I. Sankhfa et Yoga

Nul système de la philosophie indienne ne noua est mieux connu dans ses principaux traits que la sànkhya-

(0 Ib. p. 9a. Taylor, au contraire, op. 1., trouve la diffé- • rcnce entre Tiine et l'autre dans la différence des divbions. (2) //'.vol. II, p. 4.

PHIIiOflOPME INDimUft. 2f)

C'êU sut celte eonnaissance que se fonde pftrûeuliiremen| l'assertion qu'il y a eu chez les Indiens une vërkable tih Êbercbe pbilosopbique , qui éiait indëpendanle des opinion» religieuses dans ses traits principaux ^ qui ne se fondait poin^sur la tradition religieuse, jns^i» qui suivak luie marche déterminée de la pensée. Nous avons dé^ observé précédemment que l'yoga se iratiache à ce syatènw ; naie no^s ne savons cependant pas trop oo«iineil4. Nous considérerons donc d'abord la «ankhya en eUemèmte y et nous ajouterons quelques observations aûr lu manière à&ai Tyoga pouvait s'y rattacher»

lie» vers mnémoniques d'Isvara-Krischna, qui sont un ouvrage capital pour les sectateurs de la SaioJkhyil (1)^1 commencent par exposer la raison «t la noeeseitéde la science philosophique. Les maux qui affligenC produisent le vif désir de trouver .les noyens de lea surmonter. Ce moy^n n'est pas au noikibre des choses ^tasibles» perce celles sont périssablea. Les pratiques reli^^i^lis^s sont égaleinent impuissantes » car elles «ont impures; elles troublent et souillent l'âme, puisqu'elles exigent le sacrifice des animaux^ La distinction du confus ou de l'indé^ veloppé, de la raison et de ce qui sait, peut seule nous affranchir de nos maux (2). Les autres moyens peuvent bien être regardés comme des préparations à la science^ mais ils ne conduisent pas à un parfait affranchisseineni(3}» Ici se trou>ve aussi la distinction de la Connaissance îdterde et de la connaissance externe» La .coonai6satt4)e exierne embrasse celle des saintes écrittires et toutes les autres sciencesi e&cepiié celle de soi-même; laconaaissanceinlerne

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(i) Gymnosophista stve îndicœ phriosophiœ documenta. Ccllegîty edidit^ enarravit Chr. Lassen. Vol. l.Jasc. I. Isva* ra-Crishnœ Saiikhra^-^Carioam (enetis. Bonn. 1 832. 4. »

(a) JsvarO'^Crishn. i, 2; Colebr. I, p. 27, aS,

(3) Colehr. l. p. 36.

292 LIVRE XII. GHÂPIT&B T.

ne consiste au contraire que dans celle-ci « qui est la véritable philosophie, ou la science qui nous délivredu mal(l).

Après cette introduction, suit aussi dans ces versrcmémorati-fs la division sur laquelle s*élève, comme sur la ba«e proprement scientifique , toute la doctrine de la sankhya. Vient ensuite Ténumération des espèces de connaissances, et enfin cette division est reprise et poussée plus loin. Il est clair que ce n'est point là le meilleur ordre. Quoique Tordre de Texpositign scientifique que nous suivons ou que nous tâchons de suivre ne puisse pas servir de terme de comparaison pour la philosophie indienne, nous trouvons cependant vraisemblable, d'un autre c6té, que la sankhya n'est parvenue à une doctrine déterminée sur les principes de la connaissance que dans sa polémique aved d'autres systèmes philosophiques, et que cette doctrine a été classée d'une manière peu convenable, par la raison qu'elle n'était pas précisément un accessoire essentiel. Nous ferons d'abord connaître ici ce qu'il y a d'indispensable à savoir sur les principes de la connaissance d'après la sankhya, afin de pouvoir ensuite poursuivre sans interruption sa doctrine touchant la division des choses.

Il y a trois espèces de connaissances : la perception, la connaissance médiate au moyen des différentes formes du raisonnement , et la tradition (2). On entend par cette dernière,' et la tradition commune, et la tradition religieuse, qui est dérivée des souvenirs d'une vîe antérieure et meilleure (3). La tradition n'est bonne que quand on ne peut connaître ni par perception , ni par raisonnement (4). La perception sert à connaître les objets sensi-

(a) hvetra-Crishnas 4; Colebr. I, p. a8.

(3) Colebr. 1. p. !{g.

(4) Isv. Crîshn. 6; Colebr. I, p, 38.

bles, mais elle est insuffisante dans beaucoup de cas 9 et alors do^t avoir lieu la connaissance médiate , le raisonnement, qui va de reflet à la cause y de la cause à Teffety ou qui tente aussi de parvenir à la connaissance par la comparaison d'un objet avec un autre (1). Les sectateurs de la sankhya nient expressément la connaissance des principes au moyen de rintention ; il n'y a que des êtres d'un ordre supérieur qui pourraient être doués d'une pareille connaissance (2).

La division, dont l'enchaînement de la sankhya dépend, a une forme très décidément systématique. Tout ce qui est objet de la science est ou cause sans être eflet| ou cause et eflet , ou non cause, mais eflet , ou ni cause ni effet (3). Le produisant et non produit est naturellement la racine de toutes les choses contingentes. Il est considéré comme une substance déliée, qui ne peut être saisie par aucune perception, mais qui demande à être connue par son eflet. On ne peut se dispenser de reconnaître un pareil être , parce que sou effet est manifeste et indubitable (4). La sankhya semble avoir conclu, de ce que celte cause première, comme unité, ne peut être conçue comme une multiplicité de choses, que toutes les choses du monde sont de même nature. ToutTun passant dans l'autre, et tout se réunissant enfin, puisque le monde retourne à sa source, il faut donc admettre une cause générale dans laquelle rien ne peut être distingué* Les qualités qui se transforment en leurs contraires et qui se manifestent ainsi dans les choses, supposent une cause qui contient en elle toutes ces qualités à

(1) Isv. Crishn. 7; Colebr. 1. 1.

(2) Colebr. I,p. 28.

(3) Isv. Crishn. 3; Colebr. I p. 3i. Colebrooke a déjà fait remarquer l'accord étonnant de celte doctrine avec celle de Jean Scot Erigène , accord qui existe encore en pluneurs autres points.

(4) I$v. Crishn, 3, S, 9; Colebr. I, p. So^ 38.

194 UTKB xn. eiiAm«B r.

l'état d'indisttnetlo'n et de non développement ; elle est comme leati , qui a des qualités différenies ( I ). IcLdomine donc le principe que la cause doit élre de même nature que l'efTet; et i'elTety le monde, s*annonçant comme corporel , le principe premier, créateur, est aussi conçu comme le fondement du corporel , et , par conséquent, de même nature corporelle; seulement, c'sst un corps si délie ^u'il échappe à nos sens. Le principe producteur premier peut être conçu comme une force naturelle aveugle; tan<* tât on Ta doué comme matière d'une force aveugle , tantôt on Ta nommé nature (2).

Du premier membre de la division nous passerons de suite au quatrième , parce que'la formation des autres ré* suite de l'union de ces deux-là. Ce qui ne produit ni n^est produit est l'âme ou pluiàt la pluralité des âmes (3). La preuve de Texistence d'une pareille âme se tire de plu* sieurs points. 11 y a une composition de la nature corpo* relie aveugle, comparable à la composition des organes. Une semblable composition ne peut exister sans autre chose pour l'utilité de quoi elle a été faite ; mais ce au profit de quoi elle existe doit être une substance sensible, c'est-à-dire une âme. De même qu'il y a quelque chose qui est l'objet de la jouissance, de même il doit y avoir aussi un être Jouissant , et cet être c'est Tâme. Si vous supposez que la force de la nature, qui agit en aveugle, est un être qui la gouverne et la conduit, vous supposez encore par le fait Texistence de Tâme. De plus, la tendance à la félicité suprême, qui consiste dans l'abstraction de tout sensible et de tout passager, doit être regardée comme une preuve de Texistence de l'âme, car Tâme seule est capabled' une pareille abstraction. Enfin lasankbyasemble aussi avoir tenu au principe que les différens membres

(i) Isv..Crishn. i4, i6; Colebr. l, p. 39. (a; Ib. p. 3o, 38, 89; Isv. Crishn. n. (3) Isv. Crishh. 3. »

PHIZ^OSOPHIE INOISNNB. 295

d'uneopposition 5esuposentinutuelleinent( l),ensorteque, de Texistence d'une fonce physique agissant ayeuglément , Ton peut conclure Texistence d'une âme clairvoyante et qui a son point de repos en elle-même (2). Il est bien clair que c*est précisément cette dernière preuve qui exprime le mieux le sens de la philosophie sankhya. La nature et l'âme 9 ou les principes du phénomène corporel et du phé* nomène spirituel y sont opposées entre elles, de la mém9 manière précisément que leurs phénomènes* Le corporel pur et son principe sont donc conçus comme quelque choS9 entièrement dépourvu de conscience, coniméquelque chose d'ayeugle , mais qui agit et forme extérieurement ayec C9 défaut de conscience, à la vérité sans rien produire dé nouveau , mais cependant en changeant constamment d^ rapports et de formes, tandis qu'au contraire Tâme est Topposé de tout cela, et n'a rien de commun avec le pria* cipe du corporel , si ce n'est qu'il est principe comme celui-ci, c est-à-dire non produit, non devenu. Ainsi, de même que la nature ou la matière est aveugle, de même au contraire Tâme, quant à son essence, est douée de lu connaissance; de même que la nature est active et productrice, de même l'âme, quanta son essence, n*est m cause ni productrice ; elle est étrangère dans le monde(3}«

mr^m

(i) Ce principe est aussi établi par la Yédante. Taylor p. ii5.

(a) Je rapporterai ici la traduction latiue du passage d'Iiivara-Crishna , dans lequel se trouvent ces preuves , pour don* ner un exemple de robscuriié de ses vers mnémoniques. C'est le in* SIka. Ideo quod consociado propter aliam causawjity e contrario irium qualitatiim et eus comitantium proprietatum , e nioderatione , inde quod esse débet, quifruatur , ex attione propter abstractionis causant {coWgitur) esse Genium, L'explication se trouve dans les remarques de Lassen et dans Colebr» p. 4o. On verra facilement que j'ai changé l'ordre des preuves.

(3) Isv. Crishh, 19. Ex eadem contrarietate demonstratur ^ Genium esse testent , abstractionis studiosum , arbilrutn , spectatorem , agendi inopem% Ib.^ ao«

296 Z.ITRS XII. CHAPITRE V.

Cotto doctrine repose donc sur la conscience de Toppositîon spécifique entre le corporehet le spirituel, oppofilion qui est transportée aux principes de Tun et de l'autre, et qui sert ainsi de fondemefit à un dualisme rigoureux. La sankhya ne se distingue d'autres doctrines dualisiiques qui se rapportent au même principe, que parce qu'elle considère le principe du phénomène intellectuel comme multiplicité, tandis que le principe du phénomène corporel doit être une unité qui peut néanmoins revêtir di(Térenles formes. La multiplicité des âmes est démontrée par le fait que la destinée n'est pas la même pour toutes ; que le plaisir et la peine ne'sont pas les mêmes pour toutes non plus, et que l'occupation de l'une n'est pas toujours celle de l'autre. L'une meurt quand l'autre vit ; l'une a un corps, l'autre un autre (i). Le fondement de cette opinion semble être que la strjcte unité de chaque âme ne peut permettre dans cette âme des états opposés dans un même temps. Aucune autre raison que celle que nous ayons déjà indiquée n'est donnée en faveur de Tunité du principe corporel. Les docteurs de la sankhya purent être préoccupés da l'idée que ce n'est que par la réflexion intellectuelle qu'il peut y avoir existence en soi des choses, et que l'unité et la multiplicité peuvent se reconnaître dans le monde.

Ce n'est que de l'union de ces deux principes que résulte le monde, d'après la sankhya; mais ces deux principes jouent en cela un rôle opposé, qui est la conséquence de leur nature. L'Oriental, ami du repos, ne devait pas concevoir l'âme de la même manière que le Grec plein d'activité et de vie. Elle n'est pas pour lui une force formatrice, cause de Tordre et de la beauté dans le monde, dominant et vivifiant la matière; on ne trouve au contraire en elleni plaisir ni force pour agir; contempler, telle est son essence; le regard seul peut passer d'elle dans les

(i) Isv^ Crishn, i8; Colebr, l, p. 4o.

forces aveugles de la nature ; elle n'est pas produite , mais elle ne produit pas non plus. 11 ne faut jamais perdre de vue, dans Tétudede la doctrine de la sankhya sur les choses, et les phénomènes cosmiques, que Tâme n'est absolument pour rien dans leur production^ mais qu'elle ne doit être que passive à l'égard des phénomènes que produit la nature en rapport avec elle. L'âme est sans activité ou action : étrangère dans ce monde, elle ne prend que l'apparence de l'action dans son union avec lanature, de même que la nature corporelle ne prend dans son rap« port avec l'âme que l'apparence de la passion ou de la sensation (1). Au contraire, la force active , dans la formation du monde , est l'autre principe , le principe non produit 9 mais producteur. C*est un être vivant , mais qui se développe aveuglément. De même que le lait qui sert d'aliment k l'enfant agit sans conscience, de même la force génératrice de la nature agit sans savoir ce qu'elle fait; elle est comme la danseuse , qui se fait voir au cercle des spectateurs; elle fait en sorte qu'elle soit vue de l'âme; elle exécute une œuvre qui ne peut lui être rendue par l'âme, parce que celle-ci manque de qualités actives (2). Uae image qui est employée à plusieurs fins par les philosophes indiens sert à la sankhya pour expliquer ce rapport. Les deux principes du monde s unissent l'un à l'au* tre dans la création , comme l'aveugle et le paralytique, l'un pour conduire et être porté, Tautre pour porter et être conduit. L*âme n'a pas^la force de marcher et d'agir; la nature n'a pas la faculté de voir son chemin. Ce qui manque à l'une, l'autre le lui donne; et ainsi résulte

(i) fsi\ Crishn, 19, 20. Inde fit ^ ut e conjunctione cumhoc {Genio) corpuscuium , sensu destitutum , ùiduat specieni sen^ tiendi ; et peregrinus ille {Genius) agentis instar compareat ^ agentiùus solummodo qualitatibus. Colebr- I, p. 4a.

(a) Is\^. Çrishn. 67, 59, 60; Colebr. I, p. 4a.

298 LIVRB XII. CHAPITRE Y.

d'elles deux la création dans ses phénomènes intellectuels et corporels (1).

Si maintenant nous examinons la dérivation des résultats cosmiques que produit la nature en s* unissant à Tâme , nous remarquerons en général que la sankfaya n'y a pas divisé d'une manière aussi stricte qu'au commencement de sa doctrine, mais qu'on ne peut cependant pas mécon* naître-, d'une part , une vue prédominante de la nature des choses, d'autre part, l'enchaînement des idées, en partant d'une observation qui ne manque pas de caractère scientifique. Nous ne déciderons pas si c'est par liufiuence de la philosophie sankhya, ou indépendamment d'elle, que ces idées semblent du reste s'être très répandues dans la pensée des Indiens. L'enchaînement des idées indique une série de degrés ascendans à l'occasion duquel nous remar^ querons déjà qu'il est en tout subordonné aux deux mem« bres qui servent de fondement à la division que nous n'avons pas encore considérée , savoir à ce qui est produit et qui produit , et à ce qui est produit, mais qui ne produit pas. Ce dernier membre a évidemment moins d'im. portance que le premier. Une division qui ne domine pas moins dans la sankhya que dans les autres doctrines philosophiques des Indiens et dont nous allons parler» parce qu'elle est d'une importance décisive dans l'étude de toutes les idées fondamentales , conduit aussi à une semblable distinction de degrés dans la contemplation des choses du monde. Nous voulons parler de la division des propriétés ou qualités, comme on traduit ordinairement, ou des degrés de l'existence cosmique , comme nous dirions , si nous ne devions avoir égard qu'à la position des

(i) £sv. Crishn. ai. Conjunciio Geniî {cam) conspiccre e dein sese absthahere studentis, atque on'ginis {Procreatricis)JU tameriy lic9tclaudi veluii et cœci; hinc tfficiturcrcatio, Colebr. l, p. 32.

PHILOSOPHIE INDIBNIIS. , 299

iàécB (1). Les degrés eont au nombre de trois. Le plu» éle^e eet la bonté qui porte en haut, qui élève, tel que le feu, la canae de la vertu et du bonheur; le plus bas est l'obscurité 9 pesante comme Teau et la terre, la cause de rhébétude et de Tillusion ; entre ces deux extrârhes est la folie ou la passion , qui est représentée muable et mobile» telle que l'air , la eause du Tice. La bonté l'emporte dans les dieux; i)s sont même exempts de passion et de ténè«* breSyCequi fait qu'ils sont extrêmement heureux. Là passicm domine chez les hommes; la bonté et l'obscurité leur sont étrangères , ce qui fait qu'ils sont particulièrement à plaindre. Enfin l'obscurité est le partage des ani« maux ; la bonté leur manque , ainsi que 1^ passion , ce qui fait qu4ls soilt extrêmement stupides (2). Ces trois degrés de l'existence cosmique semblent avoir été employés par la saokhya , concurremment avec la production des differens principes subordonnés, tellement que des partisans de cette doctrine les mettaient au nombre des {)rin« cipes (8). Mais on aurait besoin de renseignemens plus étendus et plus précis sur ce point que ceux que nous connaissons jusqu'ici.

Quand mainteuant la sankhya nous fait connaître ces trois degrés en descendant du plus haut au plus bas , elle est très conséquente avec elle-même dans sa manière d'exposer les principes dérivés. Il semble même être dans le génie oriental de partir du parfait pour aller insensible-

(i) Le mot lanscrit est guna. Lassen dit p. 8o : jétque est sane guna apud Sankhyiaos materiœ innata iytpyctot per très gradus ascendens atque considens, Sunt très materiœ cum arcu vel lyra comparatœ tensiones et reddi potesl guna haud inepte perpotenliam. Cf. Colebr, I, p. 35.

[2) €olehr, I, p. 35, Sg, 4o; Isv, Crishn. i3. Les trois degrés sont ici indiqués par les mots essentia^impetus eicaligo. Humboldt traduit : substantialité , terréité et obscur. Sur l'épisode du Maha* Bharata, connuesous le nom de Bliagavad-Gita, p. ad s. • (3) Colebr. I, p. 35. Gomp. Isv. Crishn, a$; Humboldt, Ib.

ment à ce qui est déplus en plus imparFait. Mais le parfait de la saiikhya est le plus spirituel. Quoiqu'elle représente la force génératrice comme une puissance areuçle , et qu'elle semble quelquefois en comparer Tidée à celle du corps, parce qu'elle recèle le principe du corporel , cependant les premières productions de cette force ne sont point d'une nature grossièrement corporelle; ce qu'on ne peut expliquer que par la raison que la doctrine de la sankhya a pour but essentiel de faire ressortir l'opposition entre l'idée de l'âme et tout ce qui est sensible, ipaisqu'elle s'est aussi trouvée par là obligée de considérer lesmouvemens sensibles de notre âme comme quelque chosequi ne lui est point essentiel , comme quelque chose qui ne lui est qu'accessoire, et qui forme par conséquent une espèce de corps très délié. Elle a suivi cette direction jusqu'à l'extrémité, ainsi qu*on peut s'en apercevoir par les premières idées qui doivent sortir de la force productrice de la nature matérielle.

La première chose qui en découle est l'esprit ou la raison, qui est appelé le principe suprême des choses cosmiques ou le Grand (1), car elle produit ou fait produire tout le reste. Les partisans de la sankhya qui suivent la doctrine des Yédas , la considèrent aussi comme la liberté divine. Tous les autres êtres raisonnables ne sont que des parties de lui-même, et en sont émanés. L'idée du Dieu suprême ne signifie pour ces philosophes que le premier être produit (2). Ils nient expressément un Dieu indépendant de la nature, qui ne soit pas visible dans les traditions, ou qui ne puisse pas être perçu parles sens ou démontré par le raisonnement; car comment les faits qui ont d& servir à sa manifestation auraient-ils pu émaner de l'essence suprême et parfaite? En dehors de la nature y inaccessible par conséquent aux mouvemens de

(i) Isv. Crishn. aa; Colehr. \, p. 3o. (a) CoUbr, L. 1.

PHILOSOPHIE IUrDIENNB. 301

la conscience ^ et aux autres liens de la nature, il n'y aurait pas eu de mouvement possible pour la création. Si, au contraire, Dieu eût été entraîné par la nature, il n'aurait pas pu créer. La conduite de Tévénement re • quiert donc Texistence simultanée de ce qui estcondui.t, de la méine manière que le fer est attiré par Taimant , U n'y a pas d'âme si pure et si parfaite qui puisse être 'considérée comme le principe du monde réel ; la r aison seule, qui est le produit de la nature, peut être re gardée comme ce dont tout dépend. Mais ce Grand, ce ;tte raison , est envisagée par la sankhya comme la soui ;ce commune de tous les êtres raisonnables. Tout ce qni a été produit par la nature unie à la raison est péi*i .ssable ; ce n'est qu'une raison finie et passagère (1 ). A ce premier produit de la nature s'en rattache donc un. second, la conscience, qui ajoute Tidée du moi à toutes I es sensations et à toutes les pensées. Elle résulte de la raison, et produit les autres principes qui servent de fondement au phénomène sensible. Elle renferme la rais on de la multiplicité des éires raisonnables dans le inonde, car les êtres raisonnables se distinguent les uns des autres par la conscience , chacun ayant la sienne à part. L'égoïsime, le mal, l'erreur, ont pénétré par là dans le monde (2).^ Le sensible s'y rattache donic aussi , mais pas immédiatement; car.la sankhya ne va que très graduellement dans la série descendante des déveiopperoens de la nature à ses œuvres, et en fait d'abordd.écouler cinq principes non percevables des cinq éiémens, avant d'en faire sortir le sensible. Ces cinq principes ne sont i m percevable» que pour nous, car ils sont perçus par d<is êtres supérieurs. Ces cinq principes des éiémens se mont rent actifs, puisque les éiémens percevables qui en découlent font partie de

(i) Colchr. 1, p. 37, où se trouve une comparaison assez heureuse sous un certain point de vue entre cette raison et le

(3) Colebr, I^ p. 30; Iss^. Crishn, a4<

202 JLIVBSXII. GMAPITHEY.

celui des membres de la division snpréme qui embrasse tout ce qui est produit el loue ce qui peui produire (1).

Tout ce qui fait partie de ce membre l'e division est

idone ausbi créé. Telle doiic est la co»dilion des produits

1 ^.^drs de la nature qui ne produisent plus Vien, mais qui

H ^ 9004 que des produits et des phénomèoes d'une autre

jg)i ^e< Ces produits ne sont que le sensible groseîeri qui

p^u j aussi être perçu par nos organes corporels. Ces

chos ^ >o<^^ groupées cinq par cinq y dans Tordre le plus

parfai ^>quenouspuissionsn6i*sreprésenter.Cesontleseifiq

organe ^ des sens, les cinq organes de TaciiVité par con-

s^uen^l » «avoir, la langue, comme organe de la parok,

)es*raliinv' ^i 1^^ pieds, les entrailles , qai président à Téner-

gie asshn ilatrice ei sécrétoire , et les organe» de la re-

drodiietior t* ^ côté des cinq organes des sens , sont

aossi'cinq élémens, puisque, d'après les idées de la

sankhya^- Cl '^(^"^^ ^^ la plupart des systèitie» indiens,

cbaqae^ éiém ^^^^ exige un sens au saoyen dnqiiel il soit

perçu. Le'Cini ^uième élrément delasankhya^ que, par une

cctoit^araison" P^^ convenable > Ton appelle éther, doit

correspondre à ' l*oàïe. Toutes ces parties constitutives du

monde* sensibk ^ sojnt dans un ordre symétrique^- mais»

dfaeoord «n ce là avec les autres sysièmet , la sadkbya

ajoute encore' i me autre partie à toutes- celles-là, k-

<^elle est inten ^aillce entre les cinq organes des sens et

les *cinq organes ( ie lactivité, comme expri«ia»t le point

d^unîon de toute la- personne formatrice et lunité de la

persôni«e> sensible. . Nous rappellerons, par rapport aux

aenS) le sens infler ne ou lé âens général: par rapport aux

organes de l^ctîv ité , elïe rst conçue comme l-ensemble

de»>appétii9 sehsi blo3(2). La tendance à ramener nos

réprésefniôtîotoB se nsiblés d'u' développement i&iersie à

une faculté plus lUevée etr ^^plus générale ^ et de lesaf-

a » oii ^

(ï) Colebr, I, p.- 3 b?; Isv. Crishn. 38. (a; Colebr: I, p. Soj liv, CrishA* ^5 s. Lassen traduit Tuaité de la personne sensible \par animuSi Isv, Crlshfu 37.

PHILOSOPHIE INBIBNVB. SOS

franchir ainsi de notre yéritable personnalité , de l'essence de notre âme, se montre très nettement dans la distinction de cette conscience sensible d*ayec la con* science de soi-même. Cette tendance semble se révéler aussi dans la distinction entre ane personne sabtile , qui doit être phis durable que la personne visible, et la production intellectuelle de notre représentation (1 ) ; ce qui ferait supposer que Ton assignait à cette per^ soune subitle le même rapport relativement à la per« sonnalité sensible , que Ton attribuait aux principes fion percevables des élémens relativement aux élémena mêmes.

Tel est Tordre systématique dans lequel, la philoso* phie sankhya conçoit les choses de ce monde et leurs principes. Cet ordre doit nous persuader que tout ce qui arrive dans ce monde n'est pas Tœuvre de Tâme, et necon« cerne absolument pas ràine. Telie est la véritable science de l'âme , par laquelle elle est affranchie de toute in« quiétude dans ce monde ; car dès qu'une fois elle est parvenue à savoir qu'aucun des phénomènes de la nature n'est produit par elle, et qu'ils ne la touchent point , elle pourra être aussi complètement indifférente à lear égard* Elle se reconnaît alors comme affranchie de tous les mouvemens de la nature , comme un être subsistant par soi-même. À la vérité , les mouvemens existent après comme avant; l'âme y retient encore le corps, comme la roue, du potier continue à tourner, quoique son mouve-^ ment soit devenu inntile ; mais ces mouvemens n'affectent plus rame ; ils ne sont plus d'aucun usage pour elle , car ils ne sont destinés qu'à lui procurer la science de. soi-même (2). La sankhya regarde un pareil affranchisse* ment de l'âme par la science comme possible déjh. en cette vie ; mais elle semble néanmoins le regarder comme

■*itaaiÉi.*a«

(i) Colehr, p. 32, 33, indiqué aussi Isv* Crishn. 46. (a) Isv. Crishn, 67.

un peu anticipé dès-ici bas, puisque Vâme ne peut pas entièrement se soustraire à Tinfluence de son union avec le corps. L'affranchissement que le sage obtient par la mort est donc plus parfait ; cet affranchissement est sans fin; le sage n'est plus alors sujet à la métempsycose (1). Ce point de vue présente assurément une contradiction difficile à résoudre ; mais elle lui est commune avec tous les autres systèmes qui admettent une apparence pure. Celui-ci pose, en effet, Tagir, c'est-à-dire la peine et le pâtir de lame par rapport à la nature comme une pure apparence; mais elle tombe par là-méme dans l'embarras pour Texpliquer. Admettant donc sans doute que la nature présepte à Tâme cette apparence , elle se révèle à l'âme, afin que la science naisse d'elle-même. La nature fait tout en vue de Tâme; mais que produit-elle dans l'âme .^ elle doit l'affranchir, lui procurer la science; mais comme la sankhya reconnaît que Ta me n'est pas absolument liée f c'est moins elle qui s'unit à la nature que la nature à elle> laquelle nature se lie et se délie en s'unissant à différentes âmes, et en parcourant le cercle des émanations et des phénomènes. L'âme ne peut donc non plus être affranchie; la science qui doit naître en elle n'est que la science qu'elle ne sert pas pour être affranchie (:2}« Cette science devait-elle donc changer Tâmeen une autre, et la rendre meilleure quelle n'était déjà auparavant? Dans ce cas là même, la nature a néanmoins dans l'âme quelquechose qui devait sembler précisément une apparence. Toutes les actions de la nature dans l'âme, qui sont pourtant le centre de la vérité de toutes les influences naturelles» disparaissent donc encore, et Ton conçoit par là qu'un grand nombre de sectateurs de la saiikhya tinssent la nature même pour une apparence (3) , opinion

(i) Ib.GS.

(a) Ib., 56.

(3) Colehr, î, p. 3o.

PaiLOàOPHIB INDIENNE. âÔ5 '

que nous n'oserions cependant donner pour le sens primitif 'de cettephilosopliiei car le caractère essentiel de leur doctrine consiste dans la supposition d'une opposition pure entre le corporel et le spirituel, et une suppression partielle de cette opposition par la négation de la nature; ne devait pas du tout paraître propre à lever les difficultés auxquelles était sujette l'hypothèse de Topposition, puisqu'on faisait seulement disparaître par là Funité dans le monde y les âmes n'ayant aucun rapport entre elles, d'après la doctrine de la sankhya. Il nous semble donc plus naturel que l'yoga réputât la nature une apparence que la sankhya.

Nous avons encore un mot à dire sur Tyoga, cette fille présumée de la sankhya. Nous serons court , parce que nous n'avons là-dessus que des ducumens très insignifians (1). Nous n'en pouvons guère dire autre chose, si ce n'est qu'elle s'accorde en général avec la sankhya ; mais qu'elle s'en écarte en ce qu'elle admet un Dieu su* préme qui doit tout régir, qui doit être une âme ou un esprit différent des autres âmes, exempt des maux dont celles-ci sont affligées, affranchi des bonnes et des mau* vaises actions et de leur conséquence , libre de représentations ou de pensées passagères. Dieu , dit l'yoga , est infini, sans commencement et sans fin; il sait tout; il est le précepteur des premiers êtres , des dieux (2) , qui paraissent être à leur tour les précepteurs des hommes. Nous ne pouvons dire quel rapport les partisans de cette doctrine concevaient entre l'Etre suprême , le monde et les âmes. Nous n'avons point encore de données sur les questions de savoir si Ion ne considérait la nature même

(i) Je dois faire remarquer ici que le nom d'yoga (union , méditation profonde) a une acception très étendue chez les Indiens. La doctrine du Bhagavad-Ghîta s'appelle aussi yoga. Il n*est question ici que de Tyoga de Patandjali.

(a) Colebr» If p« 37 s,