties, une partie pure, rationnelle, spéculative, et une partie expérimentale ; il reconnaît ainsi la vérité partielle des deux systèmes et des deux méthodes, mais il condamne, par cela même, la prétention qu'on a, de part et d'autre, de posséder la vérité complète et de pratiquer la seule méthode possible, à l'exclusion de la méthode opposée; il est idéaliste et réaliste à la fois, et il n'est, absolument parlant, ni l'un ni l'autre.

Mais cet équilibre ne dura pas. Déjà Reinhold le compromettait par sa théorie élémentaire^, et Kant vécut assez pour le voir rompre avec éclat dans le sens de l'intellectualisme absolu. Il protesta autant qu'il put, mais il faut reconnaître que sa Critique de la raison pure, non moins que sa Critique de la raison pratique et du jugement, contenait, et en grand nombre, les germes des systèmes idéalistes du xix* siècle. Grâce à Spinosa, que Lessing et Herder venaient de révélera l'Allemagne, ces germes ne tardèrent pas à fructifier.

Kant avait insinué que la mystérieuse inconnue cachée sous les phénomènes sensibles pourrait bien n'être autre que V inconnue qui est en nous-mêmes. Cette simple observation à laquelle d'ailleurs il n'a pas donné suite, était grosse delà philosophie de Fichte.

Mais il n'aurait jamais émis l'hypothèse de l'identité du moi et du non-moi, que sa critique n'en porterait pas moins un cachet idéaliste très prononcé. Tout en constatant un

' Voy. p. 482, note 3.

ordre de choses indépendant de la raison, un objet transcendant, qui, en faisant impression sur nos sens, nous fournil la matière de nos idées, elle fait à la raison pure la part on ne peut plus belle. C'est la raison, le sujet pensant, qui C7'ée l'espace et le temps, c'est elle qui, avec les matériaux fournis par les sens, fait, construit, constitue le phénomène. Le phénomène est son œuvre, sinon sa création. C'est elle qui, en appliquant aux phénomènes les catégories de la relation, les relie parle lien de la causalité; c'est de par elle, de par sa puissance lég"islative, que les phénomènes sont des effets et des causes, et si l'on entend par nature, non l'ensemble des choses elles-mêmes, mais seulement la totalité des phénomènes sensibles et internes considérés dans leur enchaînement légal, c'est la raison qui fait la nature, qui la produit, car c'est elle qui légifère*. C'est d'elle enfin qu'émanent les Idées de cosmos, de Dieu, d'absolu.

Si c'est la raison qui fait le temps et l'espace, si c'est elle qui détermine et règle le phénomène, elle qui constitue la nature et l'ordre universel, que reste-l-il en définitive de ce qui, d'après l'empirisme, est donné à la raison? La matière première du phénomène, ou ce qui revient au même, de l'intuition et de la pensée, le je ne sais quoi qui fait la différence entre le son, la lumière, l'odeur, le goût, la température, le plaisir, la douleur, le je ne sais quoi qui fait que l'aveug-le-né, même excellent mathématicien et parfaitement apte à comprendre les lois de l'optique, ne peut se faire une idée exacte de la lumière. Voilà ce qui, dans le phénomène, nous est donné, tout le reste étant d'ailleurs notre propre œuvre. Donné par qui? Donné par quoi? Par un autre je ne sais quoi qui s'appelle la chose en soi, ol)jet transcendant qui, par suite, ne peut être connu, agent mystérieux qui provoque la sensation et coopère à la formation de l'idée, mais au sujet duquel je n'ai pas le droit de rien affirmer, de rien nier.

Mais comment dès lors affirmez-vous qu'il est un agent, ({u'û provoque \^ sensation'^ ? L'objet transcendant de l'in-

^ Prolégomènes à toute métaphysique futun>, p. 84-85. — -Cette contradiction

tuition (la chose en soi) n'est ni dans l'espace ni dans le temps. L'espace et le temps ne renferment que les phénomènes, c'est-à-dire ce qui paraît, et la chose en soi est ce qui ne paraît pas. Nous ne pouvons lui appliquer aucune des formes de l'entendement ; nous ne pouvons la concevoir, Kant le dit expressément *, ni comme g-randeur, ni comme réalité, ni comme substance. Nous ne pouvons donc pas la concevoir non plus comme catise de nos impressions, bien que Kant, par une contradiction flagrante, la regarde comme telle^. Mais si la chose en soi ne peut être conçue ni comme une g^randeur, ni comme une cause, ni comme une réalité, elle ne peut pas être considérée comme quelque chose, elle n'est rien, ou du moins elle n'existe que dans le sujet pensant; comme l'espace, le temps, les catégories, elle se confond, elle s'identifie^ avec le sujet qui la conçoit. Cette 'matière de nos idées, ce substratum transcendant des phénomènes sensibles n'est autre chose que le substratum des phénomènes internes, l'âme, le moi, la raison se donnante elle-même non seulement la forme, mais aussi la matière de ses idées. La raison n'est pas seulement collaboratrice dans la production du phénomène, elle est la créatrice, et l'unique créatrice, du monde phénoménal. C'est donc, en définitive, par une inconséquence que la philosophie kantienne laisse subsister une chose en soi, en dehors et pour ainsi dire en dépit de la raison. La vraie conséquence de la Critique de la raison pure, c'est le monisme du moi, l'idéalisme absolu. Mais, si la Critique de la raison pure nous conduit jusqu'au seuil du panlogisme, système et méthode, le résultat de la Critique de la raison pratique, le dualisme des u deux raisons » ne nous empêche-t-il pas absolument de le franchir? Les kantiens spéculatifs, Fichte en tête, loin d'y voir un obstacle à leur interprétation du criticisme, y trouvent au contraire un motif de plus pour faire le pas décisif.

est surtout relevée par J.-Sigismond Beck (1 761-18-421. — Seul point de vue possible d'où la philosophie critique doit être envisagée, ail., Hii^a, 1796; etc., qui ne réussit jLj-uère d'ailleurs à en débarrasser le kantisme. — ' Critique de la raison pure, p. 234. — - Ibidem. — ' De là le nom de philosophie de l'identité.

Et d'abord, en subordonnant la raison théorique à la raison pratique, en affirmant le primat de la conscience morake, Kant proclame, non pas le dualisme des « deux raisons », mais le monisme de la raison pratique, dont la raison théorique et le jugement téléologique ne sont que des modes, des dépendances. Ce primat, d'ailleurs, il ne pourrait l'affirmer, s'il avait découvert, entre la raison pratique et la raison théorique, des contradictions absolues, des antinomies insolubles. Mais tel, à vrai dire, n'est point le cas. Entre la raison théorique et la raison pratique il y a un trait d'union, et ce trait d'union, c'est précisément la chose en soi, le noumène, l'ordre intellig"ible, soupçonné par la raison théorique, postulé et hautement affirmé par la conscience.

Il y aurait contradiction entre les «deux raisons », si l'une niait ce que l'autre affirme : l'invisible, l'idéal, l'absolu. En réalité, la raison théorique ne rejette pas l'absolu ; elle se sait seulement incapable de le connaître et de le démontrer. Il en est de même de la liberté, qui n'est qu'un synonyme de l'absolu. Ce que nie la Critique de la raison pure, c'est la liberté dans l'ordre phénoménal ; elle ne reconnaît, dans la nature, que la loi de causalité, le mécanisme, le déterminisme des faits, mais elle conçoit la liberté comme apanag-e et privilèg-e de la chose en soi, tout en maintenant l'impossibilité d'une démonstration théorique. La chose en soi peut être considérée comme libre. Or la raison pratique affirme catég-oriquement la liberté du sujet agissant, la liberté du moi. Donc la Critique de la raison pratique, loin de contrarier les conclusions idéalistes, les confirme: la chose en soi (la chose libre), c'est le moi lui-même; Vohjet qui semble nous déterminer du dehors n'est autre que le sujet(\\\i ag-it en nous ; l'objet et le sujet, l'être et la pensée, la nature et l'esprit sont identiques. Si le moi était déterminé par un objet en soi, c'est alors qu'il y aurait contradiction absolue entre les « deux raisons » ; le moi dès lors serait esclave en théorie et en pratique, et la liberté morale serait une inexplicable illusion. Mais la chose en soi, la chose qui nous détermine « du dehors » étant en réalité l'âme en soi, le sujet se déterminant lui-même, le moi.

même déterminé, esl libre et autonome, puisqu'il se détermine lui-même sous la forme d'un objet extérieur.

La morale de Kant, loin de prévenir le monisme idéaliste, y aboutit au contraire. Elle postule, sans doute, l'immortalité de l'âme et l'existence d'un Dieu personnel distinct du moi. Mais cette double affirmation n'est qu'un accident dans le système : ce qui est essentiel, c'est l'affirmation de la liberté absolue du moi, c'est la doctrine de l'absolu pratique du moi. Or le moi qu'elle affirme être absolument libre, c'est-à-dire l'absolu même, ce n'est pas le moi empirique, le moi phénomène, le moi qui existe sous la forme du temps, c'est le moi noumène, c'est-à-dire le moi élevé au-dessus de l'espace et de la durée. Parler de l'immortalité d'un moi qui n'existe pas dans le temps, pour qui, par suite, il n'y a ni avant ni après, c'est une inconséquence semblable à la doctrine de la chose en soi distincte du sujet personnel, inconséquence qui est sans lien organique avec le fond du système, lien es<t de même de la doctrine théiste; car Dieu est distinct sans doute du moi empirique et phénoménal, mais il ne saurait être autre chose que le moi absolu, le moi intellii^ible, sans quoi il y aurait deux absolus.

Plus encore que la Critique de la raison pure et de la raison pratique, la Critique du jugement ouvrait la voie où allaient s'engager les plus marquants parmi les disciples de Kant. Ils y trouvaient non seulement une certaine tendance générale au panthéisme, étrangère aux autres écrits du maître, mais des théories qui, pour peu qu'on les pressât, devaient y aboutir nécessairement. Nous voulons parler de sa théorie du sublime, de sa. téléoloffie immanente, et notamment de son hypothèse d'une intelligence capable d'une intuition immédiate et totale des choses. Par la première il faisait de l'homme un Dieu homme; par la seconde il substituait, à l'idée de création celle d'évolution , par la troisième il faisait au rationalisme dogmatique une concession grave, quoique indirecte : il n'accordait pas, sans doute, Vintuition intellectuelle à l'intelligence humaine, mais il ne la refusait pas à l'intelligence en général, et Schelling n'eut qu'à gêné-

raliser l'hypothèse kantienne pour érig-er l'intuition intellectuelle en méthode philosophique.

Telle est la filiation entre le kantisme et les systèmes de Fichte, de Schelling-, de Hegel. Ces trois philosophies, ou mieux ces trois phases d'une même doctrine, tout en procédant du criticisme, réagissent contre lui par le fait qu'elles soccupent avec prédilection de ce que Kant a déclaré « fruit défendu» , c'est-à-dire de l'absolu. Leur but commun est de rétablir l'ancienne métaphysique, mais de la rétablir sur la base du criticisme : à peu près comme les monarchies nées de la tourmente révolutionnaire restaurent le passé sur la base des principes de 1789. Kant et Fichte, dans sa première phase, sont les philosophes de la Révolution ; Schelling" et Hegel sont les philosophes de la Restauration.

§ 64. — Fichte

Le sensualisme anglais et la philosophie du relatif procèdent des études médicales et de l'esprit laïque: l'idéalisme allemand et la philosophie de l'absolu procèdent de la théologie. Jean-Gottlieb Fichte, son fondateur (1762- 1814), ainsi que Schelling" et Hegel, commence parles éludes préparatoires au saint ministère. Nommé professeur à léna en 1793 pour son Essai dC une critique de toute révélation (1792), il publie en 1794 son ouvrage capital : Principes fondamentaux de la théorie de la connaissance^ remanié depuis et réédité sous différents titres, et en 1796 ses Principes fondamentaux du droit naturel. Accusé d'athéisme, il renonce à sa chaire en 1799, subit durant dix ans, avec sa jeune famille, les tribulations d'une vie plus ou moins nomade, et meurt professeur à l'université de Berlin, créée en 1809. Les ouvrages qui ont fondé sa renommée sont suivis de traités sur la Destination de Vhomme (1800), sur le Caractère essentiel du savant et ses manifestations dans le domaine de la vé^Hté (1806), sur la Méthode pour arriver à la vie bienheureuse Ci SOQ) ; de Discours à la

nation allemande (1808), etc.*. Le soulèvement de l'Allemagne contre Napoléon est en partie son œuvre.

Si sa pensée, comme celle de tant d'Allemands contemporains de la République et de l'Empire, ofFre deux phases très distinctes, Tune rationaliste, humanitaire et sympathique à la Révolution, l'autre mystique, panthéiste, patriotique, l'idée centrale de son système n'a pas varié. Cette idée, disons mieux, cette vérité, la plus élevée à la fois et la plus paradoxale que la philosophie ait formulée, c'est le monisme de la volonté morale.

Fichte est à Kant ce qu'Euclide-Platon est à Socrate, et à Spinosa ce qu'Euclide-Platon est à Parménide. Avec Kant, il affirme l'idéal moral, et avec Spinosa, l'unité des « deux mondes ». Sa philosophie est donc une synthèse, unique en son genre dans les temps modernes, de ce qui paraît à jamais inconciliable : le monisme et la liberté. Identité du principe éthique et du principe métaphysique : telle en est la pierre angulaire. La réalité réelle, selon Fichte, c'est le Bien, c'est la Raison agissante, la Volonté pure, le Moi moral : ce que le vulgaire tient pour réel n'est que phénomène, manifestation, traduction fidèle ou manquée, portrait ou caricature. Le principe ultime et suprême d'où nous venons et où nous tendons ce n'est pas Vètre, mais le devoir ; c'est un idéal qui n'est pas, mais qui doit être. L'être, en tant qu'être, est sans valeur et, à proprement parler, n'existe nulle part. La fixité, l'immobilité de ce que nous appelons substance, substratum, matière, n'est qu'une apparence (Heraclite et Platon). Marcher, tendre, vouloir, tout est là. L'univers est le phénomène de la Volonté pure, le symbole

' Son fils, Emmanuel-Herniann Fichte, a publié : J. G. Fichte's nachgelassene Werke, 3 vol., Bonn, 1834, et Fichte's sàmmtliche Wevke, 8 vol., Berlin, 1845- 46. — M. Ggimblot a traduit la Wissenschaftslehre sous ces titres: Doctrine de la science et Principes fondamentaux de la science et de la connaissance. — Le traitéiZ'e la destination de l'homme a été traduit par M. Barchou de Penhoen ; le Wesen des Gelehrten, par M. Nicolas, doyen de la faculté de théologie de iMontauban ; enfin, la Méthode pour arriver à la vie bienheureuse, par M. F'rancisque Bouillier (avec une introduction de Fichte fils). — W'ilni, Histoire de laphil. allemande, t. II. — XaA^ier Léon, La philosophie de Fichte, ses rapports avec la conscience contemporaine 1902.

de l'idée morale, qui est la véritable chose en soi, le véritable absolu *. Philosopher, c'est se convaincre que fêtre n'est rien, que le devoir est tout; c'est reconnaître l'inanité du monde phénoménal, séparé de son essence intellig-ible ; c'est voir dans le monde objectif, non l'effet de causes étrangères à notre raison pratique, mais le produit du moi, le moi objectivé. Il n'y a donc d'autre science que celle du moi, la conscience. La connaissance n'est, ni en totalité (Hume, Gondillac), ni en partie (Kant), le produit de la sensation, elle est l'œuvre exclusive, la création du moi. Il n'y a d'autre philosophie que l'idéalisme, d'autre méthode que la synthèse a priori. La philosophie n'a rien à découvrir, elle n'a pas à trouver des vérités toutes faites, à constater des faits préexistants : philosopher, savoir, connaître, c'est produire ces faits, c'est créer ces vérités "^.

La pensée spéculative commence non par un fait, une donnée reçue, acceptée, subie par le moi, mais par un acte spontané de son énergie créatrice {iiicht Thatsache, sondern Thathandlung^), et la série de ses thèses est une suite régulière d'actes intellectuels s'engendrant les uns les autres suivant la loi d'opposition et de conciliation entrevue par Kant, dans sa division ternaire des catégories (affirmation, négation, limitation). L'acte primitif de l'entendement et tout acte intellectuel en général, est triple : 1° affirmation du moi par le moi (c'est l'acte par lequel le moi prend possession de lui-même, ou mieux, l'acte par lequel il se crée lui-même', car la prise de possession supposerait un moi préexistant au moi, une donnée)', 2° affirmation du non-moi ou négation du moi; 3° affirmation de la limite du moi et du non-moi.

Eléments constitutifs d'une même réalité concrète, ces trois actes primitifs {thèse du moi, antiUièse du non-moi et synthèse du moi et du non-moi) n'en font qu'un #eul. Par cela même que le moi s'affirme comme sujet, il se distingue d'un objet qui n'est pas lui ; en se produisant, du même coup il produit son vis-à-vis, sa limite : le monde objectif.

' Œuvres vomplé tes, II, p. 657. — -V. p. 398. — ^Ibidem.

Ce dernier n'est pas, comme le veulent le « sens commun » et Fempirisme, un obstacle que le moi rencontre : c'est une limite qu'il se donne. Le monde sensible a l'air d'être quelque chose d'existant en dehors du sujet qui le perçoit et le pense. C'est une illusion dont Kant n'a pu se débarrasser complètement. La limite du moi, le monde objectif existe, mais de par l'activité du sujet. Supptime:^ le moi et vous supprime:^ le inonde. La création est la raison se limitant elle-même, c'est la volonté identique à la pensée pure, qui se circonsait, se détermine, se personnifie ^

Toutefois, Fichte est obligé d'en convenir, le moi se donne cette limite par une nécessité interne dont il ne peut s'affranchir par la seule pensée : car il ne peut penser sans penser un objet ; il ne peut percevoir sans affirmer l'existence de quelque chose qui n'est pas lui. Avec Kant, Fichte reconnaît que, en fait, la chose en soi est irréductible à la pensée, mais il n'en maintient pas moins, en principe, l'hypothèse que la chose en soi n'est autre que le principe pensant lui-même. La dualité du sujet pensant et de l'objet pensé est une illusion inévitable de la raison théorique, dont, à défaut de la pensée, l'action peut et doit nous affranchir. L'activité pratique est donc le vrai triomphe de la raison, l'affirmation de son omnipotence. Sans doute, dans la réalité des faits, la volonté, non plus que l'entendement, ne triomphe jamais complètement des résistances de la matière ; dans le monde phénoménal où la pensée nous retient captifs, nous ne saurions échapper entièrement au déterminisme des faits, à la fatalité; l'autonomie absolue de la raison est un idéal que le moi poursuit, sans l'atteindre jamais. Mais ce conflit même entre la réalité empirique et l'idéal démontre que nous sommes faits pour une destinée immortelle: il est la source de nos progrès, le principe moteur de l'histoire-.

Fichte confirme ainsi le « primat de la raison pratique » proclamé par Kant, et de plus, il s'attache à faire entrer

^Œuvres. I. 83 ss. ; V, 210. — - Principes ['ondamentaa.r du droil naturel (Œuvres, III).

iU PHILOSOPHIE MODERNE

cette doctrine essentielle, mécaniquement surajoutée au système kantien, dans l'org-anisme même de sa philosophie.

La liberté est le principe suprême, l'essence des choses* ; elle est supérieure même à la vérité, considérée au point de vue purement théorique, ou plutôt, elle est la suprême vérité. Par cela même elle n'est pas une abstraction, mais la réalité par excellence. Toutefois cette réalité mère de toutes les autres, précisément parce qu'elle est la liberté, ne saurait être une donnée empirique, un fait immédiat, brutal et fatal. La liberté donnée, faite, imposée comme s'imposent les faits de l'ordre physique, ne serait pas la liberté. La vraie liberté est celle qui se fait, se réalise elle-même et d'elle-même. Se réaliser, c'est se développer dans une série de moments, c'est entrer dans les conditions de la durée et du temps. Le temps est la forme sous laquelle la liberté se réalise. Or le temps, ainsi que l'espace, est une intuition a priori de la raison théorique, une forme de l'entendement; le temps, c'est la faculté intuitive elle-même, c'est l'entendement dans sa fonction élémentaire et primordiale. Et comme il est, nous venons de le constater, l'instrument nécessaire de la liberté, nous concluons que l'entendement, la raison théorique, la faculté qui scinde le moi en sujet et en objet, est l'auxiliaire de la raison pratique, l'organe de la volonté, la servante de la liberté.

Ou encore: la liberté se réalise dans le temps ; le temps est son moyen, son auxiliaire indispensable. Mais le temps est la faculté intuitive elle-même, la raison théorique, en tant que percevant siùcces si veinent les choses. La raison théorique est donc le moyen ou l'org-ane dont la raison pratique se sert pour réaliser l'idéal. Loin d'être, comme il y paraît chez Kant, une puissance étrangère et forcément hostile à la raison pratique, elle rentre ainsi naturellement et nécessairement sous la domination de la volonté, se range en servante docile sous la bannière de l'idée morale. Le dualisme des « deux raisons » disparaît : V entendement se

' Œuvres, I, 489.

réduit à un moment dans le développement de la liberté ' ; connaître, savoir, sont le moyen, la chose secondaire ; agir est le principe et le but final de l'être. Le non-moi est, selon le lang-age d'Aristote, la matière dont la forme a besoin pour se réaliser comme suprême énergie; il est la limite que le moi s'impose pour la supprimer et réaliser ainsi son essence : la liberté. S'affirmer, se réaliser, c'est lutter; la lutte suppose un obstacle : cet obstacle c'est le monde phénoménal, le monde des sens et ses tentations"^.

La liberté, avons-nous dit, se réalise dans le temps et moyennant la pensée, c'est-à-dire moyennant la distinction entre un sujet qui perçoit et pense et un objet qui est aperçu et pensé. Mais cet objet que la magicienne Raison montre au moi, le monde extérieur, le non-moi, se compose à son tour d'une multitude de moi, de personnes distinctes de la mienne. La liberté se réalise donc, non dans rindividu isolé (le moi empirique), mais dans la société liumaine. Le moi idéal, pour devenir une réalité, se scinde en une pluralité de sujets historiques, et se réalise dans les rapports moraux qui s'établissent entre eux, rapports qui sont la source du droit naturel, pénal, politique.

Considéré indépendamment des individus qui le réalisent, le moi absolu ou idéal n'est qu'une abstractions. Le Dieu réel et vivant, c'est le Dieu homme. « Toute conception religieuse, dit Fichte, qui personnifie Dieu, je l'ai en horreur et la considère comme indigne d'un être raisonnable. » Et pourquoi? Parce qu'un être personnel, un sujet, n'existe pas sans un objet qui le limite. Cette limitation est, sans doute, le fait du sujet lui-même ; mais, limité par lui-même ou par autre chose, le sujet est l'être limité, et Dieu ne peut être conçu comme tel. Dieu est l'ordre moral du monde, la liberté qui s'y réalise progressivement : il n'est que cela.

L'opposition de Fichte à l'idée d'un Dieu personnel est

' Lisez fo/o«/é et vous aurez mol pour mot la doctrine de Schopeniiauer moins son pessimisme. — -Œuvres, Y, 210. —'Critique de toute révélation {Œuvres, V).

la critique de son propre système, on du moins de la forme subjectiviste qu'il revêt sous l'influence de Kant et qu'il dépouille peu à peu, sous celle de Spinosa. En niant la personnalité de Dieu, il condamne à la fois l'idée d'un moi absolu, créateur du non-moi, et sa méthode de construction a priori.

C'est Schellingj le plus brillant de ses disciples, qui le rend attentif à celte contradiction.

I 65. — Schelling

Frédéric-Guillaume-Joseph Schelling-, né en 1775, a Leonberg- en Souabe, à 17 ans magister de l'université de Tubingue, puis élève de celle de Leipzig, professa, dès 1798, la philosophie à Iéna,où il connut Fichte et retrouva Hegel, son compatriote et ami de Tubingue. Professeur de philosophie à Wurzbourg- à partir de 1803, puis tour à tour à Munich, comme secrétaire général de la section des beaux-arts de l'Académie munichoise, à Erlangen, à Munich et à Berlin comme professeur, il mourut en 1854 dans sa quatre-vingtième année. Ecrivain précoce et fécond*, mais penseur inconsistant, Schelling" passe de Fichte à Spinosa, de Spinosa au néoplatonisme, du néoplatonisme à J. Bœhme, que lui a révélé son ami et collèg"ue de Munich, François Baader^. A sa phase spinosiste et néoplatonicienne, qu'il appelle sa « philosophie négative w, appartiennent les ouvrages suivants 3 : Idées sur une philosophie de la nature'* (1797); De Va me du inonde (1798); Système de V idéalisme transcenda ntal (iSOO) ; Bruno ou du principe diviii et naturel des choses (1802) ; Leçons sur la méthode des études académiques (1803); Philosophie et religion (1804J; à sa phase « positive », marquée par l'influence de Bœhme et un retour plus ou moins sérieux à l'orthodoxie : ses Recherches philosophiques sur V essence de la liberté humaine (1809);

' Du moins dans sa première phase. — 'Voy. §71. — ^ Nous ne citons que les principaux. — 'Il s'y sépare de Fichte.

SCHIiLLlN(; 447

son Essai sur les divinités de Samothrace (1816); ses Leçons su7^ la philosophie de la mythologie et de la révélation, publiées par son fils '.

1. — Le non-moi, a dit Ficble, est le produit inconscient du moi ou, ce qui revient au même, le produit du moi inconscient. Mais, objecte Schelling-, le moi inconscient n'est pas réellement le moi ; ce qui est inconscient n'est pas encore moi, n'est pas encore sujet, mais sujet et objet à la fois, ou plutôt, il n'est encore ni l'un ni l'autre. Le moi n'existant pas sans le non-moi, on ne peut dire qu'il produit le noij-moi, à moins d'ajouter la réciproque : le nonmoi produit le moi. Il n'y a pas d'objet sans sujet, — Berkeley déjà l'a constaté, — et en ce sens Fichte dit à bon droit que c'est le sujet qui fait l'objet ; mais il n'y a pas nonplusde sujet sans objet. L'existence du monde objectif est donc autant la condition sine qiia non de l'existence du moi que réciproquement. Fichte, qui l'a reconnu implicitement dans sa profession de foi panthéiste, élude la difficulté en distinguant entre le moi empirique et le moi absolu : mais de quel droit parle-t-il d'un moi absolu, : s'il est constant que le moi, c'est-à-dire le sujet, n'est jamais absolu, limité qu'il esl nécessairement par un objet? Il faut donc renoncer à faire du moi l'absolu.

Le non-moi esl-il l'absolu? Pas davantage ; car il n'existe pas sans condition ; il n'est rien sans le sujet pensant. H faut donc ou nier l'absolu ou le chercher au delà du moi et du non-moi, au delà de toute opposition. Si l'absolu est, — et comment ne serait-il pas ! — il ne peut être que la synthèse de tous les contraires, il ne peut être (\v\en dehors et

'Le plus homogène et le plus sysléniatique de ses écrits. — - Fr. Wilhelm Joseph von Schelling'x sdmmtliche Werke, en deux séries, la 1"^ de 10, la :2« de 4 vol. in-8, Stuttg-, 1835-61. — Traductions : Écrits philosophiques de Schelling ou Morceaux propres à donner une idée générale de son sijstétne, trad. de l'allemai?d par M. Charles Bénard. 1 fort vol. in-8. — Sijstéme de T idéalisme transcendantal, traduit par Grimhiot. — lini.w. traduit par Hussnn. — Consulter

Willoi, o. c, t. ni. iMignct, .Votice historique sur In vie et les travaux de

M. de Schelling, Paris, IS.'JS. — K. Groos, Die Reine Vernnnfttrissenschaft. Sijste- }7iatische Darstellung von Schellings rationuler oder negativer Philosophie 1880. — Arthur Drews, Die deutsche Spekulation seit Knnt 1893.

au-dessus de toutes les conditions d'existence^, étant luimême la condition suprême et première, la source et la fin de toute existence subjective, comme de toute existence objective.

D'après cela, il ne faut dire ni que le moi produit le nonmoi (idéalisme subjectif), ni que le non-moi produit le moi (sensualisme); le moi et le non-moi^ la i^ensèe et Vêtre dèrii->ent Vun et Vautre d'un principe supérieur qui nest ni l'un ni Vautre, bien qu'il soit la cause de l'un et de l'autre : principe neutre, indifférence et identité des contraires ^. Ceci nous ramène au point de vue de Spinosa ; sous des dénominations difTérentes, nous nous retrouvons en face de la Substance infinie et du double ordre de choses qui en émane : la pensée (le moi) et l'étendue (le non-moi).

La philosophie est la science de l'absolu dans sa double manifestation : la nature et l'esprit. Elle est philosophie de la nature et philosophie transcendantaîe ou de l'esprit. En ajoutant à la science du moi la science de la nature, Schelling- comble la grande lacune du système de Fichte. Sa méthode, du reste, ne difFère pas essentiellement de celle de son prédécesseur. Schelling-, il est vrai, reconnaît que l'univers n'est pas, à proprement parler, la création du moi, qu'il a, par conséquent, une existence relativement distincte du sujet pensant. Penser n'est pas produire, mais reproduire. La nature est pour lui ce qu'elle n'est nullement pour Fichte : une donnée, un fait. Il ne peut donc échapper à la nécessité de reconnaître l'expérience et l'observation dans une certaine mesure, et ii va jusqu'à la déclarer la source de la connaissance.

Mais si Schelling- nie que le moi fasse le non-moi, il nie tout aussi formellement que le non-moi fasse le moi, que la perception sensible constitue la pensée (Locke, Hume, Gondillac). La pensée, la connaissance, la science ne procèdent pas du non- moi et de la perception externe ou interne; elles ont leur source et leur principe dans ce qui est aussi la source et le principe du non-jnoi, dans l'absolu. L'expé-

'Comp. §|25 et 31. — ^Œuvres, l'-" série, t. X, p. 92-93.