I) VI

PHXLOaOPflXS HBOPLÀTONIQUS. 471

dit qu^ane bonne volonté ne peut pas sans douté être attribuée à rUn , et qu'il n'est assurément pas le bien pour lui-même , mais seulement pour les autres choses. Il affirme aussi sans détour que TUn est au-dessus du bien , et ce n'est qu'un prétexte , quand il ajoute que le Premier peut aussi être appelé le bien, dans on autre sens, plus élevé que les autres biens (1) , car il ne peut naturellement pas dire dans quel sens, de quelle manière.

On ne peut donc pas se dissimuler que ce que Plotin semble s'être approprié de la doctrine de f>laton sur le principe suprême de toutes choses est done perdu pour nous, et que, d'un autre côté, les déterminations les plus précises de la doctrine propre de Plotin s'évanouissent aussi pour nous. Sa distinction de TlJn d'avec le mtiltiple et toutes les choses se fondait sur ce que cet Un devait être le principe primitif, lorigine première ; mai^ il ne pouvait pas ne pas s'apercevoir que cette détermination devait rencontrer plusieurs obstacles. Il put, à la vérité , se rejeter sur l'impossibilité d'avoir un langage plus précis en ces sortes de matières , quand il eut pris sut* lui eh vertu de cette idée, d'être primitif, d'appeler Dieu te Très Puissant et la faculté première , qui ne peut, èommo le6 autres choses , rester en loi seul , mais qui a , au contraire , tiré de son sein une autre chose (2) ; mais tie de-

(i) YI, 9^ 6. Q(7TctÇ cvc o\i^ dcyoQov ccrriv, ou^ povXiQVcç roivuv otfJcvoç. àXk* foviv èitipéyotdoy xac our^ o^x <<3nrtô, t-dTc^c ^Xsiç ày^

Bw , cT Ti Qtûrou A>voct«t fà$t<àatiiSé»stv> Ou TofvOv bM âyô-

6ov Xnriw vsvto, I «ap^tc, ôXXc &XfùÇ rêe^aBiv 9 dnip xk AXAtt àyaBoL. I, 8, i5. Nous remarquons ici, comme singularité caractéristique des vaines subtilités dont Plotin n'est pas exempt, qu'il cherche à prouver longuement que le hou n'eèt pus bon, xarÀ Tv^nv- VI, 8, i4 s. Nous croyons devoir épargner à nos lecteurs cette subtilité et d'autres profondeurs âe sa phildsd^ pfaie ; nous en trouvons déjà bien assez dans ce que nous rencoutroDS sur la grande route de sa doctrine.

(2) V, 4; I- El A TÎXtw kart rh irpûtov «aV incmM» TtXa*T«tw

vàit-il pas lui venir en pensée que Ton ne Teut pas de ces mots sans précision dans la science, à lui qui insistait d*ailleurs assez fortement sur ce que l'énergie est ayant la faculté et que la faculté ne peut par conséquent pas être conçue comme la première chose? Il s'en souvient bien d'ailleurs; mais il trouve Tidée de l'Être primitif trop étroitement liée avec celle de la faculté , pour que celle-là ne doive pas être également perdue pour lui avec celle-ci. Il dit donc que l'Être primitif , ou l'origine est , à la vérité , Dieu , tout ce qui est beau et digne de respect, mais que, dans un autre sens aussi, il n'est pas rorigne(l), et Ton ne voit pas ici comment il voulait qu'on Fentendtt sur ce point ; mais il s'en explique dans un autre endroit, de telle sorte que nous ne pouvons pas supposer que, pour lui, l'origine de toutes choses eût un autre sens que celui de cause suprême , car il remarque très clairement que nous ne disons rien qui convienne à Dieu quand nous l'appelons cause , mais quelque chose qui nous convient , parce que nous avons quelque chose de lui , tandis qu'il reste en lui-même (2) ; aussi reconnalt-on ici ses efforts pour concevoir Dieu purement en lui-même^ sans un rapport à un autre être , rapport que toutes ces expressions : une cause , un être primitif, et , ajouterons-nous y celle d'un être premier, impliquent évidemment.

Mais enfin que devons-nous dire encore , lorsque Plotin

■— IlfiSç ow rh reXccDrarov xac rh irpurov àyaS^ êv aurÇ araiioj «^9- Ircp tfBomaa^ courou ri àvSuvarvjffoiv , ^ Trovrcov ^ofuçy ireSç S* ov txt àpxyi tU ;

(i) VI, 8, 8. Hoofraycip ixc/vou xoù xà xaXà xa\ toc tfcpoc vartpa' TouTWV yoLp abroç ôf/^ , xaeroe âXAov rpoirov oux ocpyin»

(2) VI, 9, 3. &irec xac to mrtov Xtyttv ou xangyoperv carc OMf^t^tixoç T( auTùS , <xXX vifxîv , otc i-j(Ofiiv rt itap avrotp , ixtcvou ovroç iv auT^. La suite de C6 passage u'est juste ni dans le texte ni à la marge 5 je lis : At? <& p#jog to cxecvoui ya^ to Svtoç Xiy«v doepiSuç

PHILOSOPHIE néoplatonique. 473

veut que nous laissions repartir l'idée aussitôt que nous l'avons atteinte, idée par la nécessité de laquelle il croyait nous conduire à la pen^e du principe suprême? De même que Platon trouvait Dieu plus simple que TUn^ de même Plotin dit que celui auquel nul nom ne convient , serait mieux appelé du nom de TUn plutôt que d'un autre,si jamaisil devait l'être (1). La doctrine qu'il n'y a ni parole, ni science possible de l'Un devait aboutir là. On ne remarque sans doute pas la petite contradiction qu'il y a à dire que l'on parle toujours de l'Un, que des pensées y ont toujours conduit, telles que la pensée du Premier et de l'Un dont on ne peut se passer et dont la nécessité ne peut valoir pour nous qu'à titre de garantie scientifique de sa vérité. On se tranquillise par l'idée que l'on ne pense et que l'on n'exprime que ce qui concerne Dieu et s'y rattache , sans l'indiquer lui-même (2), quoique l'on ne puisse absolument pas savoir ce qui regarde Dieu et se rattache à lui, si l'on ne sait déjà quelque chose de lui-même , bien que Plotin ait affirmé que l'on n'en peut rieii dire (3). Mais le mysticisme consiste précisément à se complaire à renverser tout ce qui avait servi à l'édifier^ parce que son secret lui est trop cher pour qu'il puisse le révéler par des paroles. Nous devons encore ajouter une chose pour faire voir le côté opposé delà négation de l'Un par l'Un, pour faire voir que Plotin , qui insiste ailleurs si positivement

(i) V^ 4) I. Ev "uA* ou >jifu^oç xo(? To cv cTvOK, ou jjtv) Xoyoç, ^fi^ ciri^rqpi* VI, 9, 5. Tb ?v, 0 pi Sv Itfrcv, ?voe jutv} xoce cvrocuOoe xoer* âXXou T^ cv , ^ ( ed^ uv ) ovofMc plv xotr' aX^iOecocv- où^ trpoor^xov. ET^cp ^ 3cT ovopSé^ac , xocvwç {^ed. xoviuç) âv Xi](6fy , irpooYjxovrcoç ( éd. itp09y}xovroç ) cv , ou^ wç âXXo , cTra cv , ^oXcirov ^'^ yvuaO^vat

^iOC TOUTO.

(2) VI, 7» 4** Airo9ou Toura, a vopii^cfç 9i^k cTvac èv toTç ^cu- Ttpotç , taX fi^Tf Ta ^curepa irpoortôcc tw irpurcp , fxriTc rà Tpcra Torç dtuTcporç, ôXXà TOI ^cuTCpoe ircpe to irpwTov tc9c« xa't toc rptra iccpt TO JeuTcpov. OuTu yÀp oniToe Sxoeora cocffctç, coç Sf^ct , xocc Ta u^Tcpa cçapTviaecç cxcivuv ^ a>ç cxcTva 'ircpiOcovTa , c^' cauxwv ovra.

474 lilVRB XIII. CHAPITIIE !•

sur ce que toule muUîplicité est étrangère à Tun, ne nous défend cependant pas toujours de concevoir Dieu comme mulliplicité; car tout dans le supra-sensible est multiple, parce qu'il a une faculté infinie (i). En général, un des traits caractéristiques par lesquels Plotin se sépare non seulement de Platon, mais de presque toute l'antiquité grecque, depuis qu'elle fut parvenue à une cpnscience plus claire de ses efforts , c'est qu'il affirme de l'idée de l'infini, que Philon redoutait si fort, les attributs de la perfection; et il ne veut pas convenir que Dieu ait ses bornes en lui-même , sa mesure et sa détermination; car il retomberait alors dans la dualité (2), On pourrait regarder cette idée comme une acquisition de la philosophie ; mais elle se trouve dans Plotin sans aucune détermination fixe, à peu près comme lorsqu'il concluait que Dieue^t partout, et le même, parce qu'il est partout (3).

On peut dire que tous ces traits mystiques dans la doctrine de Plotin proviennent de ce qu'il s'efforçait de concevoir le premier principe, non comme premier principe, c'est-àdire par rapport à ce dont il est la raison, mais bien en luimême; c'est ce qui n'était jamai^ venu à la pensée des anciens philosophes , excepté de ceux qui voulaient que l'on conçût le Premier comme étant aussi le Dernier et l'Unique, mais non comme principe , et cette tentative netait possible qu'à une époque où l'on concevait l'idée du Premier, non plus comme idée, c'est-à-dire comme produit de la pensée , mais où on la faisait venir d'ailleurs , sauf à chercher ensuite à la mettre eh rapport a^rec la tendance scientifique à trouver les derniers principe^ de

(i) IIÎ, 7, 4. El 3* ex woXXwv Xeyojwv oûtov , où ètt ^awjSAoÇf «v * 'TToXXoe yàp cxaarov tw exe? ^ta ^vçefjiiy airtipov.

(2) V, 5, II. Ka^ rb ocrrtipov rovro p} içXrév cvW civat» fxnSk ^etv irpbç ô opte? rt twv éouToîi. T^ yàp êv cTvOc 01» (Ufiér^vm , où^ erç otptBfiov YéXtt. out' ouv trpoç ocXXo , o^re 9C]^ç otdro ^ireo«T«( , iTre^ ouTwç oev tiYi xa{ ê\>o, Yl, 5, 1 1, 6, i8f Q, ^.

1>HII40S0»HIE NKOPLATONIQUS. 475

rétre et de la pensée. C'est à une de ces époques que nous avons afTaire, depuis que nous sommes entré dans le mélange de la ibi religieuse avec la science philosophique. Nous ne méconnaissons pas l'importance historique de ces temps. Ils devaient réconcilier la philosophie avec la vie religieuse , non pas comme les platoniciens et les stoïciens antérieurs avaient tenté de le faire , lorsqu'ils exposaient les formes du culte religieux dans des idées philosophiques ; mais lorsqu'ils observaient réellocnent en eux les excitations du désir religieux vers l'union avec Dieu. Plotin est aussi rempli de ce désir ardent. Nous ne pouvons qu'approuver qu'il ait cherché à concilier sa philosophie avec ce sentiment ; mais la marche qu'il suivit n'étsit pas la plus convenable , lorsqu'il représentait le but de l'aspiration religieuse comme inaccessible à toute idée, faisant même semblant de le concevoir tout-à-fait sans rapport avec nous et avec toutes les autres choses.

On voit très clairement qu'il ne peut ni ne veut exécuter cette abstraction pure » lorsqu'il se dispose à faire voir comment toutes les autres choses sont proveniles du Premier. Il est forcé de concevoir le Premier par rapport au Second comme producteur (1). Ses descriptions du processus par lequel le Second est produit par le Premier, le Troisième par le Second , se rattachent à la doctrine de l'émanation, que nous avons déjà appris à conYiaiire précédemment. 11 est fécond en imagos pour faire comprendre ce fait incompréhen^ble,qne ce processus touchait d'une certaine manière le Premier, ou avait pour lui un^ importance quelconque. Tout ce qui est produit eàt quelque chose qui lui est inférieur, tel que le feu , la cha* leur, telle que la neige, le froid. Le bien ne doit-il pas aussi faire de même , à moins qu'il ne soit envieux ou qu il n'ait pas autant de puissance que les autres choses? Sa toute-volonté a débordé et a fait autre chose , en sorte

Ci) VI, 9, 3.

478 t«ITAl Xfti« CHAMtftfe I.

ment le second devait devenir raison, quoiqtte le Premier Hq fût pas de même espèce. Le Second , par sa eonversion fn Preniier» a vu oe)ai-ci, et ce voir est H raison (1). Etrange doctrine dans le fait ! Tout ce en quoi t^essenee de la raUon consiste doit être étranger au Premier ^ et cependant il doit exister une certaine ressemblance entre la raison et le Premier j il y s^ plus y la raison^ lorsqu'eHe se Kiaintient parfaitement pure, doit pouvoir faire voir en elle-même le Premier, le contenir, loi se rencontrent les deu]L points principaux du mysticisme de Plotiri , le défaut de raison du Premier et Tintuition supra-sensible de la raison. Cette doctrine devient d'autant plus obscure, qu'il s'y mêle un plus grand nombre d'autres idées qui doivent indiqner l'objectif de la raison, et qui toutes sont également refusées^ TUn, en sorte qu'il n'y ait aucune ressemblance non plus de ce edté, entre Tun-et la raison. Au nombre de ce$ idées, se trouve , ainsi que nous l'avons ya, celle de ce qui est, savoir du supra-sensible, idée qui , indique le général de Tobjectif ^ mais 1 idée de la vie s'y rattache, car la vie doit nécessairement être attribuée à l'être, parce qu'autrement il serait quelque chose de mort (2) ; et en conséquente de cette idée, celtes d'énergie et de substance* Plotin ne s'est pas expliqué nettement aur le rapport de ces idées entre elles. 11 seinble regarder l'idée de la vie et celle de l'énergie comme une chose unique, et suivant le principe d'Aristote, que l'énergie doit être antérieure à la fapuUé (3), il attribue ta vie à la raison ; mais on a tellement l'habitude d'associer la substance et la vie, que l'on n'y peut pas méconnatire le

(i) V, I, 7» Elxova 51 cxeevou Xeyo/Jicv cTvat tov vouv. AcTyàp ffowpc— cTCpov Xrycev. IlpcSrov péy, ore 9et ircjç etvae ixcTvo to ysvvujutevov xac âiroaco^etv TrpXXÀ ^uroîî xoù cTv«( Ofigiongfra irpoç o&TQOîrîo xoù to Spwç Tou TiXeoy. AXX' oh vov( e^ecrvo, irû^ ouv voûv ytvv^} ? «rc t^ cytc— atpoffn irpbç oturb euipa^ Yi St opcuatç o^fn voûç. VI, 9, 2.

(2) VI, 9, 2. E;^ec Sk xat Çwtjv xal vouv to 2v , w yotp' 9h vexpQv.

PHILOSOPHIE NÉOPLATONIQtlE. 479

double côté de rexîstencc, l'être permanent et le devenir. Ea conséquence, il considère aussi le mouvement comme quelque chose de nécessaire à la vie, en quoi il s'écarte beaucoup de la doctrine d'Âristote; et il regarde Fétre et le mouvement comme inséparables, unis dans la raison (1). Mais nous retombons encore ici sur la réuuiou mystique des opposés, réunion qui n'a pas moins lieu dans Tidée de la raison que dans celle de l'Un. Lcnergie doit être une même chose dans là raison avec la faculté. La raison ne peut être conçue dans l'inaction , mais pas non plus en mouvement ; elle est en état constant d'énergie ; elle subsiste et se meut ; car elle est toujours autour de Dieu et a toujours pensée en elle, elle aspire toujours et n'atteint jamais; elle a tout en elle , une multiplicité indis* tincte et cependant distincte (*3j. Si donc nous trouvons que Plotin attribue aussi à la raison une faculté, et si nous nous rappelons à ce sujet que la faculté est pour Aristote la matière , nous ne devons pas non plus être surpris quq la raison doive aussi contenir en soi une matière. Ceci se rattache cependant plus intimement encore à Tidée de Plotin , que là raison comme moins simple que l'Un , contient eu soi une multiplicité d'espèces ou d'idées qui doivent être regardées à la manière de nos notions. Par là , l'idée que Ploiin se fait de la raison s'applique aussi à l'intuitif. Toute idée joignant quelque chose de général à quelque chose de particulier ou de propre, est susceptible d'une forme, à cause de sa différence davec toutes les autres ; mais elle est susceptible d'une matière par sa généralité, en quoi Plotiu suit la doctrine d' Aristote » dont il em-

(i) Vf, 2, 7. Ceci se rapporte aux prétendues catégories platoniques que Plotin applique d'une manière étrange et abusive au monde intelligible.

(2) il, 2, ZJin.\ 11,9, 19^1^9 ^> ^9 ^9 ^<'* ^v/ji^v râ> v&i^c^^cÇ) xa\ i^ecfAcvoç «et xac àcc Tvyj^ovwv. V, 3, 6^ VI, 9, 5. Noûv ^ov^ovxaV ârpe^^ x(VY7a(v ^arcov^ iravra l^ovroc Iv aOrw xotc iràvrot ovto( trX^Ooç «dcoxpcTOV rd\ gfu ^lotxcxpcprvpv.

4feO tiVRE Xltl. CHAPITRE î.

prunte aussi Texpression de matière supra-sensible ; mais il l'emploie dans un sens assurément tout différent de celui qu'y attachait Aristote. Pour poser une semblable matière, il se fonde aussi sur ce que le monde supra-sensible est un modèle du monde sensible, et que la matière doit se trouver dans celui-là comme dans ceiui-*ci (1). A peine est-il besoin de remarquer combien peu cette doctriue empruntée doit répondre à Tenchainement des pensées de Plotin ; car comment pouvait-il prendre la matière pour le général , quand sa doctrine ne tend partout qu*à ce qu'il y a de plus général ? Comment pouvait-il regarder cette généralité de la raison comme un modèle de la matière sensible? Nous verrons mieux plus tard combien cette comparaison était peu juste , quand nous connaîtrons sa doctrine sur la matière. Quoi qu^l en soit, Plotin dérive de la multiplicité des idées dans la raison la multiplicité de la raison même; de sa liaison avec l'Un, au contraire, son unité. Elle regarde le bien et le Premier, et lui est présente; mais elle se contemple aussi elle-même, et se trouve multiple et tout (2). D'après cette description de la raison , nous devons remarquer que sa véritable et parfaite union avec l'Un n'est pas possible, comme Plotin la supposait cependant dans la contemplation ; car elle n'est raison précisément que parce qu'étant tout par elle-même , elle ne regarde que l'Un; elle n'est qu'autour de l'Un, pour parler le langage de Plotin, comme un

(i) II. 4j 4. Et ouv TToXXa Tot ttivi , xocvbv ^'v xt êv oÛtoTç ovoyxn cTvae xa» èfi xat îétov, ^ ètoifpiptt aXXo aXXo«. Touto èh rb Wtov xa) i icayopà i x^P^Couffa i otxctoc iorc fMpfn- Ec Sk (uiop^^ tort xat to popf oupievov , TTcp'c ô -fi ^tayopà , îartv apa xae vXtq , ri riv fJtpp^v ic- )^0|utévvi • xac àtt rh ÙTCoxet/xevov ' crc tî xo^fioç vo>îtoç iffm im^ iitixnfi(z Sk ovToç btfvou , ouToc St ouv0«TOç xfltc èÇ vikinç, xaxtT eu vkvjv «îvac. Ib., 5, 6; III, 8, 8, lo.

(2) VI, g, 2. Kai: ypri tov yoîîv Totourov riOeaOat oTov TrapcTvect fj^tt Tw ày«0w xat tw tcjjwtw xat pikirçuv et; èxcrvov, (juveTvae xaj çawTw ;

yOtîV TC î««« loVT^V X«) VO€«V «OtVTOV QVTW TW TOVTOt,

PHILOSOPHIE NÉOPLATONIQUK. 481

cercle autour du bien (1) ; tout près de TUn qu'elle âoit| elle ose cependant l'abandonner (2).

Mais la raison , comme le Second , s'applique au Troisième, qui est Tâme. Bien entendu que celle-ci est conçue comme une émanation de la raison , ayant lieu par la nécessité de la seconde nature , sans que celle-ci soit pour cela le moins du monde active (3). De la raison découle la pensée (Xoyoç) y sans que la raison subisse aucun changement , car la pensée est originellement en elle. Une telle pensée doit être aussi Tâme; mais on ne détermine pas d'une manière plus précise quelle pensée est l'âme ou si elle est différente d'autres pensées et émanations de la raison , ou si elle comprend toutes les pensées de la raison. Ce dernier cas semblerait être la conséquence de la doctrine , quoique les termes ne l'indiquent pas. La pensée émanant de la raison , est comparée à la parole émanant de la pensée de l'âme (4). Cependant cette pensée ou idée, qui est l'âme, doit contenir aussi toutes les espèces d'existence pour pouvoir les imaginer aussi au monde sensible (5). Il faut remarquer qu'une déterminabilité est attribuée à la raison et à l'âme, ainsi qu'une limitation certaine par les

(i) II, 2, 3 fin. Ô Sk voîîç gûtw xtvtTrote , zTrnxe yàp tux\ xtvttrat , icipi a-uTov yàp. IV, 4j i6,

(2) VI, 9f 5. Év fxcv cTvat (}ouXo|jicvou • oùx ovtoç A ëv, évoet^ouç^l, oTt aûro) fifiSk iaxi^oLarai 0 voûç , àXXà ouvcffTcv Iocuto) ovrtùç , où Staç^ Tvjaaç êocut^v rut izkviQiov fAcrà to cv cTvac , dcirovTxfvoit il ir»ç toû évbç ToXp.iao'aç. *

(4) V, I, 3, 6. H ^xh Xoydç vou. Il ne faut pas oublier que dansPlotin aussi l'équivoque du mot Xoyoç joue son rôle. V. particulièrement 111, 8, I. Aoyoç est employé indifféremment pour vouç ou cependant avec une idée particulière du voûç. II, 4> 3j V , 7 et aille u. Mais alors le Xoyoç est aussi appelé une émana* lion du voîiç , et le vowç ne s'appelle pas Xoyoç, mais irotvrtç tou

(5) V, 9, 9; VI, 7, 12; in, 6,18. H ^€v yi^^rh rà rôiv oïtoïv ctS»? txoyJ(J<xS^o;oZ'7am\oi»Trij ôpiouTravra cj^ct. De même que .voûç. 1, 1,8.

ir. 31

482 LItRB XUI. CHAPITRE I.

formes dans toutes les idées qu'elles comprennent ; cat elle limite l'infinie faculté de l'Un (1). La même chosô vaut naturellement aussi de l'être véritable , de l'objectif de la raison; mais puisque ce dont toutes les choses dépendent et découlent , est regardé coinme le modèle de toutes choses dans le monde sensible , il possède aussi une fcculté infinie qui détermine tout (2) ; aussi dit>on que la raison et l'être mettent en mouvement ou comme en mou- Tutoient beaucoup de choses autour d'eux et tentent de se regarder comme plusieurs choses (3). Il est facile de voir que ces pensées tendent à trouver un passage de ia raison dans l'âme et dans la diversité des choses, et Ion pourrait citer encore plusieurs autres passages analogues , mais que nous omettrons pourtant y parce qu'ils tournent tous dans les mêmes images et que nous les avons du reste déjà vues en parlant de l'influence de l'Un dans la raison.

Une «hose plus importante, c'est de connaître le motif qui porte Plotin à distinguer l'âme de la raison , savoir^ l'âme pure , l'âme du monde y qui n'est liée à aucun corps. SAns tenir compte de toutes les traditions qui purent le déterminer à faire cette distinction, cependant sa tendance à représenter d'une manière pure l'idée de la raison et du monde supra-sensible dut Vy conduire , de la même manière- que ses efforts pour concevoir purement en elle-même l'idée de Dieu l'avait conduit à distinguer entre Dieu et la raison ; car ses efforts ne permettaient pas de poser la raison même comme cause du mondé sensible , et portèrent nécessairement à admettre un autre principe du monde sensible. A la vérité , lorsqu'il suit Platon, il va bien jusqu'à appeler la raison la formatrice

— — Ûptarat yàp r,Svi xai ^ofxpyjv txaçTov c;^£«.

(a) ÏII, 8, 9 m. Te Sts ov; iuvapcç Twv itavTwv. VI, 4> 4.

(3) Yl^ 2,6. Kat £v fAEv ov, TTOtoïïv Sk toajxo cv T^'oîov xivYiUti iroXXoc xtt( ^ov &» , oîov A 5c(dpc?v èirc;^c«j)ouv êayro iroXXà* ûVinp yàp oùx ôv^crac lowTOu rbîv cv i7v«c, iràyra Juv«j«cvov, oaa fffrcv.

PHIL060PRIB NÉOPLATONIQUE. «183

du monde (1); mais il ne le suit cependant qu'en ce sens, que rame du monde est pleine de raison , mais qu'elle est devenue par là la mère de la nature » qui ^ engrossée de ridée du monde supra-sensible. Ta produite, en quelque sorte, dans les douleurs 'Je Tenfantement, comme uti théorème (2)* D'où vient qu'il est dit aussi que l'éternité est pour la raison , le temps pour l'âme (3) , que le mouvement dans le sens propre ne convient qu'à l'âme, et que rame est la sphère en mouvement autour de l'Un , tandis que la raison est la sphère immobile qui l'environne (4); la vertu elle-même, qui concerne la vie sensible , n'a pas «a place dans la raison, mais seulement dans Tâme (5). Dans ce cercle de pensées rentre aussi la volonté de Plotin de n'admet t/é l'idée de la prudence qu'autant qu'elle im- ]^lique que tout dans le inonde dérive de la raison (6) ; car la maison n'agit pas au-dehors. Il est de son essence de ne concevoir qu'elle-même , de concevoir le monde suprà-^ sensible; elle n'attache pas ses regards hors d'elle ; elle est dt>nc aussi éloignée de tout ce qui est pratique (7) .

En partant de ce point de vue de l'opinion de Plolin ^ nous serions alors obligé de reconnaître comme le carae>-

(2) m, 8, 4. ÀXkà v^^ yh» tp^uêç «irovrcçov rpoirov Srua^a i yi-

V£«Ç, CTCC TTÎV ^UJfïJV tÎiV IT^b TOWTIÏÇ ïkBo^XtÇ XiyOfAIV , <iç 71 TOWTUÇ

Jd'cwpia xa'( r6 tpikoitaSkç Tuà rh ÇigTviTcxbv xac i cÇ wv iyvtaïut à>tt^ XQcc rh irX^peç trtirotiQxev ourviv ^ttUtçvifux, irov ycvôfArvYjv oXXo B'cwpvjfMc woiy/uQu • (3)IV,4, i5.

(4) U, 9) I. KfvDViç A npk^tiv (se. ^v vevy) mt «^^ «Cit«»

(B) tlï, a, i; VI, 7, Sg. É S^ nphàiùL ap«îlv tô vMfit {se, tiv

vwv) cTvaij irap* oî toc icawfa. VI, 8, 17.

(7) V, 3, 6. Ou yip fe itp«xTi«oçt« oJit^ç (se. h >oî»ç), wç irp^ç

t^o Tcç yv»9tç. ^

484 LIVAE Xlli. CUAPiXRE I.

1ère propre de Tâme, d*étre formatrice du monde, de s'appliquer au-dehors et de devenir ainsi pratique. C'est pourquoi la domination du monde lui est aussi attribuée, ainsi que le mouvement, et dans uq sens plus propre, que la raison ; elle envoie sa faculté extrême dans le monde sensible; elle pare et gouverne ce tout avec une faculté .inaclive (1) ; c'est pourquoi elle est aussi représentée ■comme immobile aux limites extrêmes du monde suprà- .sensible» dont elle fait encore partie comme une pensée ,de la raison , mais déjà voisine du monde sensible et le limitant. Elle est forcée d'y participer, et ce ne peut être malgré elle qu'elle n'appartient pas parfaitement à une nature meilleure, attendu qu'elle n'a reçu que la place moyenne parmi les choses (2). Cependant cette part qu'elle prend au sensible et au corporel , n'est pas comparable à celle de l'âme individuelle dans son corps; car comme elle domine tout le corporel , elle ne peut ressentir aucun,besoin ; elle ne participe donc ni au plaisir^ ni à la peine; on ne peut donc lui attribuer aucune sensation corporelle. C'est ainsi que Platon avait affranchi de tout pâtir sensible les astres bienheureux. On ne peut donc accuser Dieu de lui avoir associé ce qu'il y a de pire; elle jouit, au contraire, d'une vie parfaitement heureuse (3). Nous devons confesser que les descriptions que Plotin nous donne de la nature de l'âme ne nous satisfont pas plus que ses descriptions de la raison. Elles indiquent deux côtés de l'âme qui semblent se contredire , puisqu'elle

(i) IV, 8, a. AuvafACV dî riv layjxmv tlç to tlatù {se. toû oupovoii) ireuiro^0n«* — — — Airpayjuiovc èwafut to^c to tcScv xoojpiovaa*

(î) IV, 9, 7. ACTTÎÇ ^ fÙatU>Ç TaWTÏJÇ OÔWÎÇ, TÎç/UtW V'OlJTxfç, Txfç

Sk aco0riT?ç , «(ucvov plv >(^^>X? ^^ "^^ voyitçS cr;at , dcvoyxi) ye f<v}v t/tt xac ToO ai^BïiTOrj fACToXa/jt^avecv tocsutiiv ^u9(v c/ov9T)* xac otne àyocvox^ TïjTc'ov oww couT^ , tt fA iràvTa Itv\ rh xpecrrov fif vvjv TaÇ«v h to7ç eSacy lirio^oûvov , B'ccocç fxh jxotpaç ovaoy , cv tayjxvt^ Sk rou vo:9Tov oS* caa , tiii ofiopov oS^ov t^ alaOvjT^ fdm. (3) IV, 8, 2.

• PHILOSOPHIE NÉOPIiATONIQUlS. 485

doit^ d'une part, appartenir au monde supra-sensible, sans rien avoir de commun avec le sensible » tandis que , d'un autre côté, elle est occupée du sensible. Encore cela serait-t-il tolërable si seulement deux côtés n'étaient pas absolument attribués à l'âme. Une fois Tâme exempte de tout mal y elle est inébranlable en elle-même , absolument impassible (1) ; mais ensuite Tâme n'a pas la certitude de la raison, la parfaite assurance (ir((mç) , mais seulement la persuasion (2); la raison ne lui vient que du dehors (f3) . Elle semble par là être entièrement sortie de la raison, et c'est pourquoi il est dit aussi de nous, lorsque nous vivons dans le supra-sensible, qu'alors l'ame garde le repos et ne permet l'activité qu'à la raison, mais qu'elle n'est pas elle-même active dans le connaître (4). ^iousne pouvons voir encore dans ces descriptions que la tendance de Plotin à concevoir aussi l'âme, en tant qu'elle fait partie du monde supra-sensible, comme parfaitement pure en soi , tandis que, au contraire, la nécessité se faisait, sentir de la mettre en rapport avec la raison comme sa partie plus élevée, et avec le monde sensible, comme son ouvrage, son cmanalion. Mais nous devons le trouver plus conséquent à la marche de son système, lorsqu'il considère l'âme comme une émanation de la raison qui en a les privilèges, et qui, tout en participant à 1^ pensée, est cependant moins parfaite que son principe, et, par cette raison, souffre des limitations ou se trouve en contact avec le matériel ; car nous avons déjà eu l'occasion de remarquer que. ces deux choses reviennent au même.

D'autres expressions de Plotin s'accordent aussi avec

(2) V, 3, 6, Kac yàp -h làv àvayx*î cv vw, -fi & ic£(9à> tv^j;^^.

(4) V, 3, 6. Kai yàcp xa\ Tcoç îpcv ovoi, h vou yûffci r^pxoupeOa xoci fVooû;jev %a\ cl; h rca-jxa ouvayayovrt; c<«>pw^ev. Nouç yàp r^v ô voSv xat irepi aÛTou Xc'ywv y r/ Sz xj'vx^î xffvx^'**' ^7^ » cnjyjçu>p''jyj'j(x tw htpyr,i^art

TOTi VOÛ XtX.

486 UVKK XUI. CHAPITRE I.

cette doctrine. L*âine a pour œuvre la pensée , cependant pas la pensée seulement; mais elle a encore une tâche par* ticulière à remplir , puisqu'elle fait sortir d'elle , comme tous les êtres supra-sensibles , quelque chose d'inférieur qui appartient au monde sensible (1). Elle a donc une double fonction ; elle s'applique en, partie à la pratique , en partie à la théorie; elle remplit cette dernière fonç« tion , lorsqu'elle tend à parvenir au repos et à la certitude de la pensée; car^ quoique moins propre au repos quf^ la raison I elle peut cependant y participer; mais elle applique sa pratique à l'externe , quand elle forme le monde. Cette activité est cependant subordonnée à la théorie, car elle ne peut obtenir par sesactions que le bien, elle examine par conséquent son œuvre aussitôt qu'elle Ta exécutée, et trouve alors le bien au-dedans d'elle-même (2)» Elle a donc un double rapport à ce qu'il y a au«dessus , d'elle, à la raison, et à ce qui est au-dessous d'elle, au corps (3) . Les âmes , et Tâme du monde comme les autres , sont des amphibies qui tantôt s'appliquent au sensible, et confondues avec lui, partagent sa destinée; tan tôt tiennent à leur origine, la raison , et y sont unies (4). Plotin rend d*une manière un peu plus sensible ce double côté de l'âme, lorsqu'il en distingue les différentes parties et qu'il dit de la meilleure qu'elle brille au-dessus du ciel (5), mais qu'elle envoie dans le ciel sa force dernière; ou, d'une manière un peu différente, lorsque, sous la supposition que l'âme

(i) IV", 8, S.Yxj^çSk fpyov TTjç Xoytxurcpotç voeTvjuirv, w vouv Sk /Aovov. Té yàp av xat voîî Sta<fipot ; Trpo^XaÇouaa yàp rS voepà cTvai taà oXXo, xaOo TYiv ocxcrov h^tv ÙTToaraafv, voûç oux f^ivrv. È;fci ik fpyov xae owt»î; ttntp xai irîv, ô ov ( eu?, làv ) ? twv itonrwt.

, , . Iva lyitùQt. To €x Tfi% irpaÇeei>ç déyoQov. Touto A wo3;

iv ^x?:

(3) IV, 8 , 8. nSaa yàp 19 ijiuj^ xoec tc tou xarw irpbç rb ffwfjtot vii

roi> ovu irpoç vouv.

PHILOSOPUB ITKOPI^TCmiQlIB. 487

se décompose en un grand nombre d'âmes , il aflmneqiie quelques unes, mais , à la Teritë , les moins bonnes, pé^ nètrent dans le corporel , tandis que d'autres doÎYmt rtm^ ter dans le supra-sensible (1). Il parait que ce nest que par une aberration insignifiante que Plotin attribue aossî à rame une triple direction. Tune Ters ce qui la précède, dans laquelle elle pense et connaît, que autre dans laquellf elle prend possession d'elle-même , et enfin sa direotioa vers ce qui la suit , qui est formé par elle et en est dorais né (2) . Au moyen de cette addi tion de la troisième direction, l'existence propre de l'âme est distinguée de ses rapports opposés avec ce qui est au-dessus et ce qui est au-dessous } car Plotin ne yeut pas convenir que le caractère propre de l'âme consiste dans son action sur le sensible (3).

La trinité supra-sensible des trois principes suprêmes s'attache à l'âme ; elle est la fin des émanations suprà-sei|<v sibles. Ceci s'accorde avec l'opinion de Plotin , que l'âoio forme le monde sensible dont elle est par conséquent le modèle et dont il découle , à laquelle la série des émanations se rallie, en général (4) ; car le but de la doctrine de l'émanation n'était cependant essentiellement que de parvenir du plus haut, de Dieu^ au plus bas, à la simple image de la véritable existence ou au monde sensible. En suivant ce point de vue , nous devrions donc regardei le monde sensible avec tout ce qu'il renferme, parconsé* quent aussi avec la matière sensible, comme la copie et

(2) IV, 8, 3. BXeitouaa ik trpoç ficv to irpo kçptxyiç voeT» cic A fa\H ttÎv, otoÇti coEOW, tiç Sk TO pcr' auTriv, ô xoffpn Tt xott dcocic7 sac o^ec ûeÛtoO*

(3) I, 3,9- (Jsa SkwATxm ow/iaroç ccç cvcf^cioy, Toura c jf a t|w-

•^iÇ ecvai-

(4) III« 7, lO. OuTtù èh XSt OUTtl KO^fAOV ITOIOV^tf ffCoOllTtV, fUjWQ-

cti èxcivGu xtvov^icvov, xiinçffivoi» t^v Ijc», ôfAotov 9k Tn.CKcTxoti cQAou* cov ctxova iMivinç tTvoi , irpôirov yh eowTiïv l^f^u^cv ( — i«v? ), &*r\ rw atwvoç toûtov TroiiîToe^a*

l'émanation de Tâme remplie de Tidée du monde supràsensible ; nous parviendrions ainsi à ce qu'il y a de dernier. La séparation des émana (ions sensibles d'avec Tâme ne pouvait donc pas sembler réelle ; bien au contraire , rame, en passant dans l'externe, devrait nécessairement le poser, puisqu'en général , suivant l'idée de Plotin, l'existence interne seule est véritable , tandis que tout ce qui est extérieur n'est que vaine apparence. La matière sensible devrait donc lui sembler comme l'émanation immédiate de l'âme ; car cette matière est pour lui la dernière chose, laquelle devait être nécessaire comme la première, et quelque chose devait être après la première. L'irrégulier comme le régulier devait être en soi ; le mal , qui est en opposition extrême avec le bien, devait être posé comme le bien (1); comme limite de Texistence, celte matière n'est absolument plus un être actuel , mais un non-être véritable; elle est parfaitement opposée au Premier, elle est le mal et la haïssabilité même, la raison, ou plutôt le signe de toute privation et de tout mal dans le monde sensible (2). Ainsi conçue, la doctrine de Plotin donne dans le fait une pure expression de l'idéalisme, qui cher-

(i) I, 8, I, 3, 7. ÉÇ mayxnç Sk tivat rb fiCTot rb irpSirov, okrTC

oe^ayion toû xoxou.

(2) Compar. particulièrement f, 8, 5; 111, 6, 7, où la (Juva^tç, qui a sans doute dans Plotin un antre sens que dans Aristoto, ne lui est pas même laissée. Par rapport aux sophistes de Platon, il est dit de la matière sensible : Mh ov f àv tlxowç XcyotTo, xae oùx &<mtp xivri9iç fA ov, ij crraacç fxri ov , àXX' àXriôtvwç firi ov. Cf., I, 8, 3. Elle n'est qu'un iratyvtov, et tout ce qui est en elle est trafyvta. Elle est vacuité parfaite; mais ceci ne peut naturellement pas être établi, et par conséquent elle est regardée néanmoins comme cause de l'apparence (ié>., i5) ou seulement comme jiyj ôv xotrà ov/xSc&jxoç, lorsqu'elle est posée comme Je juiovo-i/ oXXo oujxcvov oXXa. II, 4, i3. Elle s'appelle aussi bien la dernière c7(So;(V, 8, 7), ce qui pourrait s'expliquer par olov

uioÇ TOÙ firi OVTOÇ ov. I, 8, 3.

PHILOSOPHIE NËOPLATONIQUE. 489

che à saisir tout ce qui est externe , non comme quelque chose de spirituel ou de rationnel , mais seulement comme limitation , seulement comme apparence du vrai , et ne considère le monde matériel que comme un produit des illusions auxquelles Tâme est sujette, à cause de sa limi* tation naturelle.

Mais nous ne trouvons pas que Plotin ait su développer cet aperçu d'une manière conséquente; ce fut un obstacle à son opinion , qu'il avait embrassée avec ses contemporains sur les émanations de Dieu. Suivant le principe que toute émanation doit être inférieure à son principe, et que plus par coh^équenirémanation fait de progrès, plus elle doit se montrer imparfaite (1), une limitation devait déjà proprement se révéler dans la raison et encore plus dans ràrae ; quelque chose de matériel devait donc être admis ; ce qui ne s'accorde pas avec l'idée que ces deux principes ne doivent appartenir qu*au monde supra-sensible ; mais la distinction en degrés du plus pariait et du moins parfait, distinction qui fut établie, suivant ce principe, entre les extrémités et leurs émanations , ne permettait pas non plus d'admettre une sdrie d'émanations déterminément arrêtée , du moins une série si brusquement interrompue que celle qui passe de rame à la matière , car les différences graduelles diminuent à l'infini ; c'est ce qui donne à comprendre pourquoi Plotin ne s'explique nulle part et d'une manière fixe sur les émanations de l'âme. Nous voyons seulement qu'il est porté à admettre encore un nombre intermédiaire entre l'âme et la matière. 11 parle quelquefois comme, si les âmes particulières étaient les émanations de lame du monde (2) , de la même manière qu'if regardait les pensées particulières

ràçwaXXà; (îta'fopouç. Cf., VI, 7, 6. L'âme pariicul ère est doue aussi regardée comme un gffcXov de Tâme du monde. 1 V , 9,"4»

490 LIVRE Xm. CHAPITRE I.

comme des émanations de la raison. Quelquefois il se rapproche de la doctrine stoïque, en faisant découler de rame la sensation dans. les animaux, et la nature dans les plantes (1), du lorsqu'il regarde aussi la nature en général comme Témanation de Tâme , qui est elle-même une âme, une pensée (Xoyoç) , qui produit, à son tour, une pensée , mais avec la restriction cependant que la nature, comme modèle de la raison pratique (ypovrrfffiç), forme le corporel, quoique sans conscience, 3ans savoir ce qu'elle fait (2) ; opinion qui est imitée de la doctrine d'Aristote. Il n'y a rien là qui soit le propre de Plotin , rien non plus de certain. Il s'attache seulement dans le général au principe que .dans Fâme universelle doivent être les espèces et les degrés de vie particuliers les plus divers, et que, de même qu'ils sont unis dans le monde suprasensible et qu'ils existent dans le tout^ ils se présentent ainsi à l'état d'isolement dans le monde sensible (3). Un des degrés les plus élevés de la vie se manifeste à ses yeux^ dans le mouvement circulaire du ciel, mouvement qui imite celui de l'âme autour de la raison ; mais les âmes descendent insensiblement du ciel par différens degrés, et se mêlent d'autant plus avec le terrestre, qu'elles possèdent moins de force pour s'élever à ce qui est au-dessus d'elles. Une manifestation des degrés les plus bas de l'activité de l'âme dans le monde , c'est donc la vie irrationnelle de l'animal (4).

La tendance idéalistique de Plotin peut, jusqu'à un certain point, se concilier aussi avec cette idée de plusieurs degrés d'émanations d'âmes. Tout dans ce monde est à ses yeux vie et âme , même pensée et raison , car le monde est on théorème de l'âme qu'elle a produit avec douleurs après avoir été fécondée par l'esprit. Il se fonde sur l'ordre

(l) VI, 2, I, 3, 22.

(2) VI, 8, i; IV, 4,1 3.

(3) IV, 8, 3^ V, 9, i?j VI, 7, 9.

(4) I?, 2, I, 2; IV, 3, i5^ VI, 9, 8.

PHILOSQPHIK NÉOPli^TOUriqUE. 491

qui règne dans la formation des choses, ordre qni n'a pii être produit que par Tâme (1). L'âme s'est formée d^n^ son corps, en 'tirant en quelque sorte de son sein une grande quantité de lumière, et maintenant les ténèbres sont nées aux limites les plus excentriques du feu ; elle^ furent formées par Tâme aussitôt qu'elle eut aperçu ces limites (2). Toute la matière a été ainsi formée intérieurement par rame ; tous les élémens sont remplis de sa vie. Cette terre ressemble au bois d'un arbre qui porte au-dedans de lui une nature yivante; les pierres sont comme des branches coupées ; quoique la vie ne se rnanifeste pas dans les élémens , elle y est cependant intérieur rement (3). Plotin suit Topinion de Platon, qui trouve dans les étoiles et dans la terre une vie divine et une raison (4) . Le monde lui parait donc vivant et animé , dans ses parties compae dans son ensemble ; il n'y a même d essentiel dans le monde que l'âme. Il exalte par conséquent la beauté dans cette image, dans cette formation de lame du monde. Comment concevoir un feu plus beau que celui d'ici-bas .''Comment une terre plus belle, une sphère céleste plus régulière? A la vérité, il y a aussi du mal dans le monde : la discorde , Finimitié existent entre les choses ; mais c'était nécessaire et indispensable au monde, parce qu'il ne pouvait être qu'une copie du monde supra-sensible, au-dessous par conséquent de ce monde, possédant moins d'unité que lui ; car les choses devaient ainsi être opposées entre elles, puisqu'elles sont imparfaites; mais cependant , parce qu'elles sortent de quelque chose de parfait, elles devaient y tendre, et par-là désirer plus qu'elles ne possédaient. Mais toute cette division se rat-

(i) IV, 7, 2. ETircp Xoyo; izpooîkBiùv t^ uXtï atùfM «oier, ovJa/iôOev i h irpo«X9oi Xoyoç ^ iroEpà 4^^ ^^ 7> "• ^' séparément V,

(a) IV, 3. 9,