II. La Nyaya et la Faisêchika

Aucune partie de la science n*a plus excité l'htteiition des savans indiens que la nyaya (3). Une foule d'argumens divers et d'instructions par tieulièr^sdestinées à réfuter les adversaires nous sont exposées d'une maiiière mélhodiquei sans que nous puissions dli reste en cokhprendre l'importance et Tenchainement (4) ; tout ce que nous y voyons , c'est que la philosophie des Indieits s'est développée avec une grande subtilité ^ et qu'elle a dCi se former pai* une espèce d'escrime tendant à se donner un droit apparent dans les diverses évolutions. Comme quelques uns des ou-

(0 m, 8 L'y ir- V; XYtii, t^, Xl, 33, 34. Déjà je lr$ ai

battus; tu n'es qu'un iiistrlihiéht. ^ Frappe donc iritrépicle-

me ::t Ceux dufe j'ai fi'dpj)és ihbi-lnêitiè-

(2) XIV, 22 s.; tràd. déWilkins, p. iiô.

(i) Colebr. i, p. 94.

PHILOSOPHIE INDlBNfiE. 311

vrages de ce genre ne mis sont pas accessibles (1) , et que les extraits de Colebrooke ne suffisenl pas à mon objet , je n'essaierai pas de décider jusqu'à quel point les travaux de la nyaya peuvent avoir étendu et éclairci la connaissance de la forme dialectique de noire pensée scieniifique. Seulement, il parait certain qu'ils ne sont pas allés loin dans la précision de l'exposilion. C'est en effet ce que semble prouver la forme du raisonnement, qui doit avoir cinq membres au lieu de trois, mais dont deux sont évidemment superflus, tandis que le troisième est mal à propos allongé par un exempled'une proposition générale (2). C'est ce que semblent également établir toutes les preu- Tes que nous trouvons dans l'exécution de la philosophie indienne. L'exposition eu est lourde^ embarrassée et sans enchaînement précis.

Nous trouvant incapable de présenter d'une manière claire l'enchaînement de la logique formelle exposée dans la nyaya, nous ne ferons plus qu'une remarque, tendant à nous rappeler comment la raison humaine s'efforce de perfectionner ses connaissances , de la même manière et sous tous les rapports, saus qu'elle ait besoin d'éire conduite à cette espèce de développement par là tradition. De même que Socrate et les socratiques portèrent leur attention sur )a détermination de l'idée comme sur le principe de toute connaissance , ainsi nous trouvons la même tâche entreprise dans la nyaya. Elle commence sa recherche en parlant du mot, qu'elle considère comme unerévé-

(i) C'est utt ouvrable imj^Htné , qui a paru sttus le titre : Nyàyasutsra-vrit^ the iogiaxi tgphorisms oj V^oiànva "ivùh a commentary hy Vùvanàêha Bh€i;Ctàeharia^ puhUsiied underlhe authofity ofthe commutée of public inslriiction, Calcutta 1828. 8; mais sans traduction.

(2) Colebr.y I, p. 116^ donne l'exemple suiviant, pour faire voir l'art de la nyaya : i® Cette montagne est en feu, a® cair elle fume; 3° ce qui fume brûle , exemple , le feu de la cuisine; 4*^ or, la montagne fume, 5<^ donc elle est en feu.

312 LITRB XII. CHAPITBEV.

lation , car c'est une opinion des Indiens orthodoxes que le langage n'est pas d'invention humaine, que c'est au contraire un don de la divinité, une révélation. Mais le mot doit être expliqué de manière à déterminer le caractère essentiel de l'objet, et ce n'est qu'après cette recherche que doit avoir lieu une autre plus approfondie sur la justesse et la suffisance de l'explication , et sur Tobjet iuéme ( 1 ).

Il semble donc qu'à la forme nécessaire de l'explication se soient rattachées d'autres recherches de la nyaya ou de la vaiséchika , qui tient à la nyaya ; car deux de leurs catégories s'occupent du genre et de la différence, les deux élémens essentiels de la définition. On y attaque les bouddhistes qui ne reconnaissent l'existence que dans les individus, et regardent toute abstraction comme une illusion; on y considère donc la généralité comme quelque chose de réel. La généralité du genre y est aussi distinguée de celle delespèce^. et l'on poursuit les différens degrés de la généralité en s'élevant des plus bas aux plus élevés. La généralité suprême est exprimée , pour ces philosophes, dans l'idée de l'existence qui s'affirme de toutes les choses ; la généralité la plus basse est pour eux au contraire l'identité de la chose individuelle , identité qui embrasse les différences de ses états et de ses qualités (2).

Ces doctrines semblent donc avoir pour but particulier de rechercher la différence des choses , et de faire voir combien d'espèces et quelles espèces d'existence il faut admettre. Telle est la tendance de leurs preuves. Elles établissent d'abord que l'âme est différente du corps, parla taison qu'elle ades propriétés qui diffèrent de celles de tou te autre chose. Ces propriétés concernent la connaissance, le désir et l'aversion , la volonté , le plaisir et la peine (3).

(i) Colebr.j I, p. 94.

(9,) /]&., p. lia.

PHILOSOPHIE INDIENINE. 313

Elle estce pour la satisfaction de quoi le corps et tous les élémens existent (l). Car ces doctrines s'accordent en ce point avec les autres philosophies orthodoxes des Indiens, qut; le corps n'a de lui-même aucune sensation. Ledeuxièmc objet de leurs preuves est le corps, qui est regardé^comme lié à l'âme. C'est le siège de l'action ou de la peine, du travail, qui aspire à l'acquisition de ce qui procure le contentement ; il est aussi le siège des organes des sens et . du sentiment de plaisir et de peine (2). Nous ne savons pas s'il doit y avoir là une preuve de son existence. En tout cas, elle n'est qu'indiquée; mais il semble que la pensée qui en est le fondement tende à faire voir la nécessité d'un organe , au moyen duquel l'âme serait capable d'agir et de percevoir extérieurement. Car il n'est pas question dans ce passage du monde corporel , mais seulement du corps comme organe de l'âme. Nous passons la division des espèces de corps, division qui se rattache à ce dont on vient de parler; nous remarquons seulement que les corps des plantes sont également admis. Vient ensuite la preuve de l'existence des organes des sens. Les philosophes dont nous parlons sont d'autant plus tenus à cette démonstration qu'ils donnent à l'idée des organes des sens une signification moins ordinaire. Pour eux, en effet, l'organe de la vue est moins l'œil que le regard , le rayon visuel, qui se meut vers l'objet de la vue; de même l'organe de l'ouïe n'est pas l'oreille, maisl'éther [dcasà)y qui tient en rapport l'objet de l'ouïe avec l'organe. Ce qui prouve l'existence de ces organes, c'est la perception; car la perception est un acte , et tout acte suppose un organe au moyen duquel il est accompli. Les cinq sens extérieursr ne sont donc pas pour la vaiséchika, comme la sankhya le suppose , des transformait ions de la conscience, mais une espèce de corps (3). De là, comme le quatrième ob-

(i) Colebr.y I, p. 97 ; 98.

(3) Ihid.j'p. 99.

jet dé la preuve, l'existence des objets sensibles (1). On admet aussi, parallèlement aux cinq sens, cinq objets qui leiir corresporideiii, les cinq élémenâ. Le cinquième élément, qui a le son pour objet, est attribué à l*ouïe. Jusque là noÙF rie sommés que dans la régiorl du corporel pîir. Lé corporel, tel qu'il apparaît à la perception, est regardé par lès sectateurs aefeanada ou de la philosopnie v'aisêchikà,c6miiie une composition^ et même comme une composition iii'time {intimate)de parties homogènes ; car dès parties hétérogènes, et c'est pour eux un principe , ne isont jamais intimement liées (2). Comme donc cette philosophie aspirait en général dans les idées à une limite aélfei^îiiinéé, à quelque chose qui IFût le point lé plus élevé et à quelque autre chose qui fût le point le plus bas, elle chercha àiissi dans la composition corporelle une limite extrême, et l'on attribue en conséquence aux sectateurs de Kanâda l'opinion qu'il existe des corps très petits, le plus petits possible, et indivisibles. Ënfih ces philosopnes enseignaient que nous devons parvenir à quelque bhose , qii^àiiti^éhieht là série aes recherches serait infinie. Si le c6i*pbrël devait étrfe composé d'une infinité ae parties, tpii't serait alors infini, et le plu» grand égal au plus petit (3).

Cette àtbmistique indienne ne s'éloigne cependant pas essentiellement de la grecque. Elle cherche d'abord à détèriniher la grandeur des atomes , adihetlant , mais arbitrairement, une loi (déterminée pour la composition des atomes. La première composition est binaire , parce que c'est la plussimble; mais ensuite il se forme un agrégat de trois atomes binaires , et ces seconds agrégats réunis

(i) Colehrooke, d'après un commentateur récent, range sous ce titre les six catégories deKanada, fondateur de la vaiséchika; mais il est évident que c'est par erreur. Nous les passerons donc ici sous silence.

(9.) Ib., L 98.

' (3) //',, io5.

PHILOSOPHIE IINDIENMB. 315

quatre à quatre forment de nouveaux composés , et ainsi de suite (1). On part donc de ce point de vue pour dëlerixiiner là grandeur d'un atome, en supposant que la plus petite gl*andeùr pëi'cevable est celle d'une particule de lainière solaire, laquelle se compose par conséquent de six atomes. L'atome a donc un volume égal à la sixième partie d*ùné particule visible d*un rayon de lumière. Ainsi, le hasard, qiie lès atbmistiques grecs admettaient concurrëmmêht avec les atomes^ est réduit à une certaine loi; il diispàraît néanmoins en vertu a une autre hypothèse , dans laquelle •l*àtbmisiique indienne s'écarte de la grecque, Élië suppose bhe forte supérieure qui rapproche les atonies les uns dés autres. L'intime liaison des atomes , en Tcrtii de lâqiiëlle doit se former iin corps , ne peut pas être re^àrclée comme une simple juxta-position ; mais des àtôhies né peuvent s'uiiir ihtimehient les uns aux antres de manière à former un corps pei-ceptible, qu'autant qu'ils ont linë affinité respective particulière. Mais il y a encore une autre cause de leur union , que du reste cette cause tièhiîe à là voloîité créatirice ou à quelque autre chose (2). C^st ainsi que se révèle en même temps la tendance de la vaiséchika à ririfînimëht petit, et la nécessité de l'unir par quélqiie chose de plus grand, de plus général , et même pair le plus grand et le plus général. 11 est à regretter que nos docùmehs ne iibus permettent pas de suivre plus loin les traces de la peîisce pnilosôpnique.

Jusque là , nous pouvons observer une marche déterminée dans les preuves de là pnilosophie nyaya ou valsé-

(i) Ce point de vue a de l'analogie àVec là âotiHiàe pythâgoriqùe sur la composition de la ligne par la i^unioh dé deuk points, sur celle de la surface parla réunion de trois lignes, etc.^ mais il peut ne pas avoir été suivi aussi mathématiquement.

(2) C'jlcbr,^ I. p, 98. Concurrence ofparticles by anunseen nr predestined cause and peculiar disposition of atoms. Ib,^ p. io5. Atoms concurring bj an un scen peculiar virtue^ the €r€fitive will of Gody or tinte, or other compétent cause.

316 LITRE Xïl. CHAPITRE Y.

cKika. Il est clair que TopinHn qui lui sert de fondement est que rame. est le point central duquel le tout doit être saisi ; ils regardent donc aussi rame comme quelque chose de plus élevé que la nature corporelle. Or, les preuves descendent, en formant une série interrompue , du plos élevé au plus bas, -de Tâme à tout le corps, à l'organe de Famé, ensuite aux organes particuliers des sens; elles parviennent enfin jusqu'aux objets inanimés des sens , aux élémenset à leurs parties constitutives dernières, que l'on conçoit en même temps comme parties constitutives du corps animé (1). Nous ne pouvons faire voir un ordre aussi précis dans les momens sui vans de la preuve , momens que Colebrooke traite beaucoup trop brièvement et d'une manière très insuffisante ; nous remarquons seulement qu'ils commencent à sëlever de nouveau à ce qui se rapporte à rame, et qu'il paraîtrait que la pensée devait procéder dans cette série de preuves du plus bas au plus élevé. Nous ne pouvons cependant donner cela que comme une conjecture. L'existence de l'esprit est d'abord démontrée; et cette démonstration comprend des idées vraies et des idées fausses» des souvenirs vrais et des souvenirs faux. On pourrait très bien être conduit de cette manière à concevoir la conscience de l'existence externe ; car la conscience interne en est distinguée , conscience qui est aussi regardée comme un sixième sens. Kanada la conçoit comme un être en soi; elle est encore figurée comme atome. C'est l'or? gane de la sensation agréable et désagréable. Elle produit par son union avec lés sens externes la connaissance de Textériorité , et indique l'unité qui rattache les unes aux autres les différentes sensations des différens sens. Quoique différente de l'âme, elle tient cependant à chaque âme, et il y a pour chaque âme particulière une conscience spéciale. Son existence , comme unité, est démontrée par le fait que différentes sensations n'affectent pas dans le

(i) Colebr'.f I, p. 98.

Philosophie indienne. 317

înéme temps la consci(?nce d'une même âme. Si les sensations changent rapidement, il parait à la vérité qu'il y en a plusieurs dans la conscience en même temps, mais cependant elles sont successives, et Tapparence de leur simultanéité est comparable au cercle de feu que Ton décrit en faisant tourner rapidement un tison embrasé (1).- La conscience du plaisir et de la peine pousse à l'action qui fait Tobjet suivant de la preuve; car l'activité a pour but d'éviter la peine et de procurer la jouissance (2). Mais la faute, qui indique toute espèce d'erreurs et de passions résulte de l'acte. L'âme est ainsi enchaînée au corps, et la métempsycose en est la conséquence , puisque Tâme est unie de nouveau à un corps après la mort , quand elle a péché. Mais de là résulte aussi la sanction de la loi morale. ^ On admet cependant que le plaisir même qui suit une bonne action à titre de récompense n'est qu'une peine. Nous ne pouvons pas espérer qu'une telle jouissance sera durable, qu'elle échappera à l'inconstance et à la mobilité de la métempsycose ; un pareil bonheur est comparable au miel qui se trouve mêlé au poison. L'affranchissement du mal est le dernier objet de la preuve. Mais tout ce qui est étranger à l'âme et tout ce qui lui arrive dans son union avec le corps , est considéré comme un mal dont l'âme doit être affranchie. Le corps est un mal , les sens sont un mal, les objets des sens, tous les élémens, la conscience de Texterne , celle de soi-même , les actions , le plaisir et la peine, tout cela est mal. L'âme doit s'en détacher pour s'élever à la connaissance pure d'elle-même; sa propre substance se représente par le moyen de la science sacrée(3). C'est là le point le plus élevé qu'on puisse atteindre; cette philosophie promet donc aussi ce que les Indiens regardent comme la fin suprême, la félicité parfaite dans le repos absolu de l'âme.

" .1».! » lui ii.iii III ■ ■■■■■ ■»i^— ■— ^— — r—— i— BW

(i) Colehr.^lj p. 99; 160, io4^ 11 3.

(2) Ib,y p. 110, Il3.

(5) Ib.j p. 114.

318 LIYRB iLtT. CBÀPItAË V.

Nous ne quitterons pas ce système d*idées indiennes , q^i porte incontestablement uu caractère scientifique, sanç^ rer marquer quelques points dans lesquels le$ dpcuniens q\ie nous possédons doivent évidemment élre re^ardé$cq(pi))p déréctqeux. L'pn de ces points evSt incontes(al)|p. Çqlebrooke dit qu'il faut entendre par T^me , qui e$t 1^ ^^t de toute recherche, l'ân^e viyante des persoi^nçs jpdividuelles, Tâme qui anime }e corps. £n ponséq^^I)ce ^ il est dit aussi qu il y a un grand nofnl^re d'âmes. M^^i^ |am^ suprême s'en distingue, comme ^iég^ de V^teri^elle î^ciencp, comme inaccessible à aucune passipq et qui es^ c]émontr^^ (être Fauteur de toutes choses, de la m^ipè i^ar^ière qi\^ la Tolonté créatrice avait déjà étp appelée auparavant ^fprcp q^i unit les atomes (1). ]\{ais ni la preuve par laquelle qp conclut; de la création au créateur, ni le rapport suivant lequel il dojt être conçu tQ^chant le§ ^^^^^$ pH9f^; ut Vâme 9 n'est expliqué da)i$ son ^Ut dp s^^ vitu(|e ni fi^ps son état d'affranchisseipent. L'exprç^^iqi:) indéte]r|:fi^]:)ép de créateur de toutes choses qe pçiut aou$ ss^ti^fairç. Ij^QUS le sommes aussi peu lorsqu'il est dit de la philQ^9p^}p nyaya qu'elle nouspromet le souverain bien par lei^pyop de la connaissance qu'elle procure. Qri n'aperçoit pas comment elle doit affranphir d^ toi|t ipal. ÇepenG|an( ]p paoyen terme qui est o{nis ici seo^blç pouvoir être ^HPpIlM d'après les idées habituelle$ des Inçliens. (^'au^g dqit conj^aUr®) et la doctrine qui eiiseigpjs que le corps, les se;^ et l^s choses extérieures .soi^t ennefni!^ 4ç V^^^^t (I^^ ^^ conscience des choses extérieures, ainsi qi^e la coq^cience de soi-même dont la sp^ièfe s'étend au plaisir et à ^ peinp > au désir et à l'aversion, toutes les acMons, toutes )es peines DU toutes les récon^penses qui sont la cqp^çq^^i^çe npçesi^aire des actions, ne ^ont que des ^pce.^Qiref. dç l'^fnp» qui n'ont point leur raison dans sa n.^fu^^, p^;ii§biçpi 4ai)s son union avec le corps i cette doctrine, dis-je, doit çpn-

(i) Colebr.f p. 97, iio,

t>HItOSOI»lIIE INDIENNE. 319

duire à la connaissance désirée. Ausçilôt (|ue l*âme serait parvenue à celte connaissance de sa naimre, elle serait complètement indifférente à des choses et à ^ts événcmens qui lui sont si étrapgerç ; elle parviepjif^i^ au fepos de Tesprity repos qui es\. la propfiélé 4l4 3^g[e 9^ 4h s^îp^ parfait. Nous ne savons pas^ faute de documeqs suffis^ps, si la p)iilpsophie nyaya pu la philosopl^ie Y^jsép|iika p]rpmettait aussi une intuition (\e Dieu ef; une unioi) ^vec Ipi sous la même coiidition.