CHAPITRE II

La morale chréttenne : la foi» respérance» la charité* — Tous les philosophes païens cherchent le principe de la moralité humaine dans Tintelligence : Platon et Aristote, Épi- Qure et les Stoïciens, même les sceptiques et les mystiques alexandrins, font du souverain bien le prix de la sagesse. Avec le christianisme, le ressort de la vie morale n'est plus Tintelligence, mais le sentiment. L*amour est le principe suprême de la vie pratique : avec lui tout vient par surcroît, le bonheur et la vertu.

D'abord, à la science se substitue la foi (icCotk). En même temps qu'un acte de l'intelligence ou une conviction, la foi est un acte de la volonté : c'est un abandon confiant, une soumission aimante et résignée à la parole et à la volonté de Dieu. Le chrétien meurt selon la chair, pour revivre selon l'écrit.

Le premier effet de la foi est une renaissance spirituelle (naXiffsvEaiat, Paul, Tit., in, 5). Uesprit habite dans llioinme régénéré : « le fk'uit de TEspiit (xipicoç ToC Jhft6\iaxoçy Gal„ v, 22) est la charité, la joie, la paix, la patience, la douceur, la bonté, la fidélité, » toutes les vertus du chrétien. La vertu maîtresse, principe de toutes les autres, qui dérive de la foi, qui déjà est contenue en elle, puisqu'elle en est Fachèvement, c^est la charité (icX^p(d(ia v6|Mu i[ àxé^n^ Rom., xm, 8). La charité n*est autre chose que la foi agissante (iclaTic 8i' à^ixT^; évEpY0u{ji£v7), Galat., v, 6) ; ses manifestations sont les bonnes œuvres (fpva àya^i, xakàLy xdi:o<; rfiC Âyi^icT^ç, I Thess,, i, 3). La charité enveloppe Tamour de Dieu et Tamour du prochain comme conséquence nécessaire de Tamour de Dieu. tt Mes bien-aimés, aimons-nous les uns les autres, car la charité vient de Dieu, et quiconque aime les autres est né de Dieu, et il connaît Dieu. Celui qui ne les aime point n*a point connu Dieu, car Dieu est amour. L'amour de Dieu envers nous a paru en ceci que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde afin que nous ayons la vie par lui. Mes bien-aimés, si Dieu nous a ainsi aimés, nous devons aussi nous aimer les uns les autres. Si nous nous aimons les uns les autres. Dieu demeure en nous et son amour est accompli en nous. (l'e Ep, de Jean, iv, 7-12).

La charité est pour les chrétiens ce qu'était la sagesse pour la philosophie antique, le principe de toutes les vertus.

Quand même je parlerais toutes les langues des hommes et même des anges, si je n'ai point la charité, je ne suis que comme Tairain sonore, ou comme une cymbale retentissante. Et quand même j'aurais le don de prophétiser et que je connaîtrais tous les mystères et la science de toutes choses, et

<[uaiid mdme j*aurai8 la foi qui traiMporte les montagnee, ai je n*ai pas la charité, je ne sais rien. Et quand même je distribuerais tout mou bien pour la nourriture des pauvres, et quand même je livrerais mon corps pour être brûlé, si je n'ai point la charité, cela ne me sert de rien. La charité est patiente, sans envie, sans orgueil, elle excuse tout, cUe eroU to«t, eUfi eapère tout, elle supporte tout. (/ Corinth., xui, i-7.)

Déjà chez les Stoïciens noas ayons trouvé Tidéd de la fraternité humaine {caritus ffenerk humani) ; tous les hommes, par la raison présente en eux, sont comme les fils de Dieu. Mais la charité stoïcienne est un sentiment rationnel, réfléchi, fondé sur la conscience de la dignité humaine. La charité chrétienne est un sentiment plus ardent, plus pénétrant^ et cependant dérivé, indirect. L*homme par lui-même est dégénéré, corrompu ; l'amour que nous lui portons n'est que la conséquence de Tamour que Dieu lui porte : c'est pour plaire à Dieu, pour nous unir à lui d'intention, que nous aimons notre prochain. La charité envers le prochain consiste à vouloir son bien moral, sa perfection et aussi le soulagement de ses ■misères ; envers les coupables, elle devient le pardon et la pitié : « Que celui qui n'a jamais péché lui jette la première pierre... Mon Dieu ! pardonnez-leur, car ils ne savent ce qu'ils font. »

A cette morale répond une conception nouvelle du souverain Wen, c'est*à*dire de l'union du bonheur et de la vertu. Tous les anciens avaient admis entre le bonheur et la vertu un rapport d'identité : pour Socrate et Platon, Aristote et Zenon, qui a la vertu a le bonheur; pour Épicure, qui a le bonheur a la vertu. Tout autre est la conception du christianisme. La vertu, c'est la charité, ^'est-k-dire l'amour de Dieu et l'amour des hommes en Dieu et pour Dieu ; le bonheur est la possession de Dieu. Aimer Dieu c'est déjà, •sans doute, le posséder en une mesure et en être aimé ; maïs ce Ti*est le posséder encore qu'imparfaitement, et l'amour tend k Tine parfaite union. La vertu ne fait donc que commencer le bonheur en le méritant. Le souverain Bien n'est pas de ce monde, c'est dans une autre vie que s'achèvera notre destinée. La foi répondant à cette attente, la foi, comme croyance h la réalité future et néce»- •saîre du souverain bien, devient une vertu nouvelle, r espérance [ïkitU), qui a pour objet les biens qui, promis aux élus, ne leur appartiennent pas encore. La foi, l'espérance et la charité sont les trots grandes vertus chrétiennes, vertus intimement unies, inséparables, qui expriment un même état d'âme. Mais ces vertus ne dépendeoyt pas de la liberté humaine, parce que l'état qui les rend possibles suppose la grâce divine, qu'il ne nous appartient pas de nou^ donner à nous-mêmes: FËsprit souffle où il veut. Nous âvans

déjà sigualé plus haut la difficulté qu*a eue la théologie chrétienne de concilier le libre arbitre et la grâce.

La morale au moyen ft^e* — La conseienee morale : synderesls et consclentta. — Il en est de la morale comme des autres parties de la philosophie. Les Scolastiques ne cherchent pas des principes nouveaux; ils s'en tiennent aux traditions de l'antiquité et du christianisme. Mais le^ pratiques d'une religion qui sans cesse appelle Tattention de l'âme sur ellemême, développent le sens des choses spirituelles. En regardant en eux-mêmes, durant les longues heures d'examen anxieux et solitaire, les docteurs du moyen âge ont découvert la conscience mo^ raie, dont, les premiers, ils ont fait l'analyse.

Déjà Abélard met en lumière le rôle de la conscience dans la moralité humaine.

La morale chréUenne n^est que la'réforme de la loi naturelle, reformatio legis naturalisy quam seados esse philosùphos constat. {Th. chr.. H, p. 1211.) Les philosophes, comme TETangile, ont fait consister la moralité dans Tintention {intentio animi), et c'est avec raison qu'ils ont dit que les bons fuient le mai par amour du bien et non par crainte du ch&timent {ibid., p. 1205). Le soutcrain Bien en soi est Dieu. — Gomme plus tard Duns Scot et Descartes, Abélard fait dépendre la distinction du bien et du mal de la Tolonté arbitraire de Dieu : unde et ea, qua per se videntur pessima et ideo culpanda^ cum jttssione fiunt dominica; constat itaque totaûi boni vel malt discretionem in divinm dispensaiionis placito consistere, {Comm, in Ep. ad, Rom. ii, 869.)

Le souverain Bien pour l'homme est l'amour de Dieu. La voie qui mène au souverain Bien est la vertu, qu'on peut définir la bonne volonté fixée en habitude, bona in habitum solidata voluntas. Ce n'est pas dans l'acte lui-même, c'est dans l'intention que réside le bien ou le mal moral. L'acte en tcmt que tel est indifi*érent; même les penchants mauvais, suite du péché originel, nous laissent innocents : c'est le consentement au mal qui fait le péché {peccatunC).

Non enim qtue fiant, sed quo animo fiant pensât Deus, nec in opère, sed in intentione meritum operantis vel laus consistit {Eth,, 3)... opéra omnia m se indiffèrentia, née nisipro intentione agentis vel bona, vel mata dicenda sunt, {Eth., 7.) Or, Tintention dépend de la conscience (conscientia), qui juge de ce qui est bien ou mal. L'homme ne pèche que quand il agit contre les inspirations de la cons- ^dence individuelle ; mais il ne sufBt pas pour être vertueux d'obéir k la conscience, U faut que celle-ci soit éclairée, qu'elle s'accorde avec les exigences de la loi. Si la conscience est erronée, l'action est coupable ; mais la faute est moindre que si l'action, conforme d'aiUeurs k la loi, était contraire aux injonctions de la conscience indiTiduelle. Non est peccahtm nisi conira conseieniiaau (Eth., 13.) Qui persequebantur Chrisium velsitos, quospersequendoscredeàant,per operaiionem peccasse dicimus, qui tamen gravius culpam peccassent, si conira conteientiam eit parcerent. (Eth., 14.)

Telle est la doctrine vraiment élevée et originale d*Abélard. Après lui, Albert le Grand reprend l'analyse de la conscience morale, et il distingue de la faculté de discerner le bien du mal ce qu'on pourrait appeler le sentiment ou mieux le penchant moral.

La loi rationnelle {lex mentis, lex rationis et intellectus), qui nous avertit de ce que nous devons faire ou éviter, est la conscience proprement dite, consdentia. Elle est innée et inamissible en tant que conscience des principes de la vie pratique, elle est acquise en tant que conscience des devoirs particuliers : lex mentis habitas naturalis est quantum ad principia, acquisitus quantum ad scita.

De la conscientia il faut distinguer le principe même de l'activité morale, la synderesis. Quelle est l'origine et le sens exact du mot synderesis ? On le trouve pour la première fois dans saint Jérôme, mais peut-être (Ueberweg, II, p. 224) faut-il lire wjvstôijaiç, et le terme des Scolastiques dérive-t-il d'une simple erreur de copiste. Quoi qu'il en soit, la synderesis, scintilla conscientiœ, se distingue de la conscientia: elle est comme la flamme primitive dont la conscience est le rayonnement actuel. Il y a donc dans la conscience morale : i** un acte intellectuel, la distinction du bien et du mal; ^ une puissance immanente à l'homme , que le péché originel n'a pas détruite et qui nous porte vers le bien, nous détourne du mal : c'est la synderesis qui est un reste de la nature première d'Adam.

In singulis virilms manet aliquid rectum quod in judicando et appetendo concordat rectitudini primie in qua creatus est homo, — Synderesis est rectitude manens in singulis virilms, amcordans rectitudini prirnss. (Albert., Summ, de Créa" turis, p. II, qu. 69.)

Suivant saint Thomas, la synderesis n'est pas une puissance, au sens aristotélique du mot ; elle est une possession naturelle des principes pratiques, comme Tintellect est une possession des principes spéculatifs, habiius quidam naturalis principiorum operabilium, sicut intellectus habitus est pinncipiorum speculabilium et non potentia aliqua, (Summa theoL, I, q. 79, 12.] La conscience est un acte par lequel nous appliquons notre science à nos actes, conscientia actus est quo sdentiam nostram ad ea quœ agimus applicamus, {Ibid., 13.]

Ici encore la synderesis est le principe de la conscientia ; mais la conception qu'en a saint Thomas semble plus intellectualiste que celle qu'en avait son maître Albert le Grand. Véthique de saint Thomas est d'ailleurs un mélange de la morale chrétienne et de la morale d'Aristote. Il distingue la vie pratique et la vie contemplative. Les quatre vertus philosophiques, tempérance, courage, sagesse, justice, sont des vertus acquises {virtutes acquisitœ)^ elles conduisent au bonheur naturel; les vertus théologales, la foi, la charité, l'espérance {virtutes infusae), divinement inspirées, conduisent à la félicité surnaturelle. La volonté n'est pas con-

trainte , elle est soumise à une nécessité morale qui ne détrait pa& la liberté ; notre choix dépend de nous. C'est Tidée de Tobligation ; mais saint Thomas se hâte d'ajouter que nous ne pouvons rien par nous-mêmes; nous avons besoin de la grâce et de Taide de Dieu, même pour pratiquer les vertus naturelles, bien plus encore pour avoir part à la félicité parfaite qui est la contemplation de Dieu, Visio divinœ essentise. Le mysticisme nait spontanément au moyeik âge de la profondeur du sentiment religieux dans les âmes ardentes. Il est une réaction contre Tabus du formalisme logique; il revient, comme toujours, à élever le sentiment au-dessus de la raison, et Tintuition immédiate au-dessus de la pensée discursive. « La plus haute félicité, dit saint Bernard, c'est la fuite mystérieuse de Tàme au ciel, le doux retour du pays des corps dans la région des espritis, la ûision en Dieu. » Hugo et Richard de Saint- Victor reprennent les idées néo-platonîcîennes du pseudo-Denis TAréopagite. Ils distinguent la contemplatio (intuition immédiate du vrai) de la cogitatio (connaissance sensible) et de la medifatio (pensée discursive). Considérée dans ses objets, la contemplatio a six degrés : le plus bas, m imaginatione et secundum imaginationem, consiste à contempler la beauté divine dans la beauté du mondesensible ; le plus haut, supra rationem et prseter rationem, est la pénétration des mystères inaccessibles à la raison. Au point de vue psychologique, la contemplatio a trois degrés : le plus bas est une dilcUatio mentis; le second est une élévation, subeleoatio mentis; le troisième est une aliénation, alienatio mentis, une extase qui nous perd en Dieu dans la suppression de toute conscience individuelle. Le mysticisme du moyen âge a trouvé son expression la plus poétique et la plus populaire dans le livre fameux de Vlmitation de Jésus-Christ.

Descartes. — Hlorale empirique : rame en tant qu'unie au corps. — La vie de rame. — Scleiiee et bonne volonté. — Avec Bacon et Descartes , la morale» comme la philosophie, se sépare de la religion et s'affranchit de la théologie. On revient aux traditions de lantiquitét on cherche par la seule raison la solution du problème de la destinée humaine» Les Rationalistes de l'école cartésienne croient trouver dans Yiur telligence des lois universelles et nécessaires le principe de la vertu et du bonheur ; les Empiriques veulent dériver toute la vie morale- (Je l'observation de la nature humaine, d'un fait comme Tégoïsme ou la sympathie. C'est à Kant que revient l'honneur d avoir renou-

yelé la morale, en en déplaçant le principe et en la faisant poser tout entière sur l'idée du devoir.

Descartes comprend la morale comme les anciens , il cherche h définir le souverain Bien qui comprend à la fois la béatitude et la vertu, et en montrant l'accord de ces deux termes {Letl. à la Jt. de S.), il voudrait concilier Épicure et Zenon. Il y a chez lui deux morales, dont l'une introduit à l'autre. La première est empirique, elle se rapporte à la vie de l'âme en tant qu'elle est unie au corps, et, en nous affranchissant des passions, elle rend possible la vie de l'esprit pur. La seconde, qui repose sur la bonne volonté et sur la science, assure à l'âme une existence indépendante et une félicité qui dépend d'elle seule.

Le corps de l'homme est une machine automatique, où tout s'explique par l'étendue et les lois du mouvement. Ajoutons une àme à cette machine : tout ce qui est action mécanique dans le corps devient passion dans l'âme. Toutes les passions (admiration, amour, haine, etc.) ne sont donc que l'image du corps et de ses mouvements intestins dans l'âme. (Voy. Problème de la sensibilité.) Si la condition de la sagesse est la possession de soi, l'indépendance â l'égard des passions, on comprend de quelle importance serait la médecine pour la vie de l'âme. Quelle science plus pré- . cieuse que celle qui, en nous permettant de régler le cours des esprits animaux, de modifier leur composition, nous ferait maîtres de nos passions. Par des remèdes bien dosés nous fixerions rigoureusement les degrés de notre tristesse, de notre joie, de notre amour.

« Descartes, dit Baillet (III, 5), 8*était imaginé que rien a*était plus capable de produire la félicité temporelle du monde qu'une heureuse union de la médeeine ayecles mathématiques »; et Descartes lui-même : « La conservation de la santé est le premier bien et le fondement de tous les autres biens, car même Fesprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, sUl est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus kabiles qu'ils n*ont été jusques ici, c'est dans la médecine qu'on doit le chercher. » (Disc» de la Méth., 6» part.)

Le premier chapitre de la morale cartésienne serait donc une hygiène, dont les prescriptions assureraient à l'homme l'empire absolu sur ses passions.

Descartes, malgré ses efforts , n'a pu formuler cette thérapeutique des passions. U semble dès lors qu'on soit dans l'esclavage du corps. Mais ce qui paraissait nous perdre nous sauve. L'union de l'âme et du corps est réciproque : aux actions de l'âme doivent donc répondre dans le corps certaines passions (modifications cor-

relatives). Nous entrevoyons par là le moyen de nous affranchir. Si Tàme est libre, et si tout ce qui se passe en elle modifie l'organisme, en disposant de son âme on dispose de son corps. La médecine nous permettait d'attaquer le corps en face , de combattre les passions physiquement; par l'action indirecte de Tàme nous retrouvons la possession de nous-mômes. L'âme n'agit, à dire vrai, que sur soi; elle se donne telle ou telle pensée, s'y arrête, s'y fixe, et par là : 1^ tantôt elle suspend l'action qui suivrait de la passion {Pas., I, 46); ^ tantôt elle change le mouvement de la petite glande, siège de l'âme, et le cours des esprits, et se donne ainsi une passion nouvelle et même contraire {Pas., I, 45) ; 3^ tantôt elle va plus loin, et, sans changer le mouvement de la glande, elle lui associe, par l'habitude, les pensées auxquelles elle a eu la force de se tenir pendant qu'il durait. « Il y a telle liaison entre notre esprit et notre corps que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l'une des deux ne se présente point à nous par après que l'autre ne s'y présente aussi. » [Pas., II, 136.) Par l'habitude nous pouvons donc bouleverser l'ordre naturel des passions, renverser les rapports du physique et du moral, faire qu'aux mouvements de la glande auxquels répondaient naturellement les passions que nous voulons fuir, répondent des pensées toutes contraires et propres à nous faire agir comme il convient à un être raisonnable et libre. Ainsi, ne pouvant agir mécaniquement sur le mécanisme corporel, nous usons de ruse et d'industrie {Pas,, I, 47), nous trouvons par là un équivedent moral de la médecine, à l'hygiène physique nous substituons une hygiène morale, remplaçant par l'action indirecte de l'âme l'action directe de la médecine.

L'âme, bien qu'unie au corps, en est distincte ; elle a sa vie propre, « elle peut avoir ses plaisirs à part ». {Pas,, III, 212.) En dominant les passions, déjà elle se détache du corps, elle retrouve sa vraie nature, qui est d'être libre et de ne dépendre que d'elle-même et de ses pensées. L'hygiène morale nous conduit donc à la vraie morale, qui est la science du souverain Bien. Quel est ce Bien qui tout à la fois nous donne le bonheur et la vertu?

Il ne consiste qu'en une ferme volonté de bien faire et au contentement qu'elle produit. Outre que le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse être en nous, d'autant qu'il nous rend en quelque façon pareils à Dieu et semble nous exempter de lui être sujets, et que par conséquent son bon usage est le plus grand de tous nos biens, il est aussi celui qui est le plus proprement nôtre et qui nous importe le plus ; d*où il suit que ce n'est que de lui que nos plus grands contentements peuvent procéder. {Lett. à la Reine de S,) Il n'est pas

nécessaire que notre raison ne se trompe point, il suffit que notre conscience nous témoigne que nous n'avons jamais manqué de résolution et de vertu pour exécuter toutes les choses que nous avons jugées être les meilleures, et ainsi la vertu seule est suffisante pour notts rendre c(mtents en cette vie, {Lett, à la Princ, Elis., 1» mai 1645.)

Après avoir placé, comme Kant le fera plus tard, la fin de ThommQ dans la bonne volonté, Descartes semble se contredire et, comme Socrate et Platon, faire tout dépendre de Tintelligence.

Pour ce que notre vertu, lorsqu'elle n'est pas assez éclairée par l'entendement, peut être fausse, le contentement qui en revient n'est pas solide... La plus grande félicité de l'homme dépend du droit usage de la raison, et par conséquent l'étude qui sert à l'acquérir est la plus utile occupation qu'on peut avoir, comme elle est aussi, sans doute, la plus agréable et la plus douce. {Lett, à la P. El., l«r mai 1645.) Ck)mment en douter, si l'on songe « qu'il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu'on puisse pour acquérir toutes les vertus et ensemble tous les biens qu'on puisse acquérir n^iDisc, de la Méth., 3« part.) Omnis peccçns est ignorons, si jamais l'entendement ne représentait rien à la volonté comme bien qui ne le fût, elle ne pourrait manquer en son élection. {Lett,, avr. 1637.)

SUl en est ainsi, le problème moral se pose comme le problème scientifique. Il faut refuser son adhésion aux plaisirs entrevus confusément, n'accepter aucune chose pour bonne qu'on ne la connaisse évidemment être telle, en un mot se mettre en garde contre les idées confuses, se diriger d'après des idées claires. La question capitale est alors de déterminer l'ordre des perfections, de faire la science des biens et de leur valeur relative. Descartes n'a pas fait cette science, il se contente d'établir que la passion exagère la valeur des plaisirs qu'elle recherche, et de poser cette règle générale : les plaisirs de l'âme qui dépendent de nous sont tellement au-dessus des plaisirs du corps, qu'ils suffisent à la béatitude. La science, ne pouvant descendre aux particularités, ne peut remplacer la conscience. C'est À chacun de chercher librement le meilleur, qu'on reconnaît, comme le vrai, à l'évidence. Dès lors, la vie ne soufirant pas de délais, il faut se contenter de la boime volonté : de celle-ci nous avions été conduits à la droite raison, de la droite raison nous voici rejetés à la bonne volonté.

La contradiction n'est qu'apparente ; l'intelligence et la liberté sont intimement unies. Le jugement est un acte volontaire; affirmer ou nier, c'est vouloir. La connaissance suppose la liberté et en dérive. Je me dois à moi-même la vérité, et dans une certaine mesure, je suis responsable de mes erreurs. Le souveraien Bien est la bonne volonté qui seule dépend de nous ; mais la bonne volonté n'est autre que la volonté « de se servir le mieux possible de son

esprit pour connaître ce qu'on doit faire ou ne pas faire en toutes les occurrences de la vie. » {Lett, à la Pr, EL, !•' mai 1645.) Elle est le bien le plus précieux, elle suflit à justifier Thomme devant luimême et devant Dieu, à lui assurer le contentement intérieur; mais rintelligence donne seule la vraie sagesse. La vraie sagesse suppose la science, elle est Fidéal ; le devoir de chaque homme est de s'en .approcher le plus possible : le contement intérieur qui résulte de cet effort vers le meilleur, suffit à la béatitude.

Le problème moral semble résolu ; mais les accidents de la vie ne peuvent-ils rejeter Tâme dans l'esclavage de la douleur? L'homme vit dans un monde dont il ne peut diriger les événements, dès lors peut-on dire qu'il ne dépend que de lui-même ? Descartes s'efforce d'éliminer ces inconnues du problème de la vie, en saisissant l'homme dans ses rapports avec le monde et avec Dieu. Souvenons-nous d'abord que tout dans l'univers se fait mécaniquement selon des lois inflexibles, et nous tâcherons plutôt de changer nos désirs que l'ordre du monde. La fortune « n'est qu'une chimère qui ne vient que de Terreur de notre entendement ». {Pas., II, 145.) Ayons cette conviction qu'après que nous avons fait ce qui dépend de nous, tous les biens que nous ne possédons pas sont aussi entièrement hors de notre pouvoir les uns que les autres; nous ne désirerons pas plus d'être sains étant malades, ou d'être libres étant en prison, que nous ne faisons maintenant d'avoir des corps d'une nature aussi peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux. {Disc, de là Méth., 3* part.) La conscience de la nécessité universelle nous délivre de tous les désirs et regrets superflus.

Mais cette soumission aux lois du monde ressemble à une défaite. Pour être nécessaire, le mal n'en existe pas moins. U y a quelque* chose qui échappe au bien et à l'intelligible. Oui , si nous oublions que tout dépend de Dieu, que tout est conduit par sa Providence. Nous ne pouvons pénétrer les desseins de Dieu, mais nous savons qu'ils expriment la souveraine perfection, et cela suffit pour que nous soyons satisfaits quand nous avons fait ce que nous avons jugé le meilleur, quel que soit notre sort.

Le vrai objet de Tamour étant la perfection, lorsque nous élevons notre esprit à considérer Dieu tel qu*il est, nous nous trouvons naturellement si enclins à Taimer que nous tirons même de la joie de nos afflictions en pensant que sa volonté s'exécute en ce que nous les recevons. {LeL à la Pr. EL, 15 juin 1645.) C'est ainsi que l'homme, se joignante Dieu de volonté, l'aime si parfaitement qu'il ne désire plus rien au monde sinon que la volonté de Dieu soit faite ; ce qui est cause qu'il ne craint plus ni la mort, ni la douleur, ni la dis-

grAce, parce qu'il sait que rien ne peut lui armer que ce que Dieu aura décrété, et il aime tellement ce divin décret, il Testime si juste et si nécessaire, il sait qu'il en doit si entièrement dépendre que, même 1orsqu*iI attend la mort ou quelque autre mal, si par impossible il pourait le changer, il n*en aurait pa» la volonté. (Let. à M. Ckan;uL)

Lorsque nous avons ainsi confondu notre volonté avec la volonté de Dieu, nous participons de sa toute-puissance, et rien n'arrive que nous ne le voulions. Le bonheur est donc le prix de la vertu, et le souverain Bien de Thomme ne dépend que de l'homme même.

U est certain qu'un homme bien né, qui n'est point malade, qui ne manque de rien, et qui avec cela est aussi sage et aussi vertueux qu'un autre qui est pauvre, malsain et contrefait, peut jouir d'un plus parfait contentement que lui. Toutefois, comme un petit vaiesean peut être aussi plein qu'un plus grand,, encore qu'il contienne moins de liqueur, ainsi, prenant le contentement d'un chacun pour la plénitude et l'accomplissement de ses désirs réglés selon la raison, je ne doute point que les plus pauvres et les plus disgraciés de la fortune et de la nature ne puissent être entièrement contents et satisfaits aussi bien que les autres. {Lett. à la Pr, EL, l«r mai 1645.) Par la félicité intérieure qui résulte de la seule bonne volonté, nous pouvons empêcher que tous les maux qui viennent du dehors, tant grands qu'ils puissent être, n'entrent plus avant en notre Ame que la tristesse qu'y excitent les comédiens, quand ils représentent devant nous quelques actions fort funestes. (LelL à la Pr, El,, mars i646.)

Les accidaits peuvent déranger Tordre externe de notre vie, mais non troubler l'harmonie intime de Tâme ; ils sont nécessaires, ils sont dans les plans de Dieu : nous faisons plus que les accepter, nous les vouions. Rien dès lors n'arrive qui soit contre notre volonté. Confondre sa volonté et son intelligence avec la volonté et l'intelligence de Dieu, voilà le dernier mot de la morale.

C'est ainsi que l'âme, d'abord menacée d'esclavage, s'affranchit. Elle n'exprime plus les affections du corps par les passions qu'elle subit ; son amour n'est plus causé par un mouvement des esprits animaux, il naît des jugements qui la portent à se joindre de volonté avec les choses qu'elle estime bonnes {Pass., II, 79); ses joies purement intellectuelles naissent de sa seule action. Non seulement l'âme n'exprime plus le corps, mais les termes se renversent : c'est le corps qui exprime l'àme par ses mouvements et devient son esclave. A la vertu répond une passion : la vraie générosité, qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut légitimement estimer. La générosité, c'est la vertu s'exprimant dans le corps ; ce sont les idées justes, principes de la morale, fortifiées par le mouvement des esprits animaux. Il n'est pas jusqu'à l'amour le plus élevé, le plus spirituel, l'amour de Dieu, qui ne puisse devenir une passion et modifier le cours des esprits. Ainsi l'âme est mai-

tresse d*elle-méme, puisque ses pensées ne dépendent que d'elle ; du corps, puisque le corps l'exprime et ne lui renvoie plus sous forme de passions que ses actions et ses idées mêmes ; du monde enfin, puisque par Tamour de Dieu elle s*unit à lui, partage sa volonté et sa puissance souveraine.

Alalebranche : rapports de perfection» amour de l'ordre. — La science des biens et de leur valeur relative était restée comme un desideratum de la morale de Descartes, qui se contente de dire que le bien, comme le vrai, se reconnaît à la lumière de l'évidence. La morale de Malebranche est le développement de cette idée, que Descartes n'avait qu'indiquée. Il existe entre les choses deux sortes de rapports : des rapports de grandeur et des rapports de perfection. Les premiers ont trait proprement à la vérité, les seconds à l'ordre ; les premiers à la science pure, les seconds à la morale.

Comme on remarque immédiatement un rapport dlnégalité entre deux grandeurs telles que 2 fois 2 et 5, on remarque aussi qu*une bète est plus estimable qu*une pierre et moins estimable qu*un homme, parce qu'il y a un plus grand rapport de perfection de la bête à la pierre, que de la pierre ft la bête, et qu'il y a un moindre rapport de perfection entre la bête comparée & rhomme qu'entre Fhomme comparé & la bête. (Mor„ I, i, § 13.) Les rapports de perfection sont Tordre immuable que Dieu consulte quand il agit, ordre qui doit aussi régler l'estime et l'amour de toutes les intelligences. (Mor„ 1, i, 6.)

Si l'intelligence humaine, diversement façonnée par l'éducation et la coutume, variable selon les temps, peut découvrir l'ordre immuable, c'est qu'il y a en elle une partie impersonnelle et divine» la Raison, le Verbe éternel, par qui s'opère l'union des esprits. La Raison est la voix divine en nous ; qui ne l'écoute point tombe dans l'erreur ou le dérèglement.

Celui qui estime plus son cheval que son cocher, ou qui croit qu'une pierre

en elle-même est plus estimable qu'une mouche ou que le plus petit des corps

organisés, ne voit point ce que peut-être il pense voir, ce n*est point la raisom

universelle, mais la raison particulière qui le porte à juger comme il le fait*

Mor„ 1, 1, 13.)

C'est encore parce que la raison universelle n*est plus entendue que la morale change selon les pays et selon les temps.

Ainsi, c'est vertu chez les Allemands que de savoir boire : on ne peut avoir de commerce avec eux si on ne s'enivre. Ce n'est point la Raison, c'est le vin qui lie les sociétés, qui termine les accommodements, qui fait les contrats. Mot,, I, H, 7.)

L'amour de l'ordre est Tunique vertu.l^Les actions simplement

conformesà Tordre, OU devoirs (les xaôijxoyca des Stoïciens), doivent être distinguées des actions qui sont inspirées par Tamour de Tordre, ou vertus.

Il ne faut pas confondre la vertu avec les devoirs, par la conformité des noms. Gela trompe les hommes. Il y en a qui s'imaginent suivre la vertu, quoiqu'ils ne suivent que le penchant naturel qu'ils ont à remplir certains devoirs ; et comme ce n'est nullement la Raùon qui les conduit, ils sont effectivement vicieux à l'excès, lorsqu'ils pensent être des héros en vertu {Mor,, I, II, 6}... Celui qui donne son bien aux pauvres ou par vanité ou par compassion naturelle n'est point libéral, parce que ce n'est point la Raison qui le conduit ni l'ordre qui le règle ; ce n'est qu'orgueil ou que disposition de machine, etc... (lôid., § 1.)

La vertu est donc plus que la pure et simple obéissance à Tordre; c'est Tobéissance à. Tordre par amour de Tordre; c'est aussi Tobéissance, qui n'est pas actuelle et momentanée, mais passée en ha- .bitude et constante. La vertu est « un amour habituel, libre et do* minant de Tordre immuable. » {Mor,, I, m, 20.)

Aimer Tordre, c'est aimer les êtres et les choses en raison de leur perfection, c'est donc d'abord aimer Dieu, la perfection absolue, par-dessus toutes choses ; et en second lieu n'aimer toutes les autres choses que selon leur rapport à Dieu, ou mieux encore n'aimer en elles que Dieu, que la perfection qui les rend aimables. Aimer Tordre, c'est par suite entrer avec Dieu en conformité d'esprit et de volonté.

Dieu aimant nécessairement Tordre et toutes choses selon Tordre, il s'aime avant tout lui-même, puis les créatures autant qu'il se retrouve en elles, c'est-à-dire autant qu'il leur découvre d'être et de perfection. Il y a deux espèces d'amour : l'amour de bienveillance ou d'estime et l'amour d'union : l'un consiste à n'aimer les choses qu'autant qu'elles sont aimables, l'autre consiste à se donner tout entier, sans réserve, à s'unir, en un mot, à Tobjet aimé. {Mor., I, ni, 8.) Dieu seul mérite d'être aimé d'un amour d'union parce qu'il est la perfection, le Bien en soi, et que seul aussi il est la cause efficace de toutes les actions des créatures ; c'est donc en lui seulement qu'il faut aimer les créatures, c'est d'après sa volonté et sa loi qu'il faut leur mesurer Tamour de bienveillance.

Tel est le principe qui régit la morale pratique. L'amour de Dieu et de toutes choses en Dieu est la règle souveraine de la conduite, comme la vision en Dieu est la loi de la connaissance. L'homme ne doit aimer en lui-même que ce qui le rend aimable aux yeux de Dieu. La raison, c'est Dieu présent en nous ; nous sonmies le temple que sa sagesse habite et dans lequel elle veut

être adorée. Combattons tout ce qui fait en nous obstacle à la raison : les sens, Timagination, les passions. {Mor., II, ch. xi, xn, xiii.) Cultiver la raison, c'est rendre hommage à Dieu : rattenUon est « une prière naturelle par laquelle nous obtenons que la raison nous éclaire » ; la force et la liberté de Tesprit, qui consistent dans des dispositions à rechercher, à suivre la vérité et à Tacc^ter uniquement sur la foi de Tévidence, sont des « vertus » et des vertus « cardinales ». {Mor., I, vi, 5.)

La morale sociale 8*inspire du même esprit que la morale personnelle : nous avons à régler notre amour pour les autres sur leur relation à Dieu. Le souverain est celui d*entre les hommes qui se place le plus haut dans notre estime, parce qu'il n'est rien moins que le représentant de Dieu sur la terre. Il faut qu'en sa présence non seulement le corps, mais « Fesprit se prosterne » ; il faut qu'on « s'humilie et qu'on respecte la grandeur et la ma*. jesté de Dieu dans la puissance du prince ». {Mor,, II, ix, 2.) Mais le dernier des hommes est encore digne de notre bienveillance et de notre estime.

Il ne faut pas seulement estimer et donner des marques d'estime aux pau* vres et aux derniers des hommes, mais encore aux pécheurs et & ceux qui commettent les plus grands crimes. Leur vie est abominable, leur conduite est méprisable,... mais leur personne mérite toujours de restime. (Ifor., U, vu, 4.)

C'est qu'ils ne laissent jamais d'être des temples de Jésus-Christ et de former avec nous en Dieu une société étemelle. L'enfant luimôme doit être pour ses parents un objet de respect non moins que d'affection : il ne faut point le gouverner parla force, mais conduire par la persuasion et la douceur sa raison débile.

Qu*un père ne s'imagine pas que sa qualité de père lui donne sur son ÛIm une souveraineté absolue et indépendante. U n'est père que par l'efficace de la puissance de Dieu, SI ne doit commander que suivant sa loi. {Mor„ IL x, 18.)

Tous les devoirs ont ainsi leur principe dans l'amour de Dieu» vertu unique, mais susceptible de prendre des formes diverses, aux* quelles répond justement la diversité des devoirs.

Spinoza. — Déterminisiiie : aa sens absolu^ il n*y a ai bien ni mal* — Le bien pour rhontme. — Théorie des biens. — L'eselavage et la lUierté. — Spinoza uUUtaire et mystique. — La conscience de Tuniverselte nécessité n est qu'un moment de la morale de Deseartes; elle est

le principe et la fin de la morale de Spinoza, qui ne la distingue pas de l'amour de Dieu. Le spinozisme est ici, comme partout, un cartésianisme logique, simplifié et appauvri. C'est une chose remarquable que le principal ouvrage de Spinoza soit une Étkiqtte; •et cependant il nie tout ensemble le libre arbitre et l'existence du bien et du mal. Les actions humaines sont régies par un mécanisme inflexible ; la croyance au libre arbitre est une illusion et une sottise; rindignation contre les méchants est une naïveté. « L'insensé n'est pas plus obligé de vivre selon les lois de la raison que le chat ne peut l'être de vivre selon les lois de la nature du lion. » (7r. de théoL poL, ch. xvi.) Si. nous subissons nécessairement les lois de notre nature, ne pouvons-nous pas nous en prendre à Dieu de nos misères et de nos fautes? — Non.

Car nous sommes en sa puissance comme Targile est entre les mains du potier/ qui tire de la même matière des vases destinés à un noble usage, et d'autres destinés À un usage vulgaire. Nul ne peut accuser Dieu de lui avoir donné une nature inârme et une àme impuissante. Et de même qu*il serait absurde que le cercle se plaignit de ce que Dieu lui a refusé les propriétés de la sphère, ou l'enfant qui souffre de la pierre de ce qu*il ne lui a pas donné un corps bien constitué, de même un homme dont Tàme est impuissante ne peut être reçu & se plaindre soit de n'avoir pas eu en partage et la force et la vraie connaissance et Tamour de Dieu ; soit d'être né avec ime constitution tellement faible qu'il est incapable de modérer et de contenir ses passions. {Leti. à Oidenbvrg, édit SaiBset, t. II, p. 344, 349.)

Vouloir que les choses soient autrement qu'elles sont, s'irriter contre la nature, ce serait ne pas comprendre que tout ce qui est est nécessairement, et nécessairement ce qu'il est.

D'autre part, ce qui est nécessaire ne saurait être que bon, et considérée du point de vue moral, la nécessité doit s'appeler Dieu, Providence ou Sagesse. Ainsi tout ce qui arrive est justifié par le fait même de son existence, immédiatement rattachée à la nécessité souveraine. Au sens absolu, la distinction du bien et du mal n'a donc aucune valeur : « les mêmes choses qui dans les hommes nous paraissent détestables et dignes de toute notre aversion, peuvent être considérées chez les animaux avec admiration : ainsi les guerres des abeilles, les jalousies des colombes, etc. {Lettre à Blyemberg, éd. Saisset, t. II, p. 370.) La sanction n'est pas fondée sur la responsabilité, elle est une conséquence de l'ordre nécessaire établi:

- Gelai à qui la morsure d'un chien donne la rage est assurément excusable,, et cependant on a le droit de l'étouffer. De même l'homme qui ne peut gouverner ses passions ni les contenir par crainte des lois, quoique excusable à cause de Finfirmité de sa nature, ne peut cependant jouir de la paix de Tàme,

ni de la connaissance et de Tamour de Dieu, et il est nécessaire qu'il périsse. {Lett. à Olden,, t. II, p. 350.)

En un sens, il n*y a donc pour Spinoza ni bien ni mal ; mais tout expliquer n'est pas tout confondre. Il y a des choses qu'on peut appeler bonnes ou utiles, mauvaises ou nuisibles, suivant qu'elles augmentent ou diminuent notre perfection, c'est-à-dire nous rapprochent ou nous éloignent de Dieu. L'utile est ce qui sert à nous apporter de la joie ; le nuisible est ce qui nous apporte de la tristesse. {Étk., ÏV, vui.) Le panthéisme qui justifle tout n'a garde de mépriser les biens inférieurs.

Il est d'un homme sage d'user de la vie et d'en jouir autant que possible, de se réparer par une nourriture agréable, de charmer ses sens du parfum et de l'éclat verdoyant des plantes, d'orner même son vêtement, de jouir de la musique, des jeux, des spectacles et de tous les divertissements que chacun peut se donner sans dommage pour personne. {Eth,, lY, sch. de la prop. xlv.)

La joie est bonne ; les sombres préoccupations des mystiques sont déraisonnables : « La chose du monde à laquelle un homme libre pense le moins , c'est la mort ; et la sagesse n'est point une méditation de la mort, mais de la vie. » {Eth., IV, lxvii.) En môme temps qu'il accorde son estime à tous les plaisirs, Spinoza ne laisse pas d'évaluer chacun d'eux et de le mettre à son rang, suivant son utilité ou, ce qui revient au môme, suivant son degré d'ôtre ou de perfection. « La différence n'est pas médiocre entre le bonheur que peut ressentir un ivrogne et celui qui est goûté par un philosophe. » {Éih., III, lvii, schol.) Il établit ainsi une dialectique ou hiérarchie des biens.

Le bien, c'est la liberté, le mal, Vesclavage, et les degrés de la liberté marquent les degrés de la perfection. L'esclavage, c'est la dépendance à l'égard des passions, c'est la vie selon l'appétit. L*appétit, qui se rapporte h l'imagination et aux sens, a pour objet les biens présents , passagers et frivoles ; Thomme qui s'y livre est sous l'empire des idées inadéquates et confuses. La liberté, au contraire, consiste à vivre sous la loi de la raison. La raison qui conçoit les choses sous la forme de l'éternité {sub specie œtemi)^ s'attache aux biens futurs comme aux biens présents et immédiatement sentis ; elle découvre à chacun ce qui est conforme à sa nature, ce qui lui est utile ; enfin elle a pour objet im bien qui ne saurait périr, la science, et en particulier la connaissance des vérités éternelles. Hais Spinoza ne peut que nous indiquer le moyen par lequel on devient libre, la science ; nous ne savons pas nous

rendre libres, nous savons seulement comment se produit en nous la liberté.

Une affection cesse d'être passive aussitôt que nous nous en formons une idée claire et distincte. (Eth., Y, prop. ui.) Une affection, à mesure qu'elle nous est mieux connue, tombe de plus en plus sous notre puissance et TAme en pAtit de moins en moins. (GoroU.) Mais qu'est-ce que connaître les choses, sinon en comprendre la nécessité ? En tant que T&me conçoit toutes choses comme nécessaires, elle a sur ses passions une plus grande puissance, en d'autres termes, elle est moins sujette à pÀtir. {Ibid,, prop. vi)

Gouverner ses passions, c'est conformer ses désirs, comme ses pensées, à l'ordre du monde. Être libre, c'est s'identifier à la né* cessité universelle. En effet, on devient libre par la science ; or la science, c'est la participation à l'Être, et, comme il n'y a qu'un seul Être, à l'être nécessaire. Pour Spinoza, comme pour Parmenide et Platon, la pensée est identique à son objet : ainsi, en tant qu'elle a la connaissance des vérités étemelles, l'âme est ellemême éternelle ; et en tant qu'elle étend cette connaissance, elle accroit sa part d'immortalité. De même encore, connaître Dieu, c'est participer à son essence, et si l'homme, arrivé au terme de son développement moral, est vredment libre, c'est qu'alors, s'étant uni à Dieu par l'intuition intellectuelle, il est Dieu lui-même et fait partie de cette nécessité souveraine qui porte le nom de liberté , parce qu'elle se développe suivant la loi seule de sa nature. La liberté, pour l'homme, consiste donc à ne faire qu'un avec Dieu, c'est-à-dire avec l'Être qu'il faut appeler nécessaire, quand on le considère tel qu'il est en lui-même, mais qu'il faut appeler l'Être libre, quand on le considère dans sa relation avec les autres choses, qui ne sont que les modes de son activité.

Spinoza se plaît à unir dans son langage des termes contraires, comme ceux de liberté et de nécessité. A son exemple, on peut dire de lui qu'il est à la fois, et sans contradiction, utilitaire et mystique. Il donne en effet pour principe à la morale , tantôt la tendance de l'Être à persévérer et à se perfectionner dans son é\^e ou l'amour de soi, tantôt l'amour intellectuel de Dieu. C'est qu'à ses yeux ces deux amours n'en font qu'un. La nature de l'homme est de connaître, et la science a pour objet l'Être, à tous ses degrés et sous toutes ses formes, mais principalement sous sa forme la plus haute, qui est l'éternel et le divin. Dès lors, « le bien suprême de l'àme, c'est la connaissance de Dieu; et la vertu suprême de l'àme, c'est de connaître Dieu ». {Eth., IV, xxvra.) Mais connaître Dieu, c'est l'aimer; car l'amour n'est autre chose que la joie

J. HiST. DE LA PH1L. 29

accompagnée de Tidée de son objet. Aimer Dieu, c^est donceocore s'aimer soi-même et s'aimer d'autant mieux qu'on est en quelque sorte plus pleinement soi, puisque, ayant atteint le terme de la connaissance, on a atteint par là même le développement dernier de sa nature propre. Ainsi Tamour de soi conduit h l'amour de Dieu, et Tamour de Dieu n'est qu'une forme supérieure de l'amour de soi.

Mais, après avoir présenté ainsi la morale de Spinoza comme un utilitarisme élevé, il faut en quelque sorte se reprendre, et noter en elle, sous d'autres rapports, un caractère hautement désintéressé. Elle répudie en eifet, comme servile, une vertu qui n'aurait d'autre fondement que la crainte des enfers ou l'espérance d'une autre vie. Elle n'a pas assez de mépris pour l'opinion vulgaire selon laquelle « la piété, la religion, et toutes les vertus qui se rapportent à la force d'âme » sont autant de « fardeaux » dont lea hommes espèrent se débarrasser à la mort. (Eth., Y, scol. de la prop. xu.) Quel outrage en effet à la morale que cette craintehonteuse des supplices de l'enfer qui fait porter à tant de malheureux <c le poids accablant de la piété » et combien est plus bauteet plus pure, selon Spinoza, l'idée que l'on doit se faire de la vertu l « Alors même que nous ne saurions pas que notre Ame est éternelle, nous ne cesserions pas de considérer comme les premiers objets de la vie humaine la piété, la religion, en un mot tout ce qui se rapporte à l'intrépidité et à la générosité de l'àme » {Etk.y V, XLi). Est-ce à dire que Spinoza estime, avecKant, qu'il y ait conflit entre la vertu et le bonheur et que l'un exige le sacrifice de l'autre ? Non pas, il croit au contraire que la nécessité, pleine de sagesse, qui gouverne le monde, a lié indissolublement le bonheur à la vie raisonnable et libre, ou plutôt il place uniquement le bonheur de l'homme dans la perfection et dans la vertu.

La béatitude n'est paa le prix de la vertu elle-même, et ce n*est pas parce que nous contenons nos mauTaises passions que nous la possédons, c'est parce que nous la possédons que nous sommes capables de contenir nos mauvaises passions. [Eth,, V, xlii.)

En résumé, vie heureuse, vie libre, raisonnable et divine, tous ces termes répondent aux différents points de vue bous lesquels <Hi peut considérer une même chose : le développement de l'àme humaine dans sa nature propre, et son acheminement vers ce qui en est le terme, c'est-à-dire la connaissance et l'amour de Dieu.

Nous n'avons considéré l'àme humaine (jue dans son développement individuel. Mais elle n'a qu'à suivre sa loi propre pour entrer

LE PROBLÈME MORAL 45i

en harmonie avec les autres âmes, et les règles de la vie sociale sont observées, quand la moralité triomphe. En effet, ce qui divise les hommes, c'est Tappétit, parce qu'il se porte vers des objets dont la possession ne peut être partagée , comme par exemple les richesses. En faisant prévaloir la vie selon la raison sur la vie selon Tappétit, la morale, quoique uniquement préoccupée du perfectionnement individuel, sert donc par contre-coup Tintérét social. La raison unit les hommes; c'est la passion qui les divise : car l'objet de la raison est Dieu, qui se donne à tous tout entier et se communique sans se perdre. Même il est dans la nature de ce bien suprême qui s'appelle la connaissance et Famour de Dieu, de B*ac^ croître en quelque sorte par une possession commune.

L*amour de Dieu, dit Spinoza, ne peut être souillé par aucun sentiment d*enr vie ni de jalousie, et il est entretenu en nous avec d*autant plus de force, que nous nous représentons un plus grand nombre d'hommes comme unis avee Dieu d'un môme lien d'amour. {Eth,, IV, appendice, ch. iv.)

Ainsi l'amour de Dieu est le lien de la vie sociale : il est donc le principe auquel toute la morale est suspendue.

Morale de Leibniz : le sonveraln Bien. — L*lns-« tlnct moral et la raison; la nature et la gnràce. — Théorie de Pamour. — Leibniz, comme Spinoza et Maiebranche, fait de la perfection la un de la morale, et de l'intelligence le principe de la perfection. Le déterminisme psychologique de nos actes n'empêche pas plus le caractère moral de nos actes que le déterminisme psychologique de nos jugements ne les empêche d'être vrais ou faux. Gomme nous avons besoin d'une logique pour diriger notre entendement, nous avons besoin d'une morale pour diriger notre volonté. Le bien naturel d'un être consiste dans sa perfection.

J'appelle pa^feciion tout ce qui élève l'Âme. Elle consiste dans la force d'agir; et comme tout être réside en une certaine force, plus grande est la force, plus haute et plus libre est fessence. En outre, plus une force est grande, plus se manifeste en elle la pluralité dans l'unité. Or Fun dans le plusieurs n'est autre que l'accord, et de l'accord naît la beauté, et la beauté engendre l'amour. {Vber die Glûckseligkeirt, édit. Edm,, p. 627.)

La perfection d'un être raisonnable se mesure à la somme de ses perceptions distinctes. [Lett, à Wolff.) Le bien moral est donc l'eiTort vers la science, le développement de la raison, le passage continu des perceptions confuses à des perceptions distinctes. Le plaisir n'est pour un être que la conscience de sa perfection. Per-

fection et bonheur sont termes identiques. La vie morale est donc le passage continu d'une perfection moindre à une perfection plus grande et par là même la conquête progressive du bonheur. Il y a donc un fondement du bien dans la nature même de l'objet : c'est ce bien naturel qui devient le bien moral, lorqu'il s'y joint la volonté : Bonum ruUurale, quum est volontarium, est bonum morale. {LetL à Wolf.)

La nature ne laisse pas déjà de conduire l'homme à sa fin, c'estr à-dire au bonheur. En effet, elle nous porte à suivre la joie et à éviter la tristesse {Nouv. Essais, I, n, 1); or la joie est le signe de notre libre développement ou perfectionnement. La tendance au plaisir enveloppe donc le désir, vague et confusément senti mais efficace et réel, de la perfection, et la nature, d*où nous vient ce désir, se trouve être virtuellement morale. C'est ainsi qu'il y a encore un « instinct général de société », une « affection entre le mâle et la femelle », entre les pères et les enfants, « qui font ce droit naturel ou cette image de droit plutôt, que, selon les jurisconsultes romains, la nature a enseignée aux animaux. » {Ibid., 9.) Est-ce à dire que la morale consiste à suivre la nature ? Leibniz a fait la critique anticipée de Rousseau. L'instinct, tout au présent, n'est pas un guide sûr.

La félicité n*est autre chose qu'une joie durable. Cependant notre penchant Ta, non pas à la féUcité proprement, mais & la joie, c'est-à-dire au présent ; c'est la raison qui porte à Tavenir et à la durée. (Ibid., 3.) De plus, les mouvements de Tinstinct sont aveugles. Nos appétitions ou motus primo primi, comme dit l'École, sont comme la tendance de la pierre, qui va le plus droit, mais non pas toujours le meilleur chemin, vers le centre de la terre, ne pouvant pas prévoir qu'elle rencontrera des rochers où elle se brisera, au lieu qu'eUe se serait approchée davantage de son but, si elle avait eu Tesprit et le moyen de s'en détourner. Cest ainsi qu'en allant droit vers le plaisir présent nous tombons quelquefois dans la misère. {Nouv. Essais, II, xxi, 36.)

Enfin Tinstinct est une perception confuse qui doit faire place à une perception distincte. Les impressions que la nature a mises en nous ne sont que « des aides à la raison », elles ne doivent pais se substituer à elle. Ce n^est pas assez pour nous d*être « portés aux actes d'humanité par instinct, parce que cela nous plaît », il faut encore que nous nous y déterminions « par raison, parce que cela est juste » {Nouv. Essais, I, ii, 4). Tous ces « principes innés qu'on sent et qu'on approuve, quand môme on n'en a point la preuve », il faut les convertir en maximes fondées, en vérités distinctes.

Leibniz n'est pas de ces philosophes qui voient dans Tinstinct l'ennemi de la raison; mais, en les conciliant, il les distingue. L*un

appartient à toutes les âmes, l'autre est le privilège des esprits ou âmes raisonnables; Tun nous laisse dans le règne physique de la nature, Tautre donne entrée dans le règne moral de la grâce. L'instinct n'a de valeur morale qu'en tant qu'il achemine à la raison ; de môme que la nature se sanctifie en préparant par ses voies Tavènement de la grâce, en contribuant par ses lois au triomphe de la justice.

Les péchés doivent porter leur peine avec eux, par Tordre de la nature et en yertu même de la structure mécanique des choses, et de même les belles actions s'attireront leurs récompenses par des Toies machinales par rapport aux corps, quoique cela ne puisse et ne doive pas toujours arriver sur-le-champ. Il 7 a harmonie entre Tinstinct et la raison, entre la nature et la grâce. Dieu, comme architecte de la machine de Tunivers, contente en tout Dieu comme législateur de la cité des esprits. (Monad., 89.)

Mais l'harmonie des deux règnes ne va pas jusqu'à les identifier. Dieu ne voit pas du même regard les âmes, qui sont de simples miroirs de runivers, et les esprits, qui sont sa propre image; il est seulement pour les unes ce qu'un inventeur est à sa machine, tandis qu'il est encore pour les autres « ce qu'un prince est à ses sujets et même un père à ses enfants ». {Monad., 84.) La raison dépasse infiniment la nature ; elle nous rapproche de Dieu et nous fait participer en quelque sorte à sa puissance créatrice, car « notre àme est architectonique dans les actions volontaires, et, découvrant les sciences suivant lesquelles Dieu a réglé les choses {pondère, mensura, numéro ), elle imite dans son département et dans son petit monde où il lui est permis de s'exercer, ce que Dieu fait dans le grand ». {Princip. de la nature et de la grâce, 14.) La raison nous fait encore « entrer dans une manière de société avec Dieu » et nous place sous les lois de ce gouvernement parfait des esprits où il n'y a point de bonne action sans récompense, point de mauvaise sans châtiment.

Enfin la raison est à la fois le bien absolu et notre bien propre. Elle constitue notre essence ; la moralité, qui a pour objet le développement de notre perfection individuelle, se confondra donc avec le développement de la raison en nous. Notre perfectionnement moral sera atteint si notre âme s'élève aux perceptions distinctes : car les désirs violents de la passion aveugle seront toujours moins forts que la douceur persuasive de la raison éclairée.

Quand nne vérité demeure sans eifet sur l'âme, c'est qu'eUe n*a pas été amenée à tout le degré de distinction qu'elle comporte. Malgré les apparences, la vérité est ce qu'il y a au monde de plus fort, pourvu que, non contents de la considérer du dehors et de l'appeler de son nom, nous pénétrions dans ses

replis et saisissiona diâtinctement la logique et riiarmome qu'elle porte ea elle. (Erdm., 269 a.)

Plus notre raison se développe , plus elle s'étend , ^plus elle se relie à à tout ce qui est. Gomme toute monade, notre esprit est un miroir de l'univers ; plus il prend conscience de sa vraie nature, plus il prend conscience de son rapport avec les autres êtres. Dès lors, à mesure qu'il se perfectionne, il se réjouit davantage de la perfection et de la joie des autres êtres; en d'autres termes, plus il se perfectionne , plus il aime. « Aimer ou chérir, c'est en effet se réjouir du bonheur d'autrui, ou, ce qui revient au même, c'est faire sien le bonheur d'un autre : Amare sive diligere est felicitate alte^ rins delectariy vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suam [de Notione jur, et just.yEvàva., p. 118). L'amour est désintéressé, puisqu'on éprouve le bonheur de celui qu'on aime comme le sien propre et que, par suite, on en jouit immédiatement, sans songer à aucun avantage ultérieur. Cet amour se porte d'abord sur les autres hommes: car rien ne nous est plus naturel que de prendre part à leur perfection et à leur joie. Mais c'est en Dieu qu'il trouve son objet suprême. L'amour de Dieu est « désintéressé », car il n'est déterminé par aucun attrait sensible ; et en même temps « 11 est notre plus grand bien et intérêt », car Dieu est notre bien et notre perfection même.

Dieu étant la plus parfaite et la plus heureuse, et par conséquent la plus aimable des substances, et Tamour pur véritable consistant dans Tétat qui fait goilter du plaisir dans les perfections et dans la félicité de ce qu'on aime^ cet amour doit nous donner le plus grand plaisir dont on puisse être capable, quand Dieu en est Tobjet... Il nous fait jouir d'un avant-goût de la félicité future ;... il nous donne une parfaite confiance dans la bonté de notre auteur et maître, laquelle produit une véritable tranquillité de Tesprit, non pas comme chez les Stoïciens, résolus à une patience par force, mais par un contentement présent, qui nous asswre même un bonheur futur. (Princ, de la nai, et de la gr,, § 16, 18.)

Aimer Dieu n'est-ce pas s'élever à l'intelligence de sa bonté, comprendre que le monde, gouverné par lui, ne saurait être que bon, qu'il est du moins le meilleur possible, et que, si l'ordre n'y est pas dès maintenant réalisé, tout doit à la fin « réussir au bien des bons, qui ne sont pas des mécontents dans ce grand État, qui se fient à la Providence, après avoir fait leur devoir ? » [Monad,, 90.\

Au fond de la morale de Leibniz se retrouve son optimisme métaphysique. En proclamant que la vie est bonne, il ne fait d'ailleurs qu'énoncer la thèse générale dont son système de morale tout entier est la preuve. La vie est bonne en effet, parce que tout y a

«a raison, parce que, comme on Ta vu, la nature, la passion et les sens ne sont, à le bien prendre, ni contraires ni même étrangers à la moralité, parce que le bien individuel, Tolxelov Ip^ov d'Aristote, ne contredit pas le bien absolu dont parle Platon, parce que Tégoïsme éclairé trouve dans Tamour son compte, parce que le bonheur ne se sépare pas en réalité de la perfection ; parce qu'enfin éclate partout Tharmonie, c'est-à-dire la marche régulière des •choses dans la voie du bien, « dans le chemin du suprême bonheur ».

Systèmes utilitaires. Hobbes : Tintérêt personnel. — Helvétlus : aeoord de Fintérét personnel et de rintérêt s^néral. — Les Cartésiens cherchent tous dans Ja raison le principe de la vertu et du bonheur : le souverain Bien est Tintelligence deTabsolu qui nous unit à Dieu et confond notre volonté avec la sienne. Les Empiriques croient trouver dans un ait particulier, par exemple Tamour du plaisir, l'instinct moral ou a sympathie, le principe qui, suivi dans ses conséquences, suffît à l'organisation delà vie individuelle et de la vie sociale. Hobbes pose avec netteté le principe de l'utilitarisme et en déduit avec rigueur les dogmes essentiels. La sensation est le critérium du bien ; le bien n'est donc que le plaisir, et le plaisir est un mouvement favorable aux fonctions de la vie (jucundura a juvando), mouvement qui se traduit à la conscience sous la forme du désir. C'est le désir qui fait la valeur des choses, et à son intensité se mesure leur degré d'excellence; c'est le désir aussi, et non la possession, qui est le bien. D'une manière générale, le plaisir n'est pas le repos que laisse le besoin satisfait, mais l'appétit qui demeure au sein de la jouissance; le plaisir actuel n'est donc qu'un désir sans cesse renaissant. Hobbes revient à la doctrine des C^nrénaïques : le plaisir est dans le mouvement, il est le mouvement même. « Le plus grand des biens, c'est de s'avancer, en rencontrant le moins d'obstacles possible, vers des biens toujours ultérieurs; bonorum maximum ad fines semper ulieriores minime impedita progressio. » (DeHom., XI, 15.) Ne reconnaissant d'autre bien que le plaisir physique qui découle des lois de la vie, ou plutôt qui se confond avec la vie même, il devait en dire ce qu'il disait de la vie : « elle est un mouvement perpétuel qui, lorsqu'il ne peut s'avancer en ligne droite, se change en un mouvement circulaire. »>

Mais Hobbes dépasse le point de vue d^Aristippe, lorsqu'au lieu d'accepter tel quel le plaisir présent, il considère les biens et les maux qu'il engendre, et règle ainsi la conduite en vue de ïutUe^

Telle chose en effet n*e6t pas un bien, qui en devient un parce qu'elle conduit au bonheur : ainsi la puissance peut être en elle-même sans charme, mais elle nous met en paix avec les autres hommes^ elle nous protège contre la méchanceté etTenvie ; elle force le respect ; elle gagne la bienveillance et Tamour ; tous ces avantages la rendent désirable et bonne. De même la société des hommes, qui n'est à l'origine que la guerre de tous contre tous, devient, lorsque l'intelligente recherche de l'utile se substitue à la poursuite aveugle du plaisir, un état d'ordre et de paix, dans lequel l'individu privé de rindépendance obtient en retour un bien plus réel, la sécurité : entant qu'elle nous sauve des misères de ïétat de nature, la société est avantageuse et utile, et ainsi elle est bonne.

Cependant l'intérêt, que Hobbes prend pour guide de nos actions^ demeure toujours personnel. L'homme est naturellement un loup pour l'homme, et la haine instinctive qu'il porte à ses semblables peut être voilée, mais non pas effacée par la civilité et l'éducation : ce qui le prouve, c'est le plaisir de la médisance qui règne dans les entretiens {De Cive, prœfat,). Mais la haine des autres dérive de l'amour de soi : s'ils servaient nos intérêts, ils deviendraient aimables ; et ainsi, comme on hait ses semblables & cause des dommages qu'ils nous causent, on peut les aimer à cause de l'utilité qu'on en reçoit. On peut être bienveillant pour eux, car c'est une satisfaction égoïste, et partant naturelle, de se sentir assez fort pour faire non seulement son bonheur, mais celui d'autrui. On peut aussi avoir pitié du malheur des autres, parce que ce malheur nous avertit de craindre pour nous. Enfin, lorsqu'on reconnaît la supériorité d'une personne et sa puissance de nous nuire, il est juste de l'Aoorer. Ainsi Hobbes n'a garde de faire sortir, comme Bentham, e dévouement de l'amour de soi : l'intérêt général ne vaut, à ses yeux , qu'autant qu'il donne satisfaction à l'intérêt personnel. Sa doctrine est celle de Tégoïsme exclusif.

Helvétius est à la fois le continuateur et le contradicteur de Hob-* bes : il adopte ses prémisses et rejette toutes ses conclusions. Il ne reconnaît d'autre règle que celle de l'amour-propre. « Si l'univers physique est soumis aux lois du mouvement, l'univers moral ne l'est pas moins aux lois de l'intérêt. » {De VEsp,, II, 2.) Mais tandis que l'intérêt personnel est, pour Hobbes, le principe de la division et de la haine, Helvétius découvre dans le mécanisme de ses lois le principe de la tolérance et de la sympathie.

Les hommes ne sont point méchants, mais soumis à leurs intérêts. (Ihid,, II, 5,) U faut les prendre comme ils sont ; s*irriter contre les elBfets de leur amour-

propre, c*est se plaindre des giboulées du printemps... Les hommes sont ce qu'ils doivent être ; toute haine contre eux est injuste ; un sot porte des sottises comme un sauvageon des fruits amers... L*homme humain est celui pour qui la vue du malheur d' autrui est un spectacle insupportable, et qui, pour s'arracher à ce spectacle, est, pour ainsi dire, forcé de secourir les malheureux.

La bonté est ainsi une affaire de nerfs ; celui qui est bon ne songe qu'à se soulager lui-même , en suivant son cœur, il n'a de règle que son intérêt. L'intérêt peut se modifier au point de produire tour à tour des vertus et des vices. De même qu'il inspire des actions diverses, il fait naître des jugements contradictoires : le juge est toujours injuste aux yeux de celui qu'il condamne, et équitable aux yeux de celui que favorise son arrêt. La morale serait donc sans règle certaine, si elle prescrivait, sans plus, de suivre l'intérêt; mais elle a précisément pour but de ramener à l'unité et à l'harmonie la multiplicité des intérêts contraires. Deux intérêts surtout sont en lutte : l'intérêt privé et l'intérêt général.

Dès lors toute Tétude des moralistes consiste À déterminer Tusage qu'on doit faire des récompenses et des punitions, et les secours qu'on en peut tirer pour lier l'intérêt personnel à l'intérêt général. Cette union est le chefd'œuvre que doit se proposer la morale. Si les citoyens ne pouvaient faire leur bonheur particulier sans faire le bien public, il n'y aurait alors de vicieux que les fous ; tous les hommes seraient nécessités & la vertu, et la félicité des nations serait un bienfait de la morale. {De l'Esp,, II, 22.)

Helvétius appelle ainsi les lois au secours de la moralité. Attendre des hommes qu'ils pratiquent le dévouement par une bonne volonté gratuite, c'est le rêve des mystiques, qui ne veulent pas voir que le seul ressort qui meuve la machine humaine est l'intérêt. Il ne faut rien moins que la menace des lois pour prévenir pax la crainte toute action contraire au bien public, et sans la gloire ou l'estime par lesquelles le public paye les services qu'on lui rend, l'héroïsme serait aussi bientôt déserté. Mais de même que la morale ne peut se passer de Tappui des lois, la législation ne peut se passer des enseignements de la morale. Il suffisait, selon Hobbes, que les décrets du législateur fussent défendus par la force : Helvétius demande qu'ils soient encore justifiés par la raison, c'est-à-dire qu'ils se trouvent toujours conformes àl'intérêt des citoyens. {De VEsp,, 11^ 17.) N'est-ce pas d'ailleurs le meilleur moyen de mettre la force du côté de la loi ? En résumé, selon Helvétius, l'intérêt exige que toutes les prescriptions de la morale reçoivent une sanction. Cette sanction s'exerce par la voie de la contrainte ou de l'opinion. « La récompense, la punition, la gloire ou l'infamie, soumises aux volontés du législateur, sont quatre espèces de divinités avec

lesquelles il peut toujours opérer le bien public. » {DeFEsp,, II, 22.) La sanction de l'opinion ne diffère qu'en apparence de la sanction légale : ses arrêts expriment encore la pensée du législateur, qui par l'éducation dirige et forme les consciences et donne ainsi le mot d'ordre de la moralité.

Bentham : arithmétique morale* — L'Intérêt général* — Bentham, disciple de Hobbes et d'Helvétius, légiste en même temps que philosophe, donne à l'utilitarisme par son analyse profonde des plaisirs un nouveau développement, et en applique les principes à la législation. La maxime qui sert de point de départ au jugement moral se tire, selon lui, de la considération des conséquences qui suivent nos actions. On ne saurait appeler bons les actes vers lesquels nous sommes portés par le mouvement aveugle de la sympathie, mais seulement ceux dont nous connaissons exactement les suites avantageuses, c'est-à-dire dont nous prévoyons que nous retirerons du plaisir, ou du moins plus de plaisir que de peine. Il existe, il est vrai, une doctrine étrange qui représente le plaisir comme un mal, la douleur comme un bien ; c'est celle que Bentham appelle « l'ascétisme ». Mais on ne saurait imaginer de paradoxe plus choquant. Tout plaisir, fût-ce le plaisir abominable du plus vil des malfaiteurs, est bon en soi ; il ne devient mauvais que par une circonstance qui lui est étrangère et accessoire, à savoir la chance des peines qu'il entraine à sa suite. Cependant si tous les plaisirs sont bons, ils ne le sont pas au même degré, et pour atteindre le bonheur, c'est-à-dire la plus grande somme de plaisir possible, la morale nous enseigne à faire un choix entre eux et à régler ce choix sur la quantité de bonheur que chacun d'eux représente. La détermination de la valeur comparative des plaisirs est l'objet d'une science que Bentham croit fonder et qu'il nomme Varitkmétique morale. Selon cette science, les plaisirs doivent être considérés en premier lieu sous le rapport des circonstances intrinsèques qui ajoutent ou qui ôtent à leur valeur. Ces circonstances sont : Vintensité, la durée, la certitude, la proximité, la fécondité, la pureté. Dans la langue de Bentham, un plaisir pur est celui qui n'est troublé par aucun mélange de douleur. La morale, en quête du plus grand plaisir, fera choix de celui qui répond à la meilleure combinaison de ces rapports divers, et souvent contraires. Mais ce n'est pas assez qu'un plaisir soit en luimême préférable à un autre, il faut encore qu'il paraisse tel à celui qui le poursuit. Le climat, le tempérament, l'Âge, le sexe, le

caractère, les habitudes, le développement de TinteUigence, et en général toutes les causes qui modifient la sensibilité, changent réellement à nos yeux la nature du plaisir; elles entrent donc aussi comme données dans les problèmes de l'arithmétique morale. Enfin les conséquences socicdes de nos actes sont, aux yeux de Bentham, celles dont il convient de tenir le plus grand compte : car Tintérèt de la société l'emporte sur les intérêts des individus, par cette raison qu'il les contient tous. Or rarement on sait mesurer la portée sociale des actions individuelles; dans un vol, on ne voit que le tort fait à la personne volée, et par contre-coup k sa famille, à ses enfants ; on ne remarque pas le mal de l'alarme causée par le crime, le mal plus grand encore qui résultera de l'exemple donné ; encore moins soupçonne-t-on la désorganisation de la société que tend à produire toute action contraire aux lois. Or si, comme le croit Bentham, notre intérêt se confond avec l'intérêt général, si nous devons adopter en morale pour formule dernière : le plus grand bonheur pour le plus grand nombre, quelle suite de considérations n'entraîne pas la moindre délibération voIoih taire? Notre conduite privée est tenue par exemple de se conformer aux lois de l'économie politique, et la morale devient une science vaste et complexe, dans laquelle rentre la sociologie. Pour entendre notre intérêt et y conformer nos actions, nous avions déjà besoin d'entreprendre une étude psychologique de la sensibilité, et d'en tirer des règles pour l'évaluation des plaisirs ; voilà qu'il nous fieiut pénétrer encore le mécanisme savant des intérêts sociaux, dans lesquels vont se perdre les intérêts moindres des individus.

Mais, entre les sciences politiques, c'est la législation qui se relie le plus étroitement à la morale. Les lois sont des dispositions prises pour assurer aux citoyens d'un État la plus grande somme de bonheur possible ; comme les prescriptions de la morale, elles se réfèrent à l'intérêt de tous, c'est leur utilité qui fait leur justice; aux avantages que le public en retire se mesure leur degré d'excellence. Le système de peines édictées par la loi se justifie par les mêmes raisons. Toute peine sans doute est un mal, mais ce mal est moins grand que celui qu'il est destiné à prévenir. Si l'intérêt condamne comme une souffrance inutile Texpiation pure et simple que Platon réclame au nom de la justice, il approuve le châtiment que le magistrat dispense, non pour satisfaire quelque désir de vengeance, mais pour empêcher ou rendre plus rare le retour des actions coupables ; encore faut-il toujours que le mal de la peine

soit moindre que celui que le délit a causé. Le droit a donc pour fondement et pour limite l'intérêt. La législation sert les fins de la morale ; elle combine les motifs qui doivent déterminer les volontés dans le sens de leur plus grand bien. Mais elle a un domaine d'action moins étendu que la morale, et c'est par là qu'elle s'en distingue. En effet, le plus souvent les lois ne peuvent rien contre ces actions mauvaises qui trouvent en elles-mêmes leur châtiment, contre celles que réprouve Topinîon, contre celles enfin que la religion condamne. Pour ne pas user son pouvoir contre les abus qu'il ne saurait empêcher, le législateur doit en pareil cas laisser agir seules la coutume, les mœurs, la religion dominante, ces précieux auxiliaires dont il a d ailleurs intérêt & se ménager l'appui. A ces conseils pratiques et de bon sens, on reconnaît le légiste qui, en édifiant un système de morale, se proposait avant tout de jeter les bases d'une réforme de la législation.

La morale du sentiment : le sens moral; lins* tinct moral. — Adam Smith : la sympathie. — La

doctrine sentimentale est celle qui se refuse à admettre, avec les utilitaires, qu'il n'y ait place dans l'âme humaine que pour l'amour de soi, et qui prend justement pour guide en morale le sentiment le plus contraire à cet amour, ou la sympathie. Shaftesbury {Rech. sur la vertu), qui en est le premier représentant, reconnaît en nous un sens {sensé) destiné à percevoir dans les actions le bien et le mal, comme la vue perçoit dans les objets le noir et le blanc. Ce sens délicat est plus doucement remué par les joies intimes du sacrifice que par les satisfactions brutales de Tégoïsme. En nous fiant à lui, nous trouverons le bonheur, sans l'avoir cherché, dans la pratique de la bienveillance et du désintéressement. Hutcheson développe la doctrine de Shaftesbury. {Rech. sur les idées de beauté et de vertu. Syst. de philos, mor.) Il admet une perception immédiate du bien et du beau k l'aide de deux sens spéciaux, qui ne diffèrent de la vue et des autres sens que par leur nature interne. Posant en principe la prééminence du sens moral, il lui confie la direction de nos facultés. Au reste, ce sens n'est, pour lui, que rinstinct de la bienveillance ; en effet, il n'apprécie que les actes inspirés par le désintéressement, il peut bien faire grâce à ceux que dicte Famour-propre^ il peut les trouver innocents, mais il ne les juge jamais bons. La doctrine originale de Hume, en morale {Rech. sur les Princ. de la Mor.), se rattache aux précédentes; elle rapporte à un instinct la révélation et la poursuite du bien. Cet ins*

tinct n'est pas Tamour de soi qui nous découvre seulement notre hien propre, c'est Thumanité {humanity), ou le sentiment qui nous porte à aimer le bien de tous les hommes {a feeling for the hajh piness ofmankind, Mor. Sent,). Le bien se ramène, selon Hume, à l'utilité, non à l'utilité personnelle de Fagent, mais à Futilité en général. Si les affections bienveillantes ont une valeur plus haute que les penchants égoïstes, ce n'est pas en vertu de leur nature intrinsèque, c'est en raison de leur utilité plus grande; en effet, les uïies tendent au bien de tous les hommes, tandis que les autres visent seulement à la satisfaction des intérêts d'un seul. Les vertus personnelles ont leur prix, et on estime avec raison Thabileté et la prudence, mais on doit leur préférer la bienveillance et la justice, efin de ne pas permettre à la moindre utilité de l'emporter sur la plus grande. Hume semble n'être qu'un utilitaire à la façon de Bentham, mais il n'édicte point la règle de l'intérêt général au nom de la raison ; il la propose sur la foi de l'instinct, et déclare suivre en morale les inspirations du cœur. C'est le sentiment qui nous attache à l'intérêt général et qui seul peut rendre compte du blâme et de l'approbation morale. « La raison froide et désintéressée [disengaged) ne peut être un motif d'action, elle ne fait que diriger Timpulfiion reçue de l'appétit ou de Finclination. »

Le système d'Adam Smith est la forme la plus ingénieuse qui ait été donnée à la morale du sentiment. 11 consiste à tirer la règle de la conduite des lois psychologiques de la sympathie. Par sympathie, Smith entend la communication à notre âme de toutes les émotions d'autrui : il remarque que nous ne pouvons assister par exemple à la souffrance des malheureux sans que cette souffrance nous gagne par contagion; que nous ne pouvons entendre les éclats de rire d'un enfant, voir les gambades d'un animal, sans que, par un mouvement instinctif, nous prenions notre part de leurs ébats et de leurs jeux. La nature nous rend ainsi solidaires des autres hommes , en faisant nôtres leurs joies et leurs douleurs. Elle a voulu, en outre, que la sympathie n'allât pas sans plaisir et pût être recherchée pour son charme propre. Selon Smith, il n'en faut pas davantage pour fonder la morale. Il semble, il est vrai, que notre âme doive également ressentir le contre-coup des émotions bonnes ou mauvaises : mais c'est le contraire qui a lieu. Le cœur, en suivant sa pente naturelle, va droit au bien. La passion d'un homme emporté et violent nous touche moins que la résignation douce et patiente opposée à sa colère ; mais s'il s'agit d'une indignation vertueuse causée par l'horreur du

vice, nous sommes pour celui qui réprouve et non pour celui qui en est L'objet; d'une manière générale, les mouvements de la sympathie s'orientent donc toujours dans le sens de ce que nous appelons la moralité, qui n'est autre chose que l'expression même des lois de la sympathie. Par suite, on peut poser comme maxime pratique : n'avoir que les sentiments, n'accomplir que les actions qui nous doivent obtenir l'approbation de nos semblables et nous gagner leur sympathie.

Mais de quelle nature est la sympathie que nous devons mériter? Quels en sont les caractères ? D'abord elle doit être pure. Il n'y a d'absolument bonnes que les actions qui excitent une sympathie sans réserves; celles qui ne laissent qu'une impression trouble n'ont qu'une moralité suspecte. Smith ajoute qu'elle doit être untverselle. Ce n'est pas assez d'avoir l'admiration d'un ami, d'une coterie : il faut mériter celle de tous les hommes. Quelquefois même nous devons agir à l'encontre des préjugés, aller au-devant d'un blàine public pour obtenir de la postérité , seul juge équitable de notre conduite, une sympathie tardive, mais universelle, et qui dure toujours. En effet, la valeur de nos actes se mesure au nombre des suffrages qu'ils obtiennent, et notre ambition doit être d'élargir aussi loin que possible le cercle des affections qui se portent sur nous. Joulfroy résume ainsi la morale de Smith :

La bontf^ d'une action est en raison directe de Tassentiment qu'elle excite dans les autres hommes, et les actions les meilleures sont celles qui sont de nature à obtenir la sympathie la plus pure et la plus imiverseile possible, c^està-dire une sympathie sans mélange d'antipathie, et qui soit accordée, non par quelques hommes seulement, mais par l'humanité tout entière. {Cours de droit naturel, xvi« leçon.)

Si devant les actes d'autrui nous n'avions éprouvé tantôt de la sympathie, tantôt de l'antipathie, nous ne soupçonnerions pas la valeur morale de nos actes. Un homme qui serait seul au monde resterait dans l'ignorance du bien et du mal. C'est après avoir jugé les autres que nous nous jugeons nous-mêmes. L'expérience nous a suffisamment instruits sur Taccueil qui serait fait à nos actions ou à nos pensées, si les hommes venaient à les connaître. Nous pouvons toujours par l'imagination nous donner les témoins qui nous manquent réellement. Il y a plus : nous sommes à la fois spectateurs et acteurs des actes que nous accomplissons, et nous sympathisons avec nos propres sentiments, comme nous ferions avec ceux des autres. L'assentiment que nous nous donnons à nousmêmes équivaudra à celui de nos semblables, si nous voulons

assister à nos actions en spectateurs désintéressés, et leur mesurer exactement le degré de bienveillance que nous aurions accordé aux actions d'autrui. Que chacun de nous soit donc pour lui-même un spectateur impartial, et que, d'après la sympathie qu'il trouvera alors en son cœur pour ses propres actes, il évalue leur bonté. Les critiques d'Ad. Smith ont remarqué qu'en fin de compte il nous renvoyait à la conscience. Toutefois, alors même qu'à la sympathie des hommes en général Smith substitue celle du spectateur impartial, il ne laisse pas de faire dériver ce second critérium du premier ; même ce qu'on appelle le devoir est issu du sentiment, et les règles qui l'expriment ne sont rien que la généralisation des décisions particulières, « de l'instinct sympathique ». (JoufTroy, loeo cit.) Quand le spectateur impartial a une fois approuvé telle conduite dans un cas déterminé, à quoi bon- le consulter à l'avenir dans des cas semblables? On s'en tient à la règle qui résume Texpérience passée, et c'est ce qui s'appelle agir par devoir. Ainsi, qu'il remplace pratiquement la sympathie par la règle du devoir ou par le jugement du spectateur impartial, Smith demeure, en théorie, fidèle à son principe, puisque c'est toujours de la sympathie qu'il dérive l'une et l'autre.

Kant : la morale fondée sur Fidée du devoir. — Passage de la forme a la matière de la lot* — L'autonomie de la volonté. — Jusqu'ici, les philosophes ont fait reposer la morale sur 1 idée du souverain Bien qui comprend à la fois le bonheur et la vertu. Kant reconnaît que le souverain Bien se compose de ces deux éléments. Mais il distingue le souverain Bien du bien proprement dit et surtout du bien moral. La moralité suppose le désintéressement absolu ; elle ne se propose pas à la sensibilité, elle s'impose à la volonté; elle n'a donc rien à voir avec l'idée du bonheur. Le souverain Bien n'est qu'un desideratum : la morale implique comme postulat la vie future qui permettrait l'accord du bonheur et de la vertu ; c'est le complément de la morale : ce n'en est pas le fondement. En second lieu, jusqu'à Kant, les philosophes subordonnent l'idée de la loi à l'idée du bien : ce que nous devons faire, c'est ce que la raison nous révèle comme notre bien; ce qui nous détermine, c'est un idéal rationnel, ou une fin en rapport avec notre nature sensible. L'idée originale de Kant, c'est de déduire l'idée du bien de l'idée du devoir ; c'est de faire sortir le contenu de la loi de la forme de la loi. Il a le mérite d'avoir dégagé l'idée traditionnelle de la loi, du devoir.

et d*en avoir fait le principe d'une conception nouvelle de la vie morale.

La seule chose qui puisse être tenue pour bonne sans restriction, nous dit Kanty c*est une bonne volonté. Les dons les plus heureux de la nature ou de la fortune peuvent devenir inutiles ou même pernicieux. Mais une volonté n'est pas bonne par le but qu'elle recherche : elle Test par elle-même, et brille de son propre éclat, comme une pierre précieuse qui ne tire aucun avantage de son utilité. Elle ne l'est pas non plus par les inclinations même heureuses qui peuvent la déterminer à agir. Une action, même louable, dont le principe est une inclination naturelle ou une vive sympapathie, n'est pas encore une action morale : elle peut mériter des éloges; il est utile d'en encourager de semblables; elle peut être belle, elle n'est pas encore bonne. Le caractère distinctif d'une bonne volonté n'est donc ni dans le but, ni dans les mérites de la volonté même : il ne peut être que dans le principe d'après lequel elle agit, et dans son rapport avec ce principe. Or, ce principe ne doit pas se tirer de la sensibilité, mais de la raison ; il ne doit pas être matériel mais formel. Sans quoi il se confondrait soit avec le but, soit avec les mobiles de l'action, et par conséquent il n'aurait pas encore le caractère moral. Enfin il doit s'appliquer non seulement à toute volonté humaine, mais encore à toute créature raisonnable. En un mot, c'est uA principe a priori, mais un principe de la raison pratique et non de la raison spéculative. Ce principe es le devoir, que nous devons examiner de plus près.

Si l'on se représente une volonté qui n'obéisse pas nécessairement à la raison , qui soit partagée et tour à tour déterminée par des principes formels et par des mobiles matériels (c'est-à-dire tantôt par la raison, tantôt par la sensibilité), dans cet état, la volonté n'est pas absolument bonne ; et, comme elle n'obéit pas toujours ni naturellement à la raison, elle est en quelque sorte contrainte, mais par une contrainte toute morale, à lui obéir. Cette contrainte exercée par la raison sur la volonté est ce que Kant appelle un impératif. 11 y a plusieurs sortes d'impératifs. Ceux qui commandent une certaine action, non pour l'action elle-même, mais pour le résultat qu'on ne peut obtenir que par elle , sont des impératifs hypothétiques : par exemple, les préceptes du médecin pour guérir les malades, ou ceux de l'empoisonneur pour tuer les victimes, sont également des impératifs, mais conditionnels ou hypothétiques, c'est-à-dire subordonnés à une certaine fin, et à ce titre ils sont également bons et utiles. En général, les préceptes

qui servent à raccomplissement de nos désirs, et du plus grand de nos désirs, le bonheur, sont des impératifs hypothétiques- La formule de ces sortes d'impératifs est cette maxime si connue : « Qui veut la fin veut les moyens. » Mais il est une sorte d'impératif qui commande l'action, non pour son résultat, mais pour elle-même, et qui n'a rapport qu'au principe et à l'essence de l'action : c'est Y impératif catégorique (absolu), l'impératif de la moralité. Sa formule est : « Fais ton devoir, advienne que pourra. » Les préceptes de la première espèce ne sont à vrai dire que des conseils ou des règles; les impératifs catégoriques méritent seuls le nom de lois ou d'ordres. On voit donc que les règles ou conseils )les règles de Tbabilcté, les conseils de la prudence) se rapportent toujours à un. certain but, n'ont de valeur qu'autant qu'on connaît le but, et qu'on les y approprie. Au contraire, les lois pratiques, c'est-à-dire mo-, raies, s'imposent par elles-mêmes et contraignent la volonté à l'action indépendamment du résultat : elles ont donc une évidence im-. médiate, qui fait qu'aussitôt aperçues la volonté sait qu*elle doit y[ obéir en tant que volonté ; mais cela implique que ces lois s'imposent à toute volonté quelle qu'elle soit. Ainsi ce genre de lois anécessairement pour caractère Y universalité, et elles se résolvent dans la formule suivante : « Agis toujours d'après une maxime telle que tu puisses vouloir qu'elle soit une loi universelle. » (Test â ce signe que nous reconnaîtrons infailliblement la loi du devoir : car chacun de nous, lorsqu'il viole cette loi, veut bien se permettre par là quelque exception, comme n'étant pas de grande conséquence ; mais il ne peut pas vouloir que la loi n'existe pas ; car il ne consentirait pas pour cela à ce que la loi fût violée à son égard aussi bien qu'il la viole lui-même. Par exemple, celui qui prend quelque chose au voisin veut bien se permettre cette infraction ; mais il ne consentira pas à reconnaître d'une manière universelle et absolue qu'il e^i permis de prendre ce qui ne vous appartient pas.

Mais nous n*avons jusqu'ici qu'une formule représentative de la loi ; nous ne savons rien de son contenu. Toute action a une fin, même celle qui ne parait pas être faite pour une fin. Mais il faut distinguer entre les fins matérielles, ou objets particuliers du désir, qui sont toutes relatives à la nature particulière de la faculté de désirer, et les fins formelles ou objectives, qui sont présentées par la raison à tout être raisonnable, comme les objets absolus du devoir. Les fins relatives ou subjectives donnent lieu aux impératifs hypothétiques , c'est-à-dire à ceux qui nous commandent de chercher certains moyens relatifs à certaines fins, relatives elles-mêmes.

J. HlâT. DE LA PRIL. 30

Les lins objectives donnent lieu à Timpératif catégorique qui nous ordonne une action comme ayant une valeur absolue par rapport à une fin absolue. Or, l'être raisonnable en général est une fin absolue , c'est-à-dire qu'il ne doit jamais se regarder lui-même comme un moyen, mais toujours comme une fin. Toutes les fois, par exemple, que rhomme obéit à ses inclinations au préjudice de sa raison, il se sert de lui-môme comme d'un moyen. Or, c'est là le caractère propre des choses. Les personnes, au contraire, ne doivent jamais être traitées de cette manière ; elles sont des choses en soi, et, à ce titre, inviolables et respectables à toute volonté étrangère aussi bien qu'à elles-mêmes : ce qui restreint, à la vérité, la liberté de chacun et en même temps le protège et rend l'homme respectable à rhomme. La première formule proposée par Kant se transforme donc, et doit s'exprimer en ces termes: « Agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanité, soit dans ta personne , soit dans la personne d'autrui, comme une fin, et que tu ne t'en serves jamais comme d'un moyen. » D'après cette formule, nos actions doivent non seulement ne pas profaner l'humanité (en violant ses droits), mais encore s'accorder avec elle , c'est-à-dire la perfectionner et l'améliorer. De là la distinction des devoirs stricts et des devoirs larges.

Mais tant que l'on considérera le principe de la morale comme une loi extérieure à laquelle la volonté est soumise, on ne comprendra jamais qu'elle y obéisse simplement, sans qu'une force quelconque ou un attrait l'y détermine, ce qui serait détruire l'universalité de la loi. On ne comprend donc l'universalité du principe moral qu'à la condition qu'il soit non seulement une loi de la volonté, mais une loi voulue et portée en elle, en un mot à la condition qu'il soit une législation volontaire de l'être raisonnable. Kant se représente ainsi un règne des fins, c'est-à dire un certain idéal compris de toutes les volontés raisonnables, qui sont toutes et se regardent les unes les autres comme fins en soi; mais qui ne le sont qu'à la condition d'instituer elles-mêmes une loi, et de l'établir en même temps pour toutes les volontés raisonnables. C'est ce que Kant appelle Vautonomie de la volonté : c'est ce privilège de participer à la législation universelle et de n'obéir qu'à des lois universelles, mais portées par elle-même, qui seul donne à la Créature raisonnable une valeur intrinsèque et absolue. Ce nouveau Caractère de la loi morale s'exprime par cette nouvelle formule : « Agis de telle sorte que ta volonté puisse se considérer elle-même Comme dictant par ses maximes des lois universelles. »

Trois principes résument donc la doctrine : i** 'Vimpératif catégorique; 2* V humanité considérée comme fin en soi; 3° VoAJUonomie de la volonté,

La séparation de l'idée de devoir et de tout motif intéressé ; Tobligation absolue de la loi, abstraction &ite du but; l'universalité de cette loi ;rhomme, en tant que créature libre et raisonnable, considéré comme inviolable ; enfin la loi elle-même ayant son principe dans l'intériorité même et dans l'essence de l'être moral, et ne pouvant jamais résulter d'une force ou puissance extérieure qui ne serait pas autorisée et confirmée par le dictamen de la conscience : tels sont les principes dans lesquels se résume cette conception de la vie morale de l'humanité, édifiée tout entière sur ridée du devoir, sur la forme de la loi.

Stuart MUl : la qualité des plaisirs; égolsme et altruisme. — Le problème moral n'a pas été négligé depuis Kant : l'humanité n'aura jamais fini de s'interroger sur elle-même et sur ses destinées. Quel que soit l'intérêt de ces tentatives nouvelles, nous nous contenterons ici d'exposer les développements que la morale utilitaire doit aux travaux de Stuart Mîll et d'Herbert Spencer. Stuart Mill s'efforce de montrer que la morale de l'intérêt peut rendre compte du préjugé moral de l'humanité, satisfaire les âmes élevées et devenir sans contradiction une morale sociale.

Voici d'abord comment il formule le principe de la morale utilitaire :

La croyance qui accepte comme fondement de la morale Vutilité ou le pnn' ripe du plus grand bonhettr possible soutient que les actions sont bonnes en proportion de leur tendance & développer le bonheur, mauvaises dans la mc'^ sure de leur tendance à produire le contraire du bonheur. Par bonheur elle entend le plaisir ou Tabsonce de peine ; par malheur, la peine ou Tabscnce de plaisir. (The UtUiL, p. 9.)

S'agit-il du bonheur de l'individu ou du bonheur de tous ? On néglige de nous le dire. Les idées morales que nous révèle la cons^ cience ne sont pas contraires à ce principe : car il est facile d'en donner nne explication psychologique qui montre qu'elles ont leut* origine dans la recherche du bonheur.

La yie serait une triste chose, bien mal pourvue de sources de bonheur^ s4l n'existait pas cette loi de la nature grâce & laquelle des choses originairement indifférentes, mais qui tendent à la satisfaction de nos désirs primitifs, oU qui y sont autrement associées, deviennent en elles-mêmes des sources de plaisirs; plus précieuses que les plaisirs primitifs par leur stabilité, par Tespace de temps pendant lequel Thomme [peut en jouir^ et même par leur intensité;

Diaprés la doctrine utilitaire, la vertu est un bien de ce genre. A Torigiae, il n'y ayait d*autre raison pour la désirer et la pratiquer que sa tendance à. produire le plaisir, et surtout à mettre à Tabri de la douleur. Mais, gr&ce k cette association, la vertu peut être regardée comme un bien en elle-même, et peut être aussi vivement souhaitée que tout autre bien. {The Util,, p. 56.)

Ainsi, par les lois de Tassociation on arrive à aimer pour ellesmêmes des choses qu'on n'aimait d*abord que comme moyens pour des fins ultérieures : Tavare aime Targent pour lui-même, grâce aux idées agréables associées à sa possession. On aime la vertu, comme Tavare aime l'argent. Tous les autres sentiments moraux , remords, satisfaction, repentir, sont des sentiments simples en apparence, en réalité très complexes, qui se forment par des associations analogues.

Voyons ce que devient dans cette théorie la vie individuelle et sociale. Stuart Mill soutient que la morale de Fintérêt se concilie avec les exigences de la dignité humaine, et, introduisant dans la comparaison des plaisirs un élément nouveau, la qualité, il substitue hY arithmétique 7/iorafedeBentham une sorte d'esthétique du plaisir.

U serait absurde, lorsque en toute autre occasion on tient compte de la qualité aussi bien que de la quantité, que Testimatiou des plaisirs fût supposée ne dépendre que de la seule quantité. Si Ton me demande ce que j'entends par la diff^ence de qualité dans les plaisirs, ou ce qui fait qu'un plaisir a plus de valeur qu'un autre, il n'y a qu'une réponse possible. Lorsque de deux plaisirs il en est un auquel tous ceux ou presque tous ceux qui ont l'expérience des deux donnent une préférence marquée, sans y être potissés par aucttn sentiment d'obligation morale, celui-Ui est le plaisir le plus précieux, le plus désirable... C'est un fait indubitable que ceux qui connaissent également bien deux genres de vie, et qui sont capables de jouir de l'un et de l'autre accordent une préférence très marquée à celui de ces modes d'existence qui occupe leurs plus bautes facultés. Peu de créatures humaines consentiraient à être changées en aucun des animaux inférieurs, moyennant qu'on leur promit la plus grande somme des plaisirs de la brute... Un être doué de facultés plus élevées a besoin de plus pour être heureux, il est probablement susceptible de peines plus vives ; mais en dépit de ces conditions, jamais il ne désirera réellement tomber dans ce qu'il sent être un degré d'existence moins élevé. {Tke Utilit., p. 11 sq.)

Ainsi, en fait, il y a des plaisirs plus nobles que d'autres, et, s'il faut en croire Stuart Mill, ces plaisirs sont préférés par ceux qui les connaissent, par suite ils doivent être préférés par tous les hommes.

Si le bonheur individuel est notre fin, n'y a-t-il pas lieu de craindre que Topposition des intérêts ne menace la paix sociale ?

Le critérium utilitaire, répond Stuart Mill, ne consiste pas dans le plus grand bonheur de l'agent, mais dans la plus grande somme de bonheur général. (P. 16.) H me faut répéter que'les adversaires de l'utilitarianisme ont rarement

eu la loyauté de reconnaître que le bonheur, qui est le critérium de ce qui est bien dans notre conduite, n'est pas le bonheur propre de Tagent» mais celui de tous les intéressés. L'utilitarianisme exige que placé entre son bien et celui des autres, l'agent se montre aussi strictement impartial que le serait un 8i>eetateur bienveillant et désintéressé. Nous trouvons dans la règle d'or {goiden ntle) de Jésus de Nazareth Tesprit tout entier de la morale utilitaire. (P. 24.)

Mais ne relrouvons-nous pa8 ici la difficulté propre à tonte morale de rintérèt ? Au nom de quel principe demander à llndi^du le sacrifice de lui-même ? comment dé Tintérèt faire sortir le désintéressement? Voici, selon Stuart Mill, la solution de cette difficulté. L*égoïsme est le fond de la nature humaine, Faltruisme lui-même n'en est qu'une forme dérivée. L'altruisme étant la condition de la vie sociale, il faut le fortifier; pour cela, le plus sûr moyen est Ae le confondre avec l'amour-propre. C'est Tégoïsme qui a commencé l'altruisme» c'est à l'égoïsme de le développer, de l'achever. Que d'abord par la sanction légale on associe à l'idée de la faute l'idée du châtiment, la crainte de l'un donnera l'horreur de l'autre. En second lieu l'éducation, qui exerce tant d'influence sur le caractère des hommes, « permettrait d'associer indissolublement dans l'esr prit de chaque individu son bonheur au bien de tous, et surtout à ces manières d'agir que prescrit le respect du bonheur unir versel. » Enfin et surtout il fout que la société soit organisée de telle façon qu'il y ait une harmonie réelle entre l'intérêt de chacun et l'intérêt de tous. Avec cette société parfaite, personne ne pourrait concevoir la possibilité du bonheur personnel comme conséquence d'une conduite opposée au bien général. Cet âge d'or, <c cette issue hors de la civilisation », selon l'expression de Fourier, est le dernier mot de la doctrine utilitaire, qui ne peut être sincère et conséquente que si l'intérêt de chacun et Tintérét de tous sont identiques. Mais c'est là justement qu'est la question.

Herbert Spencer; fatalité de révolution morale.

— La morale de Stuart Mill est fondée sur la psychologie , elle considère l'individu et la société en dehors de la nature. Herbert Spencer ne sépare pas la morsJe de la cosmologie. L'humanité n'est qu'une partie d'un système plus vaste : elle manifeste dans sa sphère les lois qui régissent le monde, elle est entraînée dans le mouvement des choses, et son évolution n'est qu'un fragment de l'évolution universelle. « Le progrès n'est pas un accident mais une nécessité ; loin d'être un produit de l'art, la civilisation est une des phases de la nature, comme le développement de l'embryon ou Téclosion d'une fleur. » Les adversaires de la morale de l'intérêt

lui opposent l'impossibilité de concilier Tintérét individuel avec le bien général : or, en vertu des lois de l'évolution, il est nécessaire qu*étant donnée la vie sociale, de l'égoïsme sorte laltruisme, et que par Thérédité les sentiments altruistes deviennent de plus en plus prédominants. La plupart des analyses psychologiques de Stuart Mill soBt justes ; mais il faut les compléter en tenant compte des lois de révolution et de la vie , en considérant Tindividu dans Tespéce et Tespéce dans la nature.

Le plaisir, de quelque nature qu'il soit, k quelque moment que ce soit, et pour n'importe quel être ou quels êtres, Yoilà Télément essentiel de toute conception de moraîité. C'est une forme aussi nécessaire de l'intuition morale que l'espace est une forme nécessaire de l'intuition intellectuelle. {Dat, ofEthics, III, 16.)

Cependant le plaisir n'est lui-même qu'un signe. Le plaisir physique, par exemple^ est le signe par lequel se manifeste à la conscience l'adaptation la meilleure des actes de l'animal aux fonctions de la vie. La raison d'être du plaisir est l'action vitale. L'action Titale, déjà caractérisée par la poursuite d'une fin, est l'humble point de départ de la conduite humaine. Les lois qui président à l'évolution de la vie, passage de l'indéfini au défmi, de l'homogène à l'hétérogène, s'appliquent donc à la conduite humaine. La vie morale a une unité et « une cohérence » caractéristiques, elle s'accorde avec elle-même, sibi constat, tandis que la conduite immorale est « dissolue », c'est-à-dire composée d'actes sans suite et contradictoires. La vie morale est aussi « variée dans son activité »; la vie de l'homme marié, moralement supérieure à celle du célibataire, est aussi plus hétérogène et plus complexe ; il en est de même de celle de l'homme généreux ou du politique par opposition à celle de l'égoïste ou du simple particulier. (Gh. v.) Le progrès de la moralité n'est donc que le progrès de l'adaptation de la vie humaine à ses lois constHiitives. Le principe des actes moraux, c'est la considération exclusive des effets naturels et intrinsèques des actions. Il n'y a pas lieu de faire appel au sentiment de l'obligation ; au terme de l'évolution morale, c'est par plaisir qu'on fait le bien.

Ayec une adaptation complète à. l'état social, cet élément de la conscience morale exprimé par le mot d'obligation disparaîtra. Les actions d'ordre élevé, nécessaires pour le développement harmonieux de la vie, seront aussi ordinaires et aussi faciles que les actes inférieurs auxquels nous portent de simples désirs. Dans le temps, la place et la proportion qui leur sont propres, les sentiments moraux guideront les hommes d'une manière tout aussi spontanée et exacte que le font maintenant les sensations, (vu, 46.) La conduite morale sera la conduite naturelle* (vu, 47.)

De même que la moralitéindividuellesortdu seul développement de la vie et de son adaptation progressive à ses conditions nécessaires, de môme la société parfaite s'établira par le seul effet des lois naturelles et de révolution cosmique. L'accord de Tintérét individuel et du bonheur de tous, rêvé par Stuart Mill, se réalisera étalement. Nous avons dès maintenant un intérêt immédiat à poursuivre la réalisation de cet idéal lointain : nous devons, comme membres de l'espèce, travailler à fonder la société la meilleure. Aussi bien elle se fera, que nous le voulions ou non. Le bien sortira, à Tavenir, des lois naturelles, comme le mal en sort actuellement. Ainsi Tégoïsme est aujourd'hui la loi de la nature, le premier devoir est celui de conservation, la première vertu est Tamour de soi. Mais quand l'économie politique pourvoira à la satisfaction de tous les besoins, la compétition des intérêts ne sera plus possible ; les seules joies qui résultent du dévouement et du sacrifice garderont leur attrait, et il s'établira une véritable compétition de dévouement, chacun voulant pour soi les charges du sacrifice et en refusant les avantages. Ainsi Tidéal moral, dès maintenant rêvé par Tesprit humain, se réalise par la seule action des lois de la nature, il est le terme dernier de l'évolution. La morale naturaliste finit par se trouver d'accord avec la morale du devoir; mais c'est à l'aide d'une sorte de fatalisme, analogue au fatum MaAometanum, selon lequel tout se fera quoi qu'il arrive, et sans que personne s'en mêle. Rien de plus commode à chaque individu en particulier puisqu'il peut, s'il le veut, se livrer à toutes ses passions, sachant que le progrès se fera tout de même, et que le règne du bien arrivera par la force des choses*

Conclusion* — De cette longue histoire des efforts de l'âme humaine pour entendre ses propres destinées, que conclure ? Le problème est de rendre la vie intelligible, de déterminer les principes qui peuvent en coordonner tous les actes. Mais l'homme ne peut être satisfait que par le souverain Bien qui comprend le bonheur et la vertu. Les moralistes s'efforcent de concilier ces deux termes, qui semblent inconciliables, et qui cependant ne peuvent être séparés sans que l'intelligence soit déconcertée. Les uns ramènent le bonheur à la vertu, les autres la vertu au bonheur; mais ces solutions sont sans cesse démenties par les faits. L'homme n'est pas un être solitaire qui ne dépende que de lui-même ; il vit en société et par là il dépend du milieu humain dans lequel il est plongé ; il vit au sein de la nature, et ses actes sont un fragment

de la vie immense qui de toutes parts le dépasse, mais TenTcloppe, le comprend. C'est ainsi que les moralistes, en s'interrogeant sur la vie humaine, sont amenés à s'interroger sur la vie universelle. Pour les uns, les lois physiques sont subordonnées aux lois morales, et la vie présente n'est inintelligible que parce qu'elle n>st pas un tout, mais une partie; pour les autres, les lois morales ne sont que les lois physiques elles-mêmes qui, par une évolution fatale, sont en train de produire avec la moralité humaine Taccord rêvé du désintéressement et de l'égoïsme, du bonheur et du devoir. On se demande où les lois physiques prennent la force de devenir des lois morales, où l'égoïsme prend la force de devenir l'altruisme, s'il n'y a pas quelque principe moteur qui pousse la nature audessus d'elle-même: et en supposant qu'à la limite, au terme idéal de ce progrès, la vertu se confonde avec la nature (comme Kant luimême admet que, dans le Règne des fins, la vertu devient sainteté^, toujours est-il que dans Tintervalle qui nous sépare de cet idéal et qui est précisément la vie humaine, c'est l'idée du devoir qui fait franchir chaque degré; c'est elle seule qui suscite l'effort sans lequel il ne peut y avoir aucun progrès.