CHAPITRE PREMIER
Le premier mouvement de Tesprit, c'est d'agir sans se discuter lui-même. La pensée et son objet ne sont pas encore nettement distingués. Mais Tbomme se trompe, Terreur reconnue éveille sa défiance. Les contradictions des opinions humaines achèvent de le troubler. La pensée, d'abord tournée vers les choses, revient sur elle-même. Réfléchir sur l'esprit, se demander quelle est sa valeur, c'est le premier moment du doute : on le franchit ou on y demeure; mais le plus redoutable des problèmes philosophiques est posé. La certitude est-elle permise à la raison humaine? Avons-nous le droit d y prétendre et le pouvoir d'y parvenir? Toute philosophie est une réponse directe ou indirecte à cette question. Les Dogmatiques, sous des formes diverses, affirment l'accord de la pensée avec son objet : ils reconnaissent deux termes en gprésence, le moi et le non-moi, le monde et l'esprit, mais deux termes dont le rap. port naturel est la pensée même. Les Sceptiques nient la possibilité de la science, opposent l'esprit à l'objet qu'il veut connaître et qu'il ne peut atteindre, ou l'enfermant en lui-même cherchent à le décourager par le spectacle de ses propres contradictions. Enfin, désespérant de justifier la science, s'ils admettent en face de Fesprit un objet qui n'a rien de commun avec lui, que tout au moins il ne peut pénétrer dans son essence, les Idéalistes font sortir du sujet l'objet même de la connaissance, ne laissant ainsi rien de réel que l'intelligible. Entre ces termes extrêmes se placent les solutions intermédiaires, dont l'histoire nous montre les efforts de l'esprit pour ne pas se perdre tout entier, en faisant sa part au scepticisme.
Pbilosophle anté- socratique : opposition de la
connaissance sensible et rationnelle. — Origines de la sophistique. — La sophistique et le principe de contradiction. — Au premier éveil de la pensée grecque. la question ne se pose pas encore : on ne peut donc dire qu'elle ait en réalité reçu une solution. Il y en a une pourtant tout isr tinctive, toute spontanée, pour ainsi dire inconsciente, où Ton pourrait reconnaître la tendance naturelle et primitive de Tespril humain : elle est impliquée dans le fait même que le proUâM n'existe pas. L'esprit est en face de la nature et il ne s'en dégï» pas encore. Ioniens, Pythagoriciens, Éléates, Empédocle, Dcib'> crite, Anaxagore, tous abordent directement rexplication deb nature, sans élever aucun doute sur les moyens que nous avons è la connaître. La philosophie de cette première période est un dû?matisme inconscient.
Sans doute ce dogmatisme ne va pas sans quelques réserr» Déjà Xénophane se plaint de la difficulté que nous avons à déc» vrir la vérité, et lors même, ajoute-t-il, que par hasard onre^ contre le vrai ('îy/oi) (fr. iA éd. Mullach), on n'est jamais sûr* le posséder (â6xo? o'èirl icâdt téxuxTat). Maie Xénophane n en p^^ sente pas moins avec la plus entière conviction ses idées surb divinité. Mêmes plaintes et même dogmatisme chez Empéd«fe (v. 36 sq.), et chez Démocrite (Sext. Emp., Adv, Math.y ^^ p. 135-139). Il ne faudrait pas attribuer à ces anciens ph** ,phes les théories que semblent impliquer quelques-uns de ^^ principes. Parce qu'Heraclite affirme l'union des contraires, il ^^ faudrait pas l'accuser, avec Aristote {Métaph,, X, c. v), d'avoir i* le principe de contradiction, et par suite la possibilité de ïo^ certitude. Il ne soupçonne pas encore le principe de contrat lion , il n'a pas même la notion nette des contradictoires.
Mais dans le dogmatisme même de ces premiers philosopl^^ nous pouvons découvrir les germes qui , développés^ donnero»' naissance à la sophistique. Tous les philosophes, depuis Parméni* ^t Heraclite, arrivent à opposer la science à l'opinion , la conn»^ gance rationnelle à la connaissance sensible. Le travail de la P^ sée conduit à des résultats qui sont en contradiction évidente a^^ le témoignage des sens. Dès lors il faut se prononcer entre les <1^ nées concrètes et les produits abstraits de la pensée. Heraclite*' Parménîde, Démocrite, Empédocle et Anaxagore s'accordent i b''^ la véracité des sens. (Voy. les Sens et la Perception extem^-)^ par connaissance rationnelle , tous ces anciens philosophes cnteo* dent non des données a priori^ mais le travail de l'esprit sur 1^
données des sens. N'y avait-il pas un danger manifeste pour le dogmatisme à établir ainsi entre la connaissance rationnelle et la connaissance sensible une distinction de valeur, sans établir entre elles une distinction d'origine? De quel droit accorder à la connaissance dérivée une autorité qu'on refuse à la connaissance primitive?
Ce n'était pas le seul côté par lequel ces systèmes pouvaient prêter aux attaques des Sceptiques. La philosophie grecque, avant Socrate , n'était pas seulement un dogmatisme , c'était un dogmatisme physique. La connaissance sensible est donc plus que le point de départ de toute cette philosophie , elle en est la condition d'existence; et la philosophie qui se voyait amenée par ses résultats à contester la valeur de celte connaissance se ruinait ellemême dans son principe.
Outre cette contradiction inhérente à tous les systèmes , il y en avait une autre, résultant de l'opposition des systèmes entre eux. Parménide nie le devenir et la pluralité; Heraclite voit dans la nature une multiplicité infinie et un devenir perpétuel; Démocrite attribue aux atomes un mouvement éternel, Anaxagore croit nécessaire de faire intervenir une cause motrice indépendante, l'intelligence. Il devait arriver un jour où l'esprit humain, lassé de ces recherches sans fin sur la nature des choses, ferait un retour sur lies résultats auxquels ces recherches l'avaient conduit. Alors devait naître le plus vieil argument des Sceptiques : la contradiction des opinions humaines.
C'est ainsi qu'on en vient à se faire un jeu d'opposer l'une à l'autre les hypothèses des philosophes. On montrait la contradiction partout, de Parménide avec lui-même, de Parménide à Héra- •clite, et de l'un et l'autre au sens commun. De ce choc d'idées et de thèses contraires naquit la sophistique. Ce qui caractérise ce •scepticisme, c'est qu'il ne prend pas la peine de s'établir scientifiquement. Il n invente pas ses arguments, il les emprunte aux sy*- 4èmes antérieurs et se contente de les développer avec une certaine habileté. Les uns partent de la doctrine d'Heraclite, les autres de celle des Éléates, et de ces points de départ si opposés ils arrivent AUX mêmes conclusions.
Protagoras reprend la thèse d'Heraclite. Tout est toujours en mouvement; ce n'est qu'en tant que les objets se meuvent les uns vers les autres, se mêlent, qu'ils deviennent quelque chose de déterminé. On ne peut donc pas dire qu'ils sont quelque chose, ni même •qu'ils sont, mais seulement qu'ils deviennent quelque chose. Cette théorie s'applique à notre connaissance elle-même : nous sommes
un terme variable qui comporte avec les autres objets une infiiûlé de rapports. Les choses ne sont pour chacun que ce qu elles paraissent, et elles lui apparaissent telles qu^elles doivent lui raître, étant donné son propre état. « L'homme est la mesure de toutes choses, et de celles qui existent et de. celles qui nexisteol
pas » : âvôpwTïoc [JiiTpov iràvTwv xat twv ovtojv jcaî twv jjlt, ovtwv [Tké^..
152-157). Avec un tel principe, pas de science possible : il faut renoncer à sortir du chaos des opinions les plus diverses.
Gorgias reprend largumentation des Éléates, mais il applique à Tètre en général ce qu'ils disaient seulement de Tétre multiple et changeant, et il arrive à cette triple conclusion : 1® il n*y a rien;- 2** à supposer qu'il y ait quelque chose, nous ne pouvons le connaître ; — 3** à supposer môme que nous puissions le connailre, nous ne pouvons l'enseigner aux autres. (Sext. Emp.^ Adv. Moii VII, 77 sq.) C'était plus que le scepticisme : c'était le nihilisBie absolu.
La sophistique est née d'une conscience vague du principe lie contradiction : ce principe ne devait être formulé que par Aristofer elle contribua du moins à le dégager. Elle devina en lui le critérium de la vérité. En ce sens elle avait quelque chose de légitiine et de fécond. Elle opposait aux philosophes passés leurs contraiii^ tions; elle imposait aux philosophes de l'avenir plus de nettetéet de cohérence dans leurs systèmes, en même temps que la nécessilî de commencer par des vues critiques sur la possibilité de la science. Jusque-là la sophistique avait sa raison d'être. Son tort fut déco»dure précipitamment à l'impuissance radicale d'atteindre la vérité. Elle se ruina en violant le principe de contradiction au nom duqoi elle s'était établie. Elle dépassa le doute et la négation même,elk prétendit soutenir à la fois les propositions les plus contraires, clk se perdit ainsi dans l'esprit des contemporains et provoqua u» réaction. C'était le principe de contradiction vaguement conçu qi8 faisait la force véritable de la sophistique ; ce fut au moyen (i^ même principe que Socrate la ruina.
Socrate : les concepts, objets de la science* " Certitude subjective. — Platon : les concepts et te Idées. — Certitude objective. — En combattant les Sd^ phistes, Socrate , par un certain côté, poursuit et complète \&^ œuvre. Les philosophes se sont trojmpés et les sens nous trorop^"^les Sophistes en concluaient que la science est impossible; Socrat* en conclut seulement que la science est impossible par la voie siû-
vie jusqu'à lui, et il cherche à la science une méthode nouvelle. Bornée à elle-même, la connaissance sensible conduit à des contra* dictions, parce qu'elle ne nous montre qu'un aspect particulier, que la surface mobile et passagère des choses. Il n'y a pas de science de l'individuel, de l'accidentel ; la science a pour objet le général (ArisL, Jf^^,XIII, 10780,17); elle consiste précisément à déterminer le concept qui concilie les contradictions apparentes et les ramène à l'unité d'une même notion. (Xénoph., Mém., IV, ii, 11.) L'objet de la science du courage par exemple, ce n'est pas telle ou telle action courageuse, c'est ce qu'il y a de commun à toutes les actions courageuses, c'est la notion une, présente à l'esprit de tous les hommes qui se servent du mot courage, c'est la réponse à la question : t( sTctv il àvopsia. {Mém., IV, VI, 1.) C'est donc sur les concepts que Socrate rétablit la science, c'est dans les concepts qu'est pour lui le principe de la certitude : èir? xf^v uiroôe^rtv èitav^Y* icàvxa tov Xo-^ôv. {Mém., IV, VI, 13.) Le critère de la certitude, c'est qu'elle met fin aux discussions sophistiques, c'est qu'elle, met Thomme d'accord avec lui-même et avec les autres : &k6xz 8à a'jT<5ç xt TtJ» \6-ft^ Sit?(ot, ôià
t5)v (xàXiora 6[ioXo*yo'j{A5vu)v eicopsuero, vo{jl{2^oi>v t«'jxt,v àffopàXetav eivat
X<S-fow. {Mém., IV, VI, 15.) « Socrate pensait qu'en voyant soi-même les choses comme elles sont en effet, on pourrait en donner la connaissance aux autres. » {Mém., IV, vi, 1.)
Socrate répond aux Sophistes, il ne combat pas le scepticisme. Il se demande comment on peut atteindre la vraie science, il ne se demande même pas si on peut l'atteindre. Il ne met pas en doute la possibilité d'arriver à la certitude : il s'occupe seulement de définir dans quel mode de représentation on doit la chercher. Sa philosophie est une pleine croyance à la possibilité de la science, croyance instinctive et profonde, qu'il ne s'inquiète pas de légitimer. Avec lui du moins l'idée même qu'on doit se faire de la science devient le premier problème de la philosophie. Mais sa solution reste incomplète. La science est dans les concepts, il y a là de quoi fonder une certitude subjective, non une certitude objective. Les choses sont-elles en elles-mêmes ce que nous les représentent nos concepts? Ce postulat, dont Socrate n'avait pas reconnu la nécessité, fut affirmé par Platon.
Grâce à lui, la certitude prend une valeur objective. Nos concepts existent en dehors de nous ; la vraie réalité réside dans nos concepts objectivés, dans les notions, dans lei Idées. Nos concepts ne 8ont plus seulement les principes de la connaissance, ils sont les principes mêmes de l'existence. La théorie des Idées est une
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théorie de la certitude. Comment nos concepts peuvent-ils être à la fois les modèles et les images de la réalité? Platon répond à cdte question par la théorie des idées innées. Évidemment ce ne sont pas nos concepts eux-mêmes, considérés dans un esprit individuel, qui peuvent déterminer la réalité. Les idées, principes de Télre, ne sont pas les idées générales, extraites des apparences multiples [Phil., 16 c; Itép,, 596 a) : on les découvre par une inluilioD directe, qui est non pas le résultat d*une simple élaboration de Texpérience, mais le dernier terme d'une méthode dialectique. {Rép., VIP liv.) Une question se pose encore : comment notre âme possède-t-elle originairement ces concepts, à la fois modèles et images de la réalité? A cette question Platon répond parlainéorie de la réminiscence. [Phsedr., 246 sq.)
Remarquons que pour Platon, pas plus que pour Socrate, lapossibiUté de la science ne fait Tobjet d'un doute. Ce qui est discutée c'est la conception qu'il faut se faire de la vraie science, jamais a possibilité. La possibilité de la science est, à vrai dire, le principe qui domine toute la théorie des Idées. La science est possible et la vraie science est fondée sur des concepts, c'est le postulat de Socrate. Platon en déduit les conséquences logiques. Dire que le> concepts seuls fondent la vraie science, c'est-à-dire représentent c^ qui est, c'est dire que nos concepts correspondent à la réalité objective. Autrement dit, ce qui est intelligible existe ; ce qui ne l'est pas n'existe pas, et la réalité est en raison directe de l'intelligibilité.
Aristotc : impossibUité de tout démontrer; certi' tude intuitive des principes. — Aristote ne met pas p en doute la possibilité de la science que ses prédécesseurs. ^^ lui, tout comme pour Platon, la science porte sur les concepts; el)f est une connaissance certaine de ce qu'il y a de général et i^ versel, tô xaOoXoy [Met., 1087 a, 10). Si forte est la confiance de \^ prit en lui-môme chez ces penseurs qu'Aristote, qui combat expres' sèment les Sceptiques , ne pose même pas le problème de la (&• titude.
La science est la connaissance de ce qu'il y a de général. Or suivant Aristote, le général n'existe que par le particulier : il ^^ est donné dans la réalité sensible [de Anim., III, vni, 432 a, i),etil faut l'en dégager : c'est là le rôle de l'induction : hcot^ta-^ii oe ^ «^
TÛv xa6lxaaTov âiil Ta xa6(5Xo'j l<po3oc;. [Top., I, XII, 105 a.) Une foisl*
ffénércU connu, si l'induction ne nous a pas trompés , on doit V^
voir en déduire le particulier. La vraie science est donc démonstrative, et la démonstration est le critérium de la certitude. Mais ce critérium sera-t-ii toujours nécessaire ? La démonstration est un syllogisme partant de prémisses établies : ces prémisses ellesmêmes auront-elles toujours besoin d'être démontrées? Tout prouver est impossible {Met,, 4006 a, 6), ce serait aller à Tinfîni : àvayyT, <rcf,vat. La série des intermédiaires n'est pas infinie , et là où cessent les intermédiaires, apparaît une connaissance immédiate, celle des principes. Les principes ont pour double caractère de ne pas comporter de preuve et de n'en avoir pas besoin [An. Post., II, 100 b, 8) : ils sont connus avec une certitude plus haute que tout ce qui peut en être déduit ; ils sont la source de la certitude dont la déduction n'est que le canal. La faculté qui les connaît est la raison, voûç, et, suivant Aristote, elle ne nous trompe jamais {de Anim., 429 a, 15-27; 430 a, 2).
Cette théorie d' Aristote est la meilleure réponse à un argument ' fameux des Sceptiques (impossibilité de tout démontrer) {An. Post,, I, m). Maïs elle suppose précisément ce que le Sceptique met en •question : la possibilité de la science. Si tout devait être démontré, ia science serait impossible, dit Aristote. — Que m'importe I répliquera le Sceptique; je conteste précisément la possibilité de la science , et vous me répondez en partant de cette possibilité comme d'un principe nécessaire. — Ce qui inspire en définitive toute la théorie d'Aristote, c'est cette idée que la certitude est et doit être possible. Il ne fait qu'afïirmer rinfaillibilité de notre raison, et c'est là, en effet, le dernier terme où doit en venir quiconque veut résister au scepticisme. Pour trouver la certitude, il faut tout d'abord y croire.
Aristote ne se rendait pas compte de Textrémit^ de sa position, et il n'en voyait que la force, parce qu'il avait" cette foi naturelle qui manque au Sceptique. Pour défendre le principe de contradiction, il montre que le nier, c'est se condamner au scepticisme universel. {Met., 1005 b, 11 sq.) Comme tous les esprits puissants il répugne au doute, il a foi en la véracité de ses facultés. 11 montre le scepticisme se contredisant et se ruinant lui-même par la vie pratique {Met., 1005 b, 25) ; il s'élève enfin contre lui avec tout le dédain de l'homme convaincu de l'excellence de sa raison : Si son esprit, iit'il du Sceptique, ne s'arrête à rien, et s'il croit et ne croit pas 3n même temps ce qu'il dit, en quoi un tel homme se distingue-t-il
lu végétal? è'oTi 8'àirooEt(ai èXsYXXixcûc xal iiepl toutou 6'ti àôuvotTov, & ju^vov XI X^YTi ^ àfAcpiff^TjTwv &v 8e fXTiOsv, '^tkolo^ To CtjtêTv Xo^ov 1CpÔ< TOV
[iilOivoc ëyovti Xiyav. 9\ |jl7i îyf S|ïo;o; fà? f'Jttj» ÔTOirtÙtOî^Toto'jw^n.. (Me(., 10Ô6 a.) Il dit enfin, comme le redira plus tard Spinoia,leriifc du sceptique est d'être muet : olriji toioJtio X-Sf oc, o-jtVjt^ npo: im.
Après Arîstote le problème de la cerUlnde «1 posé. — Stoïcisme : ci^lerium subjecur, la f 1» sion » de l*â.iue. — Dois:inatIsine Inconséquent d'Epicure< — Après Arislote, l'intérêt spéculatif se subordonoti l'intérêt pratique. L'esprit affaibli doute de lui-même. L« po» bilité de la science se présente comme un problème à résondit « Trouver une régie immuable de vie et une mesure aKOW de certitude et de savoir » (Ravaisson, 3Iél. d'Arist., t. U, p.S telles sont les deux, questions qu'agite désormais la philosofto Mais la science n'est plus qu'un moyen pour le bonheur. La lopi* prépare la morale. Le postulat spéculatif de Platon et d'ArisH" est ramené ainsi à un poslulat pratique. Reste à savoir ùl'ii^ pratique a réellement besoin d'une conception scientifique : 't^ Sceptiques le contesteront, et alors la science, n'ayant plusno qui la légitime ni qui la motive, sera déclarée impossible en m'»' temps qu'inutile.
Le stoïcisme, malgré son caractère dogmatique, porte iltj''' ficepticieme en germe : il met en question la certitude, et, i^^ donne un fondement, c'est un fondement trop faible [lour résiil'' aux attaques pressantes des Sceptiques. Cette faiblesse tienl" matérialisme grossier qui se mêle aux vérités élevées que conl"" la théorie stoïcienne.
Pour les Stoïciens il n'y a rien de réel quinc soit un corps, rien dont oW qui puisse être connu autremeut que par un seas. Mais la perceptiDD s"^' n'est pas purement passive; elle succède b l'impressioii que Tait Tvl)/'* l'âme et elle s'en distingue. La connaissance commence avec le «me'"' que nousdonnonsblareprésentation, en ta rapportant ï un objet. (SextU- Adv. Math., Vlll, 397.) Mais qu'est-ce qui détermine cet nssentinieulîMi* très termes, a quels signes reconnaissons- do us la représentation ïraif''^ des représentations qui s'imposent a nous avec tant de lorce que ix*" pouTonsleurrefuser notre assentiment: çivTiai'ai ïataXT|TTiK>£. (D. l-i^\* Elles sont conformes i. la réalité, elles eipriment les qualités propre :^ (iitz), qui rendent un objet discernable de tout autre i,Sext. Emp., Adi- 1*^ VII, S50 aq). Les Stoïciens soutiennent en effet, comme le fera plus lu>l ^ nii, qu'il n'existe pas dans la nature dt\t\ choses parfaitement sembltM» ' ils en concluent ri qu'il y a pour chaque chose, dans chaque cti«oBst««** seule et unique représentation, infaillible et véritablement compril^'^ unique objet de l'assentiment du sage ». (Ravaisson, Afef. d'Arisl.) Oo^'"^ natt k l'impression, au choc (f ivciaia iv»j)7t|î xst ::Xt,xtix*,], qui prodnil/'* dence. Mais ce choc, effet de la tension, qui constitue la qualité tp«à^
perçue, qu'est-ce qui le mesure ? L'énergie de la force intérieure, la tension de Vàme qui perçoit. Nous revenons ainsi de la passivité de T&me, que frappe l*imprcs«ion, à l'activité propre par laquelle elle s'empare de l'objet qu'elle perçoit : Mens naturalem vim habet, guam intendit ad ea quibm rfiovriur. (GJc, Àcad., II, 10.)
La vérité a sa source dans la force de conviction immédiate que porte avec elle la ©av^aa-a )caTaXT,7CTix7!. Cette force appartient originairement aux perceptions internes et externes, et aussi aux concepts universels, TrpoXr;<];6ic, xotval ivvo(«t, qui en sont tirés sans travail réfléchi, par une activité spontanée de la pensée. En ce sens, les Stoïciens pouvaient dire que les critériums du vrai sont la ©avxad'a xaTaXr.TTtixTÎ et la izpol-Zfytç (D. L., VII, 54). Quant aux concepts formés méthodiquement, ils ont à prouver leur exactitude par la démonstration scientifique. Néanmoins, une fois prouvés — et c'est là une contradiction insoluble pour la doctrine stoïcienne — ils emportent avec eux une certitude, non seulement égale, mais supérieure à celle des perceptions. Gomment, en effet, si toute réalité est corporelle et individuelle, si tout concept n'est qu'un abstrait, comment comprendre qu'il y ait plus de vérité dans la pensée de ce qui n'est pas réel que dans la perception du corporel qui est la réalité même ? Zenon cependant comparait la simple perception à la main ouverte, le jugement à la main fermée, le •concept au poing, la science au poing serré par l'autre main. Toute ia différence entre ces quatre formes de la connaissance consiste, on le voit, dans la force plus ou moins grande de la conviction. La "Certitude varie comme la tension de l'esprit, c'est une différence non de nature, mais de degré. A vrai dire, le vrai critérium, pour ie stoïcisme, ce n'est ni la çavTacxia xaraXT^iruixT;, ni la irpoXrjij/t^, c'est la force de conviction, c'est la tension de l'esprit : iv tov^f» xal ouvifAei (Stob., Eclog., II, 428), critérium tout subjectif. L'argument qui revient sans cesse dans leur polémique si longue contre le sceptieisme, c'est l'intérêt pratique, l'impuissance de l'homme qui doute, la nécessité d'affirmer pour agir (Plut., de Stoic. repugn,, 47, 12 :
Pour les Épicuriens, comme pour les Stoïciens, la théorie de la •connaissance est subordonnée & la morale. Le dogmatisme sensualiste d'Epicure repose sur un postulat pratique, sur la nécessité d'une conviction bien établie pour éviter les incertitudes d'une vie Hvrée au hasard. Son éthique reposant tout entière sur la sensation du plaisir et de la douleur, la sensation doit être pour lui le critérium du vrai.
11 y a trois critérium 8, selon lui : les perceptions des objets par les sens, W nticipations, les affections : xpiTifipia tt^ç àXir^daCaç elvoci Tàç aloO^m; xil ^ ff>6\i\t^ti(i xai xà TcdcOf^. (D. L., X, 31.) Mais les affections nous font connaître sn* «ement le plaisir ou la douleur que les choses nous causent; sur elles repi^i^ philosophie pratique. Quant à Fanticipation, ce par quoi Ton anticipe, oultfi devine la sensation, elle n'est que Tempreinte, xuicoç (D. L., X, 33), que lais» après soi ]a sensation plusieurs fois répétée. On peut donc dire qu'en demièR analyse le seul critérium de la vérité, pour Epicure, et le principe de toute i» vie spéculative, c'est la sensation. « Si vous rejetez tous les sens, vous n'aum aucun moyen de discerner la vérité d'avec le mensonge. » (Epie. ap. D. L.. X, <*« On ne peut échapper au doute absolu qu'en admettant que la sensation estbnjours vraie. Où nous croyons voir des erreurs de nos sens, il n'y a que des erreurs de notre jugement. Comment le témoignage des sens pourrait-il èb? contredit? Par la raison? Mais la connaissance rationnelle dérive delacomui^ sance sensible. Les sens se contrediraient-ils les uns les autres? Mais chaos d'eux dans son domaine a une valeur absolue ; les perceptions de différait ordres ne se rapportent pas à la même chose. (Sext. Emp., Adv, Math^ VU 203 sq.) Ainsi la sensation est l'évidence même, évdEpyeta ; l'erreur n'est posaU' que quand on la dépasse; elle est le critérium des concepts abstraits quinosi de valeur qu'autant qu'ils sont confirmés par elle, et dans certains cas quaatMl qu'ils ne sont pas contredits par elle. (D. L., X, 33.)
Epicure ne semble pas voir les difficultés que soulève cette theor». Toutes les sensations en tant que telles sont vraies. Dès lors, il QJ plus qu'à reprendre la thèse de Protagoras. Epicure cherche à ériter cette conséquence sceptique par la théorie des idées-imag^ Ce qui affecte nos sens, ce ne sont pas les objets eux-mêmes, iBà seulement les images, les simulacres qui en émanent. Or il p un très grand nombre de ces images, et elles peuvent être enoolP altérées dans leur trajet de l'objet au sens qu'elles émeuvent. Doof si le même objet apparaît à divers individus sous des aspects dif^ rents, ce n'est pas que la sensation soit trompeuse, c'est queff^ individus ont en réalité perçu des objets différents , puisqu'ils o* été affectés par des images différentes. C'est reculer la difficulté' ce n'est pas la résoudre. Comment distinguer l'image fidèle de(rf^ qui ne l'est pas? Il y a hors de nous comme deux mondes quid^ rivent l'un de l'autre sans se confondre : celui des images et cris des objets réels. La perception ne nous fait connaître que le ^ mier, et, comme il n'y a pas de rapport constant de l'un à l'autre le second reste inconnaissable. La science perd donc toute valw^ objective : le subjectivisme sensualiste, auquel aboutit la Ihéori d'Épicure, est bien près du scepticisme de Pyrrhon.
Le scepticisme radical de Pyrriion. — Mouv^ académie : critique du dosmatismie stoïcien. — Pf^ babilisme. — Caméade : tliéorie des degr^és de I* vraisemblance* — Tout conduisait au scepticisme dans c#
période de la philosophie grecque : ceux mêmes qui le combattaient le favorisaient parleur empirisme. On avait mis la possibilité de la science en doute, et on n'avait trouvé pour la rétablir dans ses droits qu'un postulat pratique. Vienne une philosophie qui renverse ce postulat, qui soutienne que Tintérét pratique n'est nullement lié à la science, qu'il vaut bien mieux, dans cet intérêt même, renoncer à une science impossible, ce sera le scepticisme, et il ne restera au dogmatisme aucun principe pour le combattre. Faire de la négation de la science la condition du souverain bien, c'est ridée maltresse de Pyrrhon. Il pose cette triple thèse : 1* que nous ne pouvons rien connaître de la nature des choses ; — 2* que nous devons par suite suspendre tout jugement à cet égard; — 3^ que de cette abstention résulte Vataraxie, qui est tout à la fois la vertu et le bonheur.
Nous ne pouvons rien connaître de la nature des choses. D*où nous viendrait en eUet un savoir certain ? Serait-ce des sens? Ils nous font connaître les choses, non comme elles sont en elles-mêmes, mais comme elles nous apparaissent. Serait-ce de la raison? Mais la raison, là même où on la croit la phw autorisée, c'est-à-dire dans le domaine moral, ne repose que sur Tusage et sur l'hahitude. (D. L., IX, 61.) Nous ne pouvons que suspendre notre jugement : iTzifzv^ TfjV ouyxaTiôgfftv. Pas plutôt ceci que cela: oi6àv (iSX^ov. (D. L.,IX, 74.) Le doute sceptique ne porte pas sur les apparences, sur les phénomènes (9«iv($(itva} qui sont évidents ({vap-j^), mais sur la réalité que nous ne saurions atteindre. (D. L., IX, 103.) « L'apparence est reine partout où elle se présente, » dit Timon (ap. D. L., IX, 105) ; dès qu'on veut la dépasser, on se trouve en présence de raisons contraires et équipollentes qui suspendent toute affirmation (D. L., IX, 106). Au doute, à YHoy% àrdcpaaCoc, répond dans la vie pratique l'ataraxie, l'indifférence : iSia^opix , dicaOsCx (Arlstocles ap. Eusèb., Trxp. evang,, XIV, 18, 2). Cicéron parle de Pyrrhon surtout comme d'un moraliste {de Fin., uv, 16, 43). Le scepticisme n'est pas pour lui une fin, mais un moyen. Il n'est pas épris de dialectique, de discussions subtiles; ce qui le préoccupe uniquement, c'est la vie morale. « Gomme Pyrrhon avait laissé de grands exemples, comme il était vénéré presque à l'égal d'un Socrate, les Sceptiques trouvèrent bon plus tard, une fois leur doctrine complètement élaborée, d'invoquer son nom et de se mettre en quelque sorte sous son patronage : c'était une bonne réponse à ceux qui l'accuscdent si souvent de supprimer la vertu et de rendre la vie impossible. Bref, Pyrrhon fut une sorte de saint, sous l'invocation duquel le scepticisme se place ; mais le père du pyrrhonisme parait avoir été fort peu Pyrrhonien. » (Brochard, Revue philoiophiqtie, mai 1885.)
Pyrrhon s'était borné à présenter le scepticisme comme une introduction à rÉthique ; Tacadémie exposa le scepticisme pour luimême. Elle engagea contre le dogmatisme stoïcien une polémique qui mit en présence, à près d'un Siècle d'intervalle, Arcésilas et Zenon, Caméade et Gbrysippe.
La théorie d* Arcésilas ne se présente guère que comme une réfetar
tion du dogmatisme stoïcien. La doctrine de la ©avxwta xxtaXT.îKï», semble être k ses yeux la seule théorie possible delà connaissance: en la combattant il croit démontrer l'impossibilité de la science. Les Stoïciens prenaient pour critérium la force de conviction inhérente à. la oxvTacxCa xaTaXT,ircix7i. Arcésilas réplique que cette force de conviction peut appartenir aussi bien à la perception fausse qu'à la perception vraie, nullum taie esse visum a vero ut non ejumdi etiayn a falso possit. (Cic, Acad,, II, 2i, 77.) Toute connaissance ayant son origine dans la ^avTadta xaxaXr^ 11x1x75, la science disparût avec elle. Le sage ne peut donner son assentiment à rien. A l'objection des Stoïciens : que le scepticisme rend toute vie impossible, Arcésilas répond que la vraisemblance est la règle unique de la vie pratique. Sa doctrine est le probabilisme.
Un siècle après Arcésilas, le scepticisme académique trouva ôm Garnéade son représentant le plus autorisé. Les témoignages aboDdent sur la pénétration , sur Féloquence de ce philosophe, sur l'admiration qu'il inspira non seulement à ses disciples, mais à ^ adversaires. (Cic, de Orat., II, 38, 161; D. L., IV, 62et63.iCe grand esprit ne se contente pas de mieux établir le côté négatf du scepticisme, il détermine les ressources que cette théorie lal^ à lesprit humain, il précise la doctrine de la vraisemblance, il eo marque les degrés et la condition. C'est le grand maître du scept cisme antique.
Il ne se borne pas à une réfutation du stoïcisme, il combat toute» les doctrines antérieures (Sext. Emp., Adv, Matkem., VII, 159;. i« attaque la science à la fois dans sa possibilité formelle et dans ^ résultats.
La science est impossible, car en fait il n'y a aucune espèce de conviction f^ ne nous ait parfois trompés , qui par suite puisse nous garantir la posses!«* de la vérité. (Sext Emp., Adv. Math., Vil, 159.) La même conclusion résalle* Tcxamen de nos représentations. Elles ne sont que des modifications eubjecJJ" vos : pour qu'elles puissent fournir des éléments à la science, il faut qu*»* manifestant elles-mêmes elles révèlent l'objet extérieur qui les cause. i0- 160 sq.) Orque d'erreurs des sens on peut signaler! Resterait à établiras critérium pour distinguer les perceptions vraies ou fausses ; mais comffl*^ y réussir, puisqu'elles ont même origine, mêmes caractères ! Voyei les mf^ des songes, et les haUucinations du fou. {Ibid,; Cic, Acad., II, 15, 47.) Bien** perceptions fausses ressemblent aux perceptions vraies de façon à n'enpouri^ être discernées. Il y a des objets qui pour nous se confondent, tant ils »<* semblables (exemple : deux œufs) ; c'est la négation du principe des indi^f*' nables affirmé par les Stoïciens. (Ibid., 164 ; Qc, Acad., II, 13, 40.) Ajoutez (^ du vrai au faux le passage se fait le plus souvent par degrés insensii)!^ que leur distinction par suite nous échappe. Caméade appliquait cette remanj* non seulement aux sensations, mais aux concepts de l'entendement. Il trio^ phait surtout quand il l'appliquait aux notions quantitatives, en reDOuveM
i'argument du sorite (tas de hU — argument du chauve) et les «ubtilités des Mégariques. {lUd., 416 sq; Cic, Acad., I], 29, 92, aq.) En résuméila science est impossible, parce que d'une façon générale nous ne possédons aucun critérium, Terreur emportant le même assentiment que la vérité.
La critique que Caméade faisait des résultats de la science ne visait guère que le stoïcisme. Il réfutait par des arguments, encore on cours aujourd'hui, la téléologie stoïcienne (Cic, de Nat. Deor,, III, 26, 63-70), la personnalité (Cic, de Nat. Deor., III, 13, 32 sq. ; ^ext. Emp., Adv. Math,, IX, 139 sq.) et Tintelligence divines (Sext. Emp., Adv. McUh., IX, 152, 175), la preuve de l'existence de Dieu par le consentement général (Cic, de Nat, Deor., III, 4, 11), le dé- 4ermini8me (Cic, de Fato, 11, 23, sq.), et, sans grande peine, les superstitions antiques et la divination. (Cic, de Divinat,, 1. II.)
De cette double critique du dogmatisme Carnéade concluait qu'il -est impossible de rien savoir. Le sage n'aflirme rien, pas même -cette impossibilité de la science. (Cic, Acad., II, 9, 28.)
Toutes les représentations sont loin d'avoir la même valeur. Nous avons besoin d'agir, nous devons donc accorder à certaines représentations assez d'autorité pour nous laisser déterminer par elles. Nous leur attribuerons non pas la vérité, qui est hors de nos prises, mais du moins l'apparence de la vérité, xà i\-t\h^ cpsivsaOxi I{x^x9is (apparence), "îriOavcJTTi; (vraisemblance). La vérité suppose Vaccord avec Tobjet, elle ne dépend pas de nous ; nous ne sommes juges que de ce qui nous parait vrai. (Sext. Emp., Adv. Math.,Xll, 166, sq.jCette adiiésion, cette croyance a des degrés qui sont aussi ceux de la vraisemblance* Une représentation qui parait vraie isolément, sans ôtre d'accord avec l'ensemble des autres représentations, n'a que le plus bas degré de vraisemblance. {Ibid,, 173.) Au degré immédiatement supérieur est la représentation dont la vraisemblance est confirmée par son accord avec les représentations concomitantes (Ibid.^ 176) ; le plus haut degré est atteint quand ces représentations concomitantes elles-mêmes sont confirmées de la même manière (Ibid.^ 182); et, comme la série d'expériences possibles est indéfinie, on pourra ainsi approcher de plus en plus de la certitude sans y atteindre jamais. Au premier degré, la représentation est simplement vraisemblable, iri6zvf,; au second, elle a de plus en sa faveur l'avantage de n'être point contredite, iciOxvi^ xal àrepi- 9^aaTo< ; au troisième, non seulement elle n'est point contredite, mais encore elle est éprouvée , elle est & la fois iciSav^ %<xl àntpioxnvxo^ xsl ircpi(>>8cu(X£VTt. {ïbid., 184.) Ainsi une connaissance est d'autant plus vraisemblable, d'autant plus approchée de la certitude que nous avons poussé plus loin nos recherches. Caméade applique cette théorie à. l'éthique. U ne se prononce pas sur la question du souverain bien ; il détermine seulement la valeur relative des difTérents biens. A la théorie de la vraisemblance correspond, en morale, la théorie des icpoT^ypiiva, ou des choses désirables.
On ne saurait nier la valeur philosophique de cette théorie. Si la certitude absolue nous est refusée , le travail de Tesprit du moins n'est pas arrêté , il a un sens , une portée ; Tesprit a la possibilité d'adhérer librement à une vraisemblance qui approche de plus en
plus de la certitude par la solidarité des représentations elè idées entre elles dans l'unité d'une pensée cohérente,
Éclectlsine : Tévidence critérium du vrai. - Antiochus. — Clcéron. — La théorie de la vraisemhbfr préparait un retour au dogmatisme. Les Sceptiques rejeltenll* les systèmes comme faux ; les Éclectiques admettent qu'il njap» un seul système qui soit vrai ; mais, faisant un pas de plus à^^ voie ouverte par Garnéade, ils pensent qu'il est possible de ^ ger la vérité de l'ensemble des systèmes, soumis à unecritif attentive. Quel sera le critérium ? On n'obtiendrait que des id» bien générales et bien vagues, si Ton voulait s'en tenir auxprtf sitions sur lesquelles tous les philosophes sont d'accord. S'eon^ portera-t-on à la valeur pratique des doctrines ? mais quelle eslb destinée de l'homme? C'est un des problèmes qui divisent lei^ les écoles philosophiques. La conscience individuelle reste la se^ mesure de la vérité. Ici encore les Éclectiques ne font que dérr lopper la théorie de Garnéade, qui à la vérité en soi substituait'" qui paraît vrai. Ils admettent avec les Sceptiques le càn^ subjectif de l'évidence; mais ils affirment que Thorome po^ comme une mesure du vrai et du faux , qu'il peut s'en rapporif pleinement à ce qui lui est immédiatement donné dans sac^*^ science, à ce qui lui paraît certain avant toute recherche scieDtif que. L'éclectisme , c'est l'école du sens commun dans Tantiquâ^ Selon la remarque de Zeller, les Éclectiques sont aux Scepliil* qui les précèdent ce qu'est dans les temps modernes l'Ecole ^^ saise à David Hume.
Tout naturellement ce fut dans T Académie qu'ils apparurent toutd'ab*' Philon de Larisse est relève et le successeur de Glitomaque, disciple Iid-iD^ de Caméade. Sa théorie reste un peu vague. U prétend être fidèle à W de ses maîtres, il soutient que nous n*avons pas de marque certaine du vn^" du faux. (Cic, Acad., II, 6, 18). Mais il ne renonce pas pour cela à 1« ^'. tude ; il faut, selon lui, distinguer inter incerlum et id quod percipi no»^ (Gic, Acad., Il, 10, 32); il y a une certitude fondée sur révidence,ilj«** vérités évidentes , empreintes dans notre âme, et qui cependsDt ne pcff^ être perçues et comprises, comme le suppose la théorie stoïcienne: esfeéif perspicui (évapyi<), veru7n illtsd çuidem impressum in animo atque mente, ^ tamen id percipi ac comprehendi posse. (Accui., 11, 11, 34.)
Pour retrouver la certitude, il fallait rompre franchement»^ la théorie de Garnéadc : c'est ce que fit Antiochus d*Ascalon. ^ dogmatisme éclectique se fonde sur le postulat même qui ^ de hase au dogmatisme stoïcien , sur la nécessité d'opinions ^^^
tées pour agir. La vraisemblance seule ne suffit pas à la vie pratique. A supposer même qu'elle fût suffisante, les principes de Garnéade ne permettent pas de la conserver : la vraisemblance disparait avec la certitude; si le vrai comme tel ne peut être connu, comment quelque chose peut-il nous paraître vrai? (Cic, Acad,, II, il, 33.)
D'ailleurs AntioclHis revendique la possibilité de la certitude. Il reprend et réfute la critique de Gaméade. Sur les sens son argumentation peut se ramener à ces termes : de ce que les sens nous trompent quelquefois, on n'a pas le droit de conclure qu''lls nous trompent toujours. (Cic, Acad,, 11, 7, 19.) Contre les concepts généraux, Caméade objectait les illusions du rêve et de la folie; mais ces dernières n'ont pas l'évidence propre aux concepts vrais. [Ibid., II, 15, 41.) Caméade essaye de réduire ces concepts au néant par des arguments comme celui du sorite ; mais de la ressemblance de deux choses il ne résulte pas qu'on ne puisse les distinguer. Tout ce qu'on en peut conclure, c'est que la vérité est difficile & découvrir. Enfin le scepticisme se contredit. 11 procède par définitions et par raisonnements, et il nie toute différence entre Terreur et la vérité ; il affirme qu'il y a des représentations fausses, et qu'il n'y a aucune différence entre les représentations vraies et les représentations fausses. {Ibid,, U, 9, 29-14, 43.)
Le scepticisme réfuté, Antiochus établit un dogmatisme éclectique. Il prétend reprendre les vraies traditions de Tacadémie, interrompues depuis Arcésilas. Platon, Aristote et Zenon diffèrent plus par les termes que par les idées. (Cic, Acad,, II, 5, 15.) Cet éclectisme est encor un argument contre les Sceptiques : puisqu'en fait les systèmes se concilient, le scepticisme ne peut arguer en sa faveur de leurs contradictions. Arius Didyme et Potamon, contemporains d*Auguste, sont aussi des partisans de Téclectisme.
Cicéron avait entendu Philon de Larisse et Antiochus. II adopte en grande partie les idées de la Nouvelle Académie. Mais si les contradictions des grands philosophes lui paraissent une raison suffisante de mettre en doute la possibilité de la vérité spéculative , en fait il est éclectique , et arrivé aux vérités morales il oublie Garnéade et parle d'un ton aussi dogmatique qu'un stoïcien. Toute conviction repose en dernière analyse sur la certitude intérieure immédiate, sur le sentiment naturel de la vérité, sur une sorte de science innée qui précède l'expérience : Sun^ mtm ingenivt nostris semina innatavirttiium...{Tu8c.p III, 1, 2.) Naiura homini dédit talem mentent, qtue omnetn virtutem accipere posset, ingenuitque sine doctrina notiiias parvas rervmvtaximarum.,. {De Fin., V, 21, 59.) Antmtan esse ingeneratum a Deo,.. {De Leg., I, 8, 24.)
Renaissance du scepticisme : Énésidème. — Agrippa : les Tropes. ~ Sextus Empirlcus : résumé du scepticisme antique. — Critique : l"" de la possibilité formelle ; 2*" des résultats de la science.
— Né du scepticisme, l'électisme en participait. L'indécision entre les systèmes est un reste de cette abstention du jugement recommandée par les Sceptiques. On devait remarquer bientôt qu'une
proposition philosophique a son sens déterminé par lensemble du système ; que, par suite, des propositions empruntées à divers systèmes s'excluent comme ces systèmes eux-mêmes. Aussi le scepticisme se maintenait-il à côté de Téclectisme. Mais toute originalité lui était désormais interdite : il ne lui restait guère qu'à réunir, ordonner et développer les arguments d'Arcésilas et de Carnéade. C'est ce que firent ceux qu'on appelle les nouveaux Sceptiques ; Ptolémée de Cyrène, Énésidème, Agrippa, Sextus Empiricus (dans les deux premiers siècles deTère chrétienne). Ils prétendent cependant se distinguer de la Nouvelle Académie, tout en lui empruntant la plupart de leurs arguments. Ils Taccusent d'inconséquence, lui reprochent d'avoir rendu possihle par la théorie de la vraisemblance le dogmatisme éclectique, auquel s'étaient ralliés ses derniers représentants. Le scepticisme dans sa pureté primitive, le scepticisme de Pyrrhon, leur semblait une position plus assurée contre les attaques du dogmatisme. Mais, à dire vrai, il est difficile de dire avec précision ce qui sépare les Pyrrhoniensdela Nouvelle Académie. Le principal mérite d'Énésidème est d'avoir réuni les raisons de douter sous dix titres ou tropes (D. L., IX, 87; Sext. Emp., J*- Math., YII, 345).
Quatre d'entre eux se rapportent plus spécialement au sujet : ils servaient â mettre en doute la véracité des perceptions en montrant leurs contradictions- (Sext. Emp., Pyrrh. Hypotyp., I, 36-117.) D'abord !<> le môme objet se présente différemment aux différents animaux; 2» entre les hommes eux-mêmes il y* des diversités physiques et morales qui font que le même objet est perrt diversement; 3° chez un môme homme les divers sens ne s accordent pas toujours, souvent môme ils se contredisent ; 4<> nos dispositions physiques oa morales , état de santé ou de maladie, de veille ou de sommeil, de repos ^ de mouvement, de tristesse ou de bonne humeur, etc., modifient notre pfl^ ception des choses. Comment reconnaître si nous sommes dans un état <r» nous permette une perception exacte des choses? Quel que soit le critena» que l'on pose, il a besoin d'ôtre démontré ; pour savoir si cette démonstratioB est juste, il faut un autre critérium, et ainsi à l'infini.
Les six autres tropes d'Énésidème peuvent être rapportés ft l'objet, et ma^ quent par rapport à lui l'incertitude et la difficulté de notre connaissance, l' ^ même chose nous apparaît différemment selon les formes qu'elle revêt : n^ matière en poudre parait blanche, en masse noire ou jaune; un grain ^ sable nous parait dur, un tas de sable parait mou; — 2ole résultat delojservation varie avec les circonstances où elle se fait : une tour carrée , vue <i* loin, nous parait ronde ; — 3» les choses font sur nous une impression plus oc moins forte, selon que nous y sommes plus ou moins habitués; — •i'' ^^^^^ pouvons connaître les choses en elles-mêmes, à cause de la relativité de ton^ nos représentations; — 5o nous percevons par un intermédiaire (ai^ ' quide, etc.) dont nous ne pouvons apprécier l'influence sur nos perception!^ 6» la diversité des lois, des coutumes, rend impossible toute décision sor qui est vrai ou sur ce qui est faux, sur ce qui est bon, conforme à la natui*" tSext. Emp., Pyrrh. Hypotyp.» 1, 117-163.) ^
La plupart de ces arguments portent seulement sur la connaissance sensin •
Maid Enésidème ajoutait à cette critique celle des concepts du vrai, et surtout de la causalité (Emile Saisset, Énéiidème) : comme liés au concept de la causalité, Enésidème critiquait également les concepts de passivité, du naître et du périr, et il cherchait à montrer que tous ces concepts enveloppent la contradiction. Jl soutenait aussi contre les Stoïciens l'impossibilité de con-* dure des phénomènes à. la substance, des signes extérieurs & ce qui est caché. Nous retrouverons ces thèses développées par Sextus Empiricus. La conclusion d'Enésidème, c'est que nul ne doit rien affirmer, pas même son propre doute : il ne voulait pas que sa philosophie fût appelée une doctrine (x7ps9t<), mais une tendance {iytafft).
Agrippa ramène à cinq les tropes ou arguments sceptiques :
10 Contradiction des opinions humaines; 2» régression à Tinfini; nécessité de tout prouver; 3» relativité de toutes nos représentations, qui varient comme le sujet; 4o toute démonstration revient à une pétition de principe; 50 cUcUlèle: tout ce qui sert & prouver une proposition a besoin pour être prouvé de cette même proposition ; en particulier la vérité de la pensée ne peut être prouvée qu'à l'aide de la perception sensible, et réclproquemenL (Sext. Emp., Pyrrh. îlypotyp., 1, 164 sq.) ^
EnGn Sextus Empiricus, à la fin du u* siècle de notre ère, résume tous les travaux de ses devanciers.
11 revient sans cesse & l'argument tiré de l'impossibilité d'établir un critC' riuni de la vérité et de rien démontrer, puisque toute démonstration en appelle une autre, et ainsi de suite & l'infini. Cette proposition même que la décision de la vérité appartient & l'homme ne peut se soutenir. A qui cette décision appartient-elle ? & un seul homme ou & tous l«s hommes 7 Dans le premier cas, comment découvrir cet homme? dans le second, comment établir Taccord? Admettons même cette prétention de l'homme à décider de la vérité. Avec quelle faculté en décidera-t-il ? Avec les sens? Ils se contredisent sans cesse entre eux, d'un homme à l'autre, et chez le même homme d'un moment à Fautre ; d'ailleurs ils ne nous donnent que des modifications subjectives, et ne nous permettent jamais de rien affirmer sur la nature des choses. Sera-ce avec l'entendement? Mais comment l'entendement, de l'intérieur de l'homme, peutil atteindre l'extérieur 7 II y a dans ce dernier argument comme un pressentiment du problème critique posé par Kant : qu'est-ce qui prouve l'objectivité des catégories de l'esprit humain ?(Pyrr A. Hi/potyp,, II, 18-84; Adv, Math., 314- 445). Sextus Empiricus examine ensuite le concept du vrai, mais ces arguments n'ajoutent pas grand'chose à ce qu'U a dit du critérium.
La critique de la possibilité formelle de la science achevée, Sextus 8*en prend aux résultats auxquels sont arrivés les divers systèmes dogmatiques, et il développe les arguments de ses devanciers et en particulier ceux d'Énésidème.
Les Stoïciens avaient distingué deux sortes de signes. Les uns rappellent seulement d'autres phénomènes , auxquels une expérience antérieure nous les a montrés associés ; c'est en ce sens que l'éclair est le signe de la foudre, et la fumée du feu ; ce sont les signes commémoratift (oT^^ittx (vStixTixi). Les autres nous révèlent ce qu'aucune expérience ne nous montre : ce sont les signes indicatettn (cxxaXu^RT'.xi). Les phénomènes, par exemple, ne sont pas seulement les signes commémoratifs d'autres phénomènes, ils nous revêtent les
substances et les causes. Sextus Empiricus nie Texistence de œs signes indicateurs. Le signe et ce qu'il signifie sont, dit-il, deux choses relatives Tuae & Fautre. Or de deux choses corrélatives on ne peut connaître Tune sans Tautre (droit et gauche); donc on ne peut comprendre le signe en tant que aigrie, sans ce qu'il, signifie; et par suite il faudrait que nous connussions en mftme temps que lui ce qu'on veut qu'il nous révèle ; il nous serait donc inutile. Le signe ne peut précéder dans l'ordre de la connaissance ce qu'il signifie, il n^y a donc pas de signes révélateurs. Gomment dès lors conclure des phénomènes aux substances? Les phénomènes ne peuvent rien nous faire connaître qui ne soit déjà connu en même temps et de la même façon que les phénomènes euxmêmes. {Pyrrh, Hypotyp,, II, 80-133; Adv. Math., VllI, 141-298.)
Non seulement, selon Sextus Empiricus {Adv. Mathem., IX, 207), on ne peut passer des phénomènes aux causes, mais Tidée même de cause est contradictoire.
Nous ne pouvons, en effet, de quelque manière que nous essayions de nous le représenter, concevoir le rapport de cause à effet. La cause doit précéder l'effet, mais la cause est quelque diose de relatif, car il n'y a de cause que par rapport à. un effet. Or les choses corrélatives ne sont pas seulement simultanées dans la pensée, elles le sont aussi dans l'existence. Si la cause et Teffet sont simultanés, comment les distinguer? où est l'effet? où est la cause ? Et puis comment se représenter la cause et l'effet ? Corporellement ou incorporellement ? Le corporel ne peut produire l'incorporel, et réciproquement : on ne conçoit pas de rapports entre ces deux termes hétérogènes. Le corporel ne peut être produit non plus par le corporel, ni l'incorporel par l'incorporel, car dans ce cas ce qui doit dériver des substances agissantes serait déjà en elles et par suite n'aurait pas eu à devenir. Enfin ou la cause produit toute seule son effet, ou elle a besoin d'une matière dans laquelle elle le produise. Si elle produit seule, d'un elle devient deux, et, sa nature étant de produire, de deux elle deviendra quatre et ainsi à Tinfini. N'est-il pas absurde de faire venir rinfini de l'unité? Si le principe actif ne peut rien qu'avec le concours d'un principe passif, la cause étant définie, ce qui est tel que l'effet a lieu en sa présence , et n'a pas lieu en son absence, le passif est aussi bien la cause que l'actif. {Adv, Math., IX, 195-276.)
On remarquera que cette longue critique du concept de causalité est tout objective , qu'elle ne laisse nulle part pressentir la méthode psychologique des modernes. Par des arguments du même ordre, Sextus Empiricus cherche h ruiner les concepts de la diminution, de Taugmentation, par suite les concepts de la transposition des parties, du changement et du mouvement. Il fait la critique des idées que suppose la physique : espace, temps, corps, repos, mouvement, mélange ; des preuves de l'existence de Dieu et des attributs providentiels que suppose en Dieu la finalité universelle. Gomme ses prédécesseurs, dont il ne fait guère que développer les arguments, il conclut à Tindifférence de toutes les affirmations : lao(j6iveia twv Xoywv. A toute affirmation on peut opposer une affirmation de même valeur. 11 faut donc retenir son jugement. On agit
d'après les apparences, d*après l'usage ou d'après le besoin du moment.
mysticisme néo*platonicien ; l'extase. — Le scepticisme semblait devoir être le dernier mot de la philosophie antique. L'éclectisme avait essayé de le combattre en faisant appel à la connaissance immédiate , au sens commun ; mais les conceptions des différents éclectiques ne s'accordaient pas plus entre elles que les systèmes qu'ils prétendaient concilier, et les Sceptiques triomphaient encore de cette diversité. La vérité n'est ni dans le rapport de la pensée à l'objet ni dans la réflexion xle la pensée sur elle-même ; il faut y renoncer, à moins d'admettre qu'elle nous est directement communiquée par celui qui en est la source éternelle, par Dieu lui-même. C'est la solution extrême qu'adoptent les Néo- Platoniciens. Le scepticisme a préparé cette solution en la rendant nécessaire. Il fallait avoir désespéré de la certitude de la pensée scientifique pour être tenté de chercher la vérité par une révélation supérieure à cette pensée même.
Gomment fonder la certitude sur la connaissance d'un Dieu, dont l'existence a besoin d'être établie ? Le système de Plotin est la réponse à cette question. Dieu nous est intérieur, nous ne sommes pas réellement distincts de lui. Toute l'œuvre de la philosophie consiste précisément, en nous ramenant h notre être véritable, à nous donner la conscience de notre identité avec le divin, à rendre possible Vextase qui nous absorbe dans l'unité suprême. Ainsi les Néo-Platoniciens, comme les Éclectiques, font appel à la certitude, immédiate. Mais comment la connaissance certaine de l'objet peutelle dériver de la simple réflexion du sujet sur lui-même? Les Eclectiques n'avaient pas de réponse à cette question. Elle est résolue du moment que la réflexion du sujet sur lui-même n'est au dernier terme que l'union du sujet avec le principe suprême d'où dérivent à la fois toute existence et toute vérité.
Aristote a bien vu que la démonstration ne pouvait avoir de valeur que par des principes non démontrés. Si nous pouvons retrouver la vérité par la dialectique, c'est que nous la possédons. Comment expliquer cette possession de la vérité ? L'àme, par sa partie supérieure, habite toujours dans l'intelligence; elle a dans l'intuition de soi l'intuition de l'intelligible, du monde des idées. (Plot., Enn., IV, 4, 2.) Mais au-dessus de cette intuition intellectuelle, qui nous laisse la conscience et la distinction, il y a l'intuition deTUn, Vexlase, qui nous élève au-dessus de toute pensée déter-
minée, et nous confond en Dieu (Plot., Enn.^ VI, 9, 4). Ce nest que par l'extase que nous possédons le principe et le lien des idées; tant que nous ne sommes pas élevés à cette intuition supérieure qui nous identifie avec Fabsolu, il reste une dualité du sujet et de Tobjet, de la pensée et de Têtre, qui menace toute connaissance. C*est donc dans rexlase, en dernière analyse, qu*est le principe de toute certitude. Mais, de laveu de Plotin, Textase ne dépend pas de nous, il faut Tattendre, tout au plus peut-on s*y préparer en se purifiant par la science et la vertu: La certitude semble donc le privilège de quelques âmes d*élite, une grâce d'en haut.
Le christianisme Introduit dans la théorie de la certitude un élément nouveau : la f oK — L'extase du néoplatonisme nous unit directement à Fabsolu, dont Tintuition dépa^ l'intelligence. Mais cette extase est un état accidentel et passager. Tout autre est le rôle de la foi (iciTctt;) dans la philosophie chrétienne. La foi, selon saint Paul, n'est pas seulement un acte de Tintelligence qui adhère à la prédication évangélique, c'est un sentiment de confiance , un besoin d'aimer Dieu, c'est aussi un acte de la volonté qui renonce à la vie charnelle, pour vivre de la vie divine par la communion avec le Christ.
Ce n*e8t plus moi qui vis, c'est Christ qui vit en moi : ^û Sa ouxir. t>. 2;T| $ft év liJLol Xpi9Td<. (GaL, m, 20.) Ainsi la foi prend TAme tout entière, lar^ nouvelle, la régénère, lui donne une vie nouvelle : ô ex xittsu;. (Ga/.. lUt^/ Mais riiomme n*est pas l'auteur de son salut, la foi lui vient de Dieu qui, lui communiquant son esprit, fait naître en lui Thomme spirituel ('svcu.aiTivô; .
En mettant en lumière le rôle de la foi dans toute connaissance, saint Augustin cherche à relier la foi religieuse à la foi rationnelle-
Le scepticisme ne peut se concilier avec ce besoin de certitude qui ne laisse rame humaine se reposer que dans la possession de la vérité. En second UeUt il implique des éléments contradictoires. Si je doute, j*ai Tidée de la scienee, car le doute suppose la comparaison de la science réelle avec la notion de la science idéale , à laquelle elle ne répond pas [de Vera Relig., 73). Enfin àtss le doute est impliqué ce fait que celui qui doute pense et existe {de Triùl», X, 14). C*est déjà le cogito, ergo sum de Descartes. H est impossible de ît^ tenir au scepticisme. Or la foi (au sens le plus général du mot) et la scieDce se supposent réciproquement, tout acte de connaissance les unit. Qu'est-tf que savoir? C*est saisir par la raison ce qui fait qu'une chose est nécessaire. Mais avant de prendre conscience de cette nécessité, il faut accepter Texistenee de l'objet, s'en rapporter à l'évidence immédiate, que la pensée discursif? confirmera. (De liber, arbit., II, 2.) Ainsi la foi, l'acte de la volonté qui doAO^ son assentiment & la pensée (cum assensione cogitare)^ est le premier pas ^^ la connaissance. Que les perceptions sensibles soient subjectivement vraies, il n'y a pas à en douter, mais qu'un monde réel réponde à ces perceptions, c'est ce dont la foi seule nous donne la certitude. Que maintenant dans ce monde
sensible soit comme enveloppée une Térité supra-sensible , c'est encore là un acte de foi qui précède la pensée. Il est donc possible qu'il y ait foi sans qu'il y ait science ; mais il est impossible qui! y ait science sans qu'il y ait foi. L'idéal n'est ni la croyance sans la science, ni la science sans la croyance, c'est la foi qui s'achève par la science, ou encore la science qui confirme la foi. (De UtUiL credendi, 11, 2o.) L'analogie de la foi religieuse avec cette foi qui donne un objet & la science est double. La foi religieuse suppose un acte de volonté et d'amour; Il faut aimer et vouloir le bien pour le connaître ; la foi religieuse trouve elle aussi son objet en dehors d'elle, ce sont les vérités surnaturelles données dans la révélation.
Le moyen ft.ge : séparation progressive de la fol et de la raison. — Conséquence : le scepticisme : Montaigne. — Chari'on. — Pour les philosophes du moyen âge, comme pour saint Augustin, la foi est une expérience : c'est l'expérience de la vie morale et spirituelle opposée à l'expérience externe. Pour les anciens la vie morale dépend de la science : on agit comme on pense. Pour les grands Scolastiques, au contraire, Texpérience de la vie de Tàme, cette conscience profonde de la nature spirituelle, qui est la foi, précise la vraie connaissance scientifique et en est la condition. La foi ne s'oppose pas à la science, elle la prépare. La vérité ne peut se contredire elle-même.
Saint Anselme exprime fortement cette théorie : non qtugro intelligere ut credam, sed credo ut intelligam, je crois pour comprendre, quia nisi credidero, non intelUgam, car si je ne croyais pas, je ne comprendrais pas. (Proslog. 4.) Saint Thomas est moins hardi. 11 n'admet plus que la raison naturelle puisse démontrer les Térités révélées (trinité, péché originel, etc...). Ces vérités ne sont pas contre la raison, elles sont au-dessus de la raison; et c'est pourquoi elles sont l'objet de la foi. {Summa Th., I, qu. 32, art. 1.) La foi suppose en rhomme le concours de la grâce, comme un appel de Dieu (interior instinctus Dei invitantis) ; elle dépend plus de la Tolonté que de Tintelligence. L'intelligence adhère aux vérités de Tordre surnaturel non par la contrainte d'une démonstration irrésistible, mais en obéissant aax ordres de la volonté. La raison ne peut que réfuter les arguments des adversaires de l'Église, en montrant qu'ils sont faux ou qu'ils ne sont pas nécessaires (falsasy non neceisarias), La foi^ comme la grâce, ne détruit pas la nature ; elle l'achève et la perfectionne (gratia naturam non toUit sed perficit) ; la raison pose les préambules de la foi [prsBamhvUa fidei). En ce sens elle est subordonnée à la foi, naturalis ratio subservit fidei. {Summa Th., II, qu. 2.)
Enfin quand, avec Guillaume d*Occam, le nominalisme triomphe, on sépare la foi de la science, on les oppose Tune à Tautre. Le réalisme, donnant pour objet à la science les idées mêmes de Dieu, pouvait chercher ' raccord de la raison et de la foi. Le nominalisme réduit la science h un pur formalisme : ce ne sont plus les idées divines qui servent comme de fondement à nos raisonnements, ce sont des mots, nomina, flatus vocis. Dès lors les vérités révélées s'imposent par la foi , et la foi n'a plus rien de commun avec la
J. HiST. DE LA PHtL. 44
raison, qui n'a qu'une valeur toute relative. Il semble que le moyen âge ait échoué dans son œuvre : il n'a pu concilier la foi avec la raison. C'est que la foi a été confondue alors avec les dogmes d une religion positive. Une grande vérité n'en a pas moins été entrevue, c'est que la vraie philosophie, sinon la science proprement dite, est inséparable de l'expérience de la vie morale et spirituelle, c'est quelle se fait avec les idées que révèlent cette expérience et cette réflexion. La distinction de la vérité théologique et de la vérité philosophique, qui peuvent coexister et s'opposer Tune à l'autre, devient un subterfuge habituel aux philosophes audacieux delaRenaiseanct On rejette au nom de la raison ce qu'on admet docilement comme article de foi. Mais cette dualité de la raison et de la foi divisait l'esprit humain. Il fallait revenir franchement à la tradition antiqve et rendre à la raison tous ses droits, ce sera l'œuvre de Descaries. Si l'on reste dans la conception du moyen âge , l'opposition de la raison à la foi a pour conséquence le scepticisme scientifique. C'est le point de vue même de Montaigne. Toute son œuvre est la négation de ce qu'avaient affirmé les grands Scolastiques. Après les Essais, le moyen âge est bien fini. Montaigne ne fait d'ailleurs que reprendre les arguments du scepticisme antique sur la possibilité formelle et les résultats acquis de la science. Charron, son discipk et son ami, « pense que ce serait une très belle méthode pour planter et installer le christianisme en un peuple mécréant et infidèle » que de rendre ce peuple pyrrhonien. La raison , convaincue de son impuissance, se soumettrait sans effort à la révélation : « j^ mais Pyrrhonien ni Académicien ne sera hérétique ; ce sont choses opposites. »
Descartes : la clarté et la dlstlncUon des idées; la véracité divine. — Conciliation. — N'y a-t-il de choiï qu'entre le scepticisme et la révélation? Quelques esprits s'efforcenl d'échapper à cette alternative , Galilée et Copernic par le mouv^ ment naturel de leur génie scientifique , Telesio et Bacon par 1? pressentiment des méthodes de la science moderne, Jordano Brufl^' Nicolas de Guss, par l'enthousiasme philosophique. C'est l'esprit <1^ l'antiquité qui renaît sans prendre encore la pleine conscience d^ lui-même. Descartes, le premier, essaye, avec le sentiment complu de ce qu'il veut et de ce qu'il doit faire, de rétablir une philosophie indépendante, et cela, non seulement en fait, mais en droit.
L'introduction de sa philosophie est comme le résumé de tout^ l'histoire de l'esprit humain depuis la fin du moyen âge. Il éc&rle
la foi et se trouve immédiatement en présence du scepticisme. Gomment y échapper? En s'en servant comme dune méthode. Nous avons reçu la plupart de nos opinions de nos précepteurs et de nos appétits, sans réflexion {Disc, de la AJéth.,2'' part.), nous les abandonnerons. Nos sens nous trompsmt quelquefois^ nous leur refuserons toute confiance. 11 y a des hommes qui se méprennent '^n raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie ,jnous rejetterons comme fausses toutes les raisons que nous prenons pour démonstrations. Enfin, comme un malin génie , non moins.rusé et trompeur que puissant, peut se jouer de nous et employer son industrie à nous tromper (/'• Médit.), nous suspendrons notre jugement sur toutes choses. Par le doute méthodique le scepticisme est le premier moment de la philosophie cartésienne. Mais de ce doute môme ne sort-il pas une vérité qui s'impose? Moi qui doute, je pense : je pense, donc je suis. Ainsi débute la philosophie moderne : elle pose le sujet pensant, et avec tant de netteté, que désormais tout au moins les faits de conscience , les manifestations de la pensée, restent en dehors du scepticisme le pUis •audacieux. Ce qui est en question, c'est seulement la correspondance de ces phénomènes subjectifs avec la réalité, c'est la certitude objective.
Comment y revenir? C'est là le point délicat de la théorie cartésienne. Quand je dis : je pense, donc je suis, qu'est-ce qui m'assure de la vérité de cette proposition? C'est que je sais très clairement <|ue pour penser il faut être : je puis donc prendre pour règle que les choses que je conçois fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. La clarté et la distinction des idées sont donc le critérium de leur vérité. Partant de ce principe. Descartes démontre l'existence de Dieu ; puis, cette démonstration faite, il semble renverser l'ordre des principes, et il ajoute : c'est parce que Dieu existe que ce que nous concevons clairement et distinctement est vrai.
Cela même que j'ai tantôt pris pour une règle, & savoir que les choses que nous concevons très clairement et très distinctement sont toutes vraies, n'est assuré qu'à cause que Dieu est ou existe, et qu'il est un être parfait et que tout re qui est en nous vient de lui; d'où il suit que nos idées ou notions étant des choses réelles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela être que vraies. {Disc, de la Méth., 4« part.)
N'y a-t-il pas là un cercle vicieux? La raison établit Dieu, et Dieu garantit la raison. Ce n'est que si Dieu est prouvé que notre démonstration de l'existence de Dieu est valable. La lumière naturelle établit Dieu, et san# Dieu la lumière naturelle peut n'être qu'un principe d'erreur
Pour comprendre comment Descartes sort de ce cercle vicieui apparent, il faut savoir quelle idée il se fait de la certitude. Le problème n'est point de passer de ce qui nous parait vrai à ce qui est vrai en soi, mais d'obtenir dans la sphère de la pensée une certitude immuable. Le doute qu'il faut faire disparaître, c'est le doute de l'homme qui vient de faire une addition et qui se demande s'il s'est trompé.
Quand nous pensons concevoir clairement quelque vérité, nous sommes otturellement portés & la croire. Et si cette croyance est si ferme q[ue m» ne puissions jamais avoir aucune raison de douter de ce que nous croyons d» la sorte, il n*y a rien à rechercher davantage, nous avons touchant cela toufe la certitude qui se peut raisonnablement souhaiter. Car que nous importe fi peut-être quelqu'un feint que cela même de la vérité duquel nous sommes 9 fortement persuadés parait faux aux yeux de Dieu ou des anges et que pï^ tant, absolument parlant, il est faux. {Rép, aux ^e* oàj\)
Il faut distinguer entre l'intuition immédiate et le souvenir que suppose toute déduction un peu longue. Au moment où nous fixoo-* notre esprit sur une vérité évidente, comme le cogito, ergosm^i n'y a pas de place pour le doute : l'intuition , c'est-à-dire la connaissance claire et distincte de la vérité présente , n'a pas besoin de la garantie de la véracité divine. Mais quand nous faisons uv longue déduction, ou quand nous nous souvenons de certaio^ conclusions, sans penser aux principes qui servent à les établir, et sans refaire le raisonnement qui les justifie, il n'y a que la connaissance de Dieu qui , en nous garantissant la valeur de notre esprit, nous puisse donner la certitude. « La connaissance (i^ Tathée n'est pas une vraie science, parce que toute connaissant? qui peut être rendue douteuse ne peut être appelée du nom df science. » {Rép. aux ^" obj,) Nous sommes sortis du cercle da» lequel nous semblions enfermés. Le cogito, ergo sum^ est une vérilf claire et distincte au moment où nous la pensons, et, comme » n'y a pas de pensée qui n'implique le cogito, elle ne tombe jama^ dans le domaine de la mémoire. Du cogito on va à Dieu sans sortir de l'évidence irrésistible qui ne laisse aucune place au doute. Qo^ on a atteint l'idée de Dieu, on a la certitude que l'intelligence ^ faite pour la vérité, et cette certitude s'étend aux prémisses qui ûû* servi à établir l'existence de Dieu.
Premièrement nous sommes assurés que Dieu existe pour ce que na/s K tons notre attention atix raisons qui nous prouvent son existence; mais apn^ cela il suffit que nous nous ressouvenions d'avoir conçu une chose daireu^ pour être assurés qu'elle est vraie, ce qui ne suffirait pas si nous nesa^ion» <}ue Dieu existe et qu'il ne peut être trompeur. {Bép, aux 4— obj., S* V^-^
En résumé, Dieu est le principe de la connaissance, comme le principe de Texistence : c'est en lui qu'est le fondement théorique de la certitude. La clarté et la distinction des idées en est le critérium pratique. Nous connaissons par une intuition qui ne laisse place à aucun doute Texistence de la pensée et celle de Dieu qui s'en déduit immédiatement. Quant à Texistence du monde, elle ne nous est garantie que par la véracité divine. De même, la science de ce monde est subordonnée à Texistence de Dieu : car c'est parce que Dieu existe et qu'il est parfait qu'aux idées claires et distinctes répondent des réalités distinctes.
llalebranche : la certitude et la vision en Dieu. —
Selon Descartes, nous sommes assurés par la véracité divine qu'aux âdëes claires et distinctes répondent des réalités. Il y a ainsi trois termes en présence : les idées de l'esprit, la réalité, Dieu. Malebranche simplifie le système de Descartes, et réduit ces trois termes à un seul. Les idées sont la réalité même, et notre esprit qui les •saisit par une intuition directe n'a pas besoin d'être garanti par Dieu, puisque, en tant qu'il a des idées claires et distinctes, il voit Dieu lui-même.
a Si notre corps se promène dans un monde corporel, notre esprit se transporte sans cesse dans un monde intelligible qui le touche et par là lui devient sensible. » {Entr., 1, 5.) Nier la réalité de Tidée, ce serait admettre que le néant peut être pensé. « Tout ce à quoi je pense est ou existe du moins dans le temps que j'y pense. Quand je pense à un cercle ou à un nombre, à l'être ou à Tinfini, & tel être fini, j'aperçois des réalités; car si lo cercle que j'aperçois n'était rien, en y pensant je ne penserais à rien. Or le cercle auquel je pense a des propriétés que n'a pas telle autre figure. Donc ce cercle existe dans le temps que j'y pense, puisque le néant n'a point de propriétés et qu'un néant ne peut être différent d'un autre néant. » {Enir,, 1, 4.) Le lieu de toutes ces idées, le fondement de leur réalité, c'est Dieu. « Toutes nos idées claires sont en Dieu, quant à leur réalité intelligible. Ce n'est qu'en lui que nous les voyons, ce n'est que dans la raison unÎTerselle qui éclaire par elles toutes les intelligences. Si nos idées sont éternelles , immuables, nécessaires , elles ne peuvent se trouver que dans une nature immuable. Nos esprits n'habitent que dans la raison universelle, dans cette substance intelligible qui renferme les idées de toutes les vérités que nous découvrons. » {Entr,, I, 10.)
Ainsi, le principe de la certitude c'est l'union, plus encore l'unité avec Dieu. La vérité, c'est Dieu présent en nous, pensant en nous; l'intelligible, c'est le réel et l'absolu. Pour Malebranche, comme pour Descartes, le critérium pratique du vrai est la clarté des idées. « Pour connaître les ouvrages de Dieu, il faut consulter les idées qu'il nous donne, celles qui sont claires, celles sur lesquelles il les a^formés, et on court de très grands dangers si on suit une autre
voie. [Entr., III, 12.) Toutes no8 idées claires sont en Dieu qu^là leur réalité intelligible : ce n'est qu'en lui que nous les voyons. > [Entr.y I, 18.) A quoi bon dans cette théorie le monde matériel? Il est tout à fait inutile. S*il n'existait pas, rien ne serait chan^ dans notre connaissance du monde intelligible [Entr., I, 5), et même, absolument parlant, nous pourrions avoir tous les même sentiments, indépendamment des objets. {Entr,, I, 8. YI, 4.) Si le monde sensible n'existait pas, nous n'aurions donc aucun moye& de nous en apercevoir. Pourquoi donc affirmer son existence? Elle ne peut être connue immédiatement : les sentiments qui nouBvfoDl croire sont de pures modifications subjectives :
« Les corps ne peuvent agir dans notre esprit, ni se représenter à lui, et notre esprit ne les peut connaître que dans les idées qui les représentent,!!! les sentir que par des modalités ou des sentiments dont ils ne peuvent ètp? que la cause occasionnelle. » (Entr., VI, 5.) £Ue ne peut être démontrée. «I^ volontés de Dieu qui ont rapport au monde ne sont point renfermées dam ii notion que nous avons de lui. Or, n'y ayant que ces volontés qui puissent dosner Tètre aux créatures, il est clair qu'on ne peut démontrer que les vérité (F ont une liaison nécessaire avec leurs principes. Ainsi, puisqu*on ne peutt'ir surer de l'existence des corps par l'évidence d'une démonstration, il QJ * plus d'autre voie que l'autorité de la révélation. » {Entr,, YI, 6.) •
Ces divers sentiments dont nous sommes touchés, conséquences des lois générales de l'union de l'âme et du corps, ne sont autTt chose que des révélations naturelles par lesquelles Dieu nous apprend que nous avons un corps et que nous sommes entourés d? plusieurs autres corps. Hais les sens nous trompent quelquefois; un doute spéculatif reste possible, et il faut recourir à la révélât^* surnaturelle.
La foi nous fournit une démonstration* à laquelle il est impossible de rétf' ter. Qu'il y ait ou qu'il n'y ait point de corps, il est certain que nous « voyons, et qu*il n'y a que Dieu qui puisse nous en donner les sentiments. C^ donc Dieu qui présente à mon esprit les apparences des hommes avec leap»* je vis, des livres que j'étudie, des. prédicateurs que j'entends... Or la foi ni^f" prend que Dieu a créé le ciel et la terre, que FÉcriture est un livre dinn* ce livre en son apparence me dit positivement qu'il y a mille et mille crit^ Donc voilà toutes mes apparences changées en réalité. Il y a des corps, (f* est démontré en toute rigueur, la foi supposée. {Entr., Yl, 8.)
En résumé, notre âme comporte une double relation : runei*" médiate, nécessaire, avec l'auteur de son être, avec la raison ob»* vcrselle, qui est « le lieu des esprits comme lespace est le lieu <»* corps » ; Tautre médiate et contingente, bien que réglée par ** lois générales, avec son corps, et par celui-ci avec les autres corp^ Elle ne peut donc être assurée qu'indirectement de rexisteace de*
corps, sans excepter le sien ; elle n^esi immédiatement unie qu*à Dieu. La vision en Dieu, effet de l'action constante de Dieu sur nous» autrement dit de la liaison de notre raison avec la raison universelle, est donc le fondement de toute certitude.
Spinoza : en tant qu*elle a des Idées adéquates» la. pensée humaine ne se dlstlng^ue pas de la pensée flivlne* — Dire : « J*entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi ; — j'entends par mode ce qui est dans autre chose et ce qui est conçu par cette même chose, » c'est supposer que les choses existent par cela même que nous les concevons, et dans la mesure oh nous les concevons : c'est identifier Tétre et la pensée. Nous devons donc retrouver chez Spinoza le principe des idées claires : V Ethique en est, jusque dans sa forme extérieure, la plus frappante application.
« L'idée est quelque chose de différent de son objet... Autre chose est le cercle, autre chose est l'idée du cercle. (Réf. de l'entend., tr. E. Saisset, t. II, p. 285.) Une idée vraie doit s'accorder avec son objet. » {Eth,, I, ax. 6.) Comment reconnaître si une idée s'accorde ou non avec son objet? Poor que cette distinction soit possible, il faut que l'idée vraie se reconnaisse à des caractères intrinsèques. « La pensée vraie ne se distingue pas de la fausse seulement par la propriété ou dénomination extrinsèque, c'est-à-dire par rapport à sa convenance avec l'objet, mais encore et surtout par l'intrinsèque, c'est-à-dire considérée en soi, dans son essence objective et sans regard h son objet... Il y a dans les idées quelque chose de réel qui distingue les vraies des fausses. » {Réf. de l'entend., p. 299.)
La propriété intrinsèque d'une idée vraie est d'être adéquate. Une idée adéquate est une idée qui est en Dieu, en tant qu'il constitue Tessence de l'àme humaine. Lorsqu'une idée est en Dieu, non plus seulement en tant qu'il constitue l'essence de l'âme humaine, mais en tant qu'il a en môme temps l'idée d'une autre chose, cette idée est en nous d'une façon partielle, c'est-à-dire inadéquate. C'est précisément dans cette privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates que consiste Ja fausseté des idées. Toutes les idées sont vraies et adéquates en Dieu. Nous reconnaissons l'idée adéquate à ce qu'elle est claire et distincte, l'idée inadéquate à ce qu'elle est mutilée et confuse. {Éth., II, 35-36.) L'idée adéquate étant vraie par elle-même, le critérium de la vérité des idées est en définitive leur clarté et leur distinction. << Les idées qui sont claires et distinctes ne peuvent jamais être fausses » {Héf. de Ventend,, p. 299), mais c'est qu'alors la pensée de l'homme ne se distingue pas de la pensée divine.
En même temps que la fausseté, Tidée claire et distincte exclut la fiction et le doute.
Moins Tesprit comprend, plus il a le pouvoir de feindre; et plus il comprend, plus cette faculté diminue... (p. 294). La fiction ne saurait atteindre jusqu'aux -vérités éternelles. S*il existait quelque être omniscient, il ne serait pas eo sod pouvoir de rien feindre. Nous n'avons pas à craindre de feindre une chose, ou moment que nous en avons une idée claire et distincte. {Réf. de Ventend.,
L'idée claire et distincte exclut aussi le doute, car le doute ne provient que de deux idées confuses qui se contrarient. L'idée vraie emporte immédiatement avec elle la certitude.
La vérité est k elle-même son propre signe... Celui qui a une idée vraie sait en même temps qu'il a cette idée et ne peut douter de la vérité de la chose qu'elle représente. {Eth., 11, 43.) Quelle règle de vérité trouvera-t-on plusclaù« et plus certaine qu'une idée vraie? De même que la lumière se montre soimême et montre avec soi les ténèbres, ainsi la vérité est à elle-même son crite rium et elle est aussi celui de l'erreur... {Eth,, II, 43 sch.). Notre &me étaot une partie de l'entendement de Dieu, il est nécessaire que les idées claires et distinctes de notre àme soient vraies comme celles de Dieu... {Ibid,) Celui-là seul sait ce qu'est la suprême certitude qui possède l'idée adéquate ou l'essence objective de quelque chose, la certitude et l'essence objective étant une seule et môme chose. (Réf. de Ventend,, p. 286.)
Avec une pareille théorie, Spinoza devait être sévère pour les Sceptiques. Si Tidée claire emporte avec elle la certitude, le défaut de certitude provient de Tabsence de toute idée claire, et coininc la nature de Tentendement est d'avoir des idées claires, le scepliqnc est par là-même comme relégué au rang des brutes. Le sceptique veut qu'on démontre les preuves des preuves à Tinfini.
A cela je réponds que si quelqu'im, par je ne sais quel heureux destin, eût procédé méthodiquement dans l'étude de la nature , c'est-à-dire que sous la loi de l'idée vraie il eût acquis de nouvelles idées dans l'ordre convenable, il «^ ("J fût jamais arrivé de douter de la vérité de ses connaissances, parce que la vente se manifeste assez d'elle-même, et la science de toutes choses viendrait e" quelque sorte au-devant de ses désirs. {Réf, de l'entend., p. 288.)
V Éthique tout entière est la réponse de Spinoza au scepticismeelle reproduit Tordre de la nature et rend ainsi le doute impossible.
Quelque sceptique restera peut-être dans le doute et sur la première vérité dont nous partirons, et sur toutes celles que nous en déduirons. Mais s'il w parle pas contre sa conscience, il faut qu'il soit de ces hommes quinaisseii avec un esprit profondément aveuglé ou qui se laissent égarer par les pr^ jugés... Avec de telles gens il ne faut point parler de science. En effet»** quelque chose leur est prouvé, ils ne savent si le raisonnement est démoiW' tratif ou s'il est faux. Nient-ils, accordent-ils, font-ils des objections : ils oj savent point qu'ils nient, qu'ils accordent, qu'ils font des objections, à ce po'^
qu*il faut les considérer comme des automates absolument privés d*inteIJigence. {Réf, de Ventend,, p. 289-290.)
Leibniz : certitude intuitive» démonstrative, sensitive. — Leibniz distingue trois genres de connaissance : intuitive, démonstrative, sensitive {Nouv. Ess,, IV, u) ; et il attribue à ces trois genres de connaissance la certitude, en les opposant sous le nom de connaissance certaine à la connaissance probable. (§ 14.) Il y a donc trois genres de certitude : la certitude intuitive, la certitude démonstrative, la certitude sensible.
La certitude intuitive comprend deux ordres de vérités : vérités primitives de fait, vérités primitives de raison , les unes et les autres immédiatement connues. Les vérités primitives de fait sont les résultats de Texpérience interne immédiate, par exemple cette proposition générale : je pense, donc je suis, ou les propositions particulières, je pense à tel objet.
•< L'intuition qui nous fait connaître notre existence fait que nous la connaissons avec une entière évidence qui n'est point capable d*ètre prouvée et n'en a point besoin, tellement que, lors même que j'entreprends de douter de toutes choses, ce doute môme ne me permet pas de douter de mon existence, v {\ouv. Ess., IV, IX, 3.) <c Les vérités primitives de raison sont celles que j'appelle d'un nom général identiques. Toutes les définitions adéquates contiennent des vérités primitives de raison. » (IV, ii, 1.) « Ce qui distingue les deux ordres de vérités intuitives , c'est que les vérités de raison nous apparaissent comme nécessaires, celles de fait comme contingentes, mais les unes et les autres ont cela de commun qu'on ne saurait les prouver par quelque chose de plus certain. » (IV, u, 2.) « La perception immédiate de notre existence et de nos pensées nous fournit les premières vérités a posteriori ou de fait, c'està-dire les premières expériences ; comme les propositions identiques contiennent les premières vérités a priori ou de raison, c'est-à-dire les premières lumières. Les unes et les autres sont incapables d'être prouvées et sont appelées immédiates : celles-là parce qu'il y a immédiation entre l'entendement et son objet, celles-ci parce qu'il y a immédiation entre le sujet et le prédicat. » (IV, IX, 2.)
La certitude démonstrative se ramène à la certitude intuitive. L'acte par lequel nous tirons une conclusion est un simple acte d'intuition qui enveloppe dans une même aperception les prémisses et la conclusion. La certitude démonstrative n*est que la certitude intuitive s'appliquant à un rapport de propositions, au lieu de s'appliquer à une vérité unique.
Reste la certitude sensitive. « Nous connaissons notre existence par intuition, celle de Dieu par démonstration, et celle des autres objets par sensation. » [Nouv. Ess., IV, ix, 2.) Que nous ayons, dans la sensation, Tidée d'un objet extérieur à nous, c'est incontestable ; mais la question est de savoir si nous avons le droit de nous
en rapporter à cette croyance instinctive. Suivant Lieibniz, la connaissance sensible produit, comme les autres, la certitude ; mais encore faut-il un critérium pour distinguer la connaissance sensible véridique des illusions de la veille ou du sommeil. La vivacité des représentations ne peut être ce critérium.
Quoique les sentiments aient coutume d^ètre plus vifs que les imagination!, il }r a pourtant des cas où des personnes Imaginatives sont frappées par leun imaginations autant et plus peut-être qu'une autre ne Test par iaTéritéd» choses... Le vrai critérium en matière des objets des sens est la liaison des phénomènes, c'est-à-dire la connexion de ce qui se passe en différents lieux et temps et dans Texpérience de différents hommes qui sont eux-mêmes les wi aux autres des phénomènes très importants sur cet article. Cette liaison d« phénomènes qui garantit les vérités de fait à Tégard des choses sensibles bon de nous se vérifie par le moyen des vérités de raison, comme les apparence» de l'optique s'éclaircissent par la géométrie. {Nouv. Ess., IV, ii, 14.)
La certitude sensitive repose donc sur les vérités primitives de raison : elle consiste dans des expériences internes immédiates soumises au contrôle des vérités de raison. Elle se ramène doocà la certitude intuitive. Gomme tous les Cartésiens , Leibniz refose à la certitude sensible une valeur immédiate. Que Tunion de Tâme et du corps consiste dans les lois des causes occasionnelles ou dans celles de l'harmonie préétablie, il faut toujours recourir à rautciir de ces lois pour nous garantir Texistence d'une réalité extérieure à nous.
Nos pensées viennent de notre propre fonds, sans que les autres crëatares puissent avoir une influence immédiate sur l'àme. Le fondement de noiiv certitude à Tégard des vérités universelles et étemelles est dans les idées mêmes, et le fondement de la vérité des choses contingentes est dans le succès qui fait que les phénomènes des sens sont liés justement comme les vérités intelligibles le demandent. {Nouv. Ess., IV, iv, 2.) Cette certitude n'est pas do suprême degré. Car il n'est point impossible, métaphysiquement parlant, qn^ y ait un songe suivi et durable comme la vie d'un homme , mais c'est un^ chose aussi contraire à la raison que pourrait être la fiction d'un livre qui-** formerait par le hasard, en jetant pêle-mêle les caractères d'imprimerie. [S(^- Ess., 1. IV, u, 14.)
En dernière analyse, la certitude sensible repose sur la certilude rationnelle, sur l'accord des phénomènes avec les exigences deb raison : « La vérité des choses sensibles se justifie par leur liai' son qui dépend des vérités intellectuelles fondées en raison, et des observations constantes dans les choses sensibles mêmes, lors nn^m* que les raisons ne paraissent pas. » {Nouv, Ess., 1. IV, xi, 10.)
Berkeley prétend relever la certitude sensible*
— Berkeley veut éviter le scepticisme ; il ne présente son immatérialisme que comme l'effet de cette préoccupation.
Si Ton me faisait voir qu'il y eût dans mon opinion la moindre chose absurde et qui tirât au scepticisme, j'aurais dès lors autant de raison de renoncer à. ce sentiment que je pense en avoir maintenant de rejeter l'opinion contraire. (/•' Dial. entre Hyl. et PhiL)
L'originalité de Berkeley est de nier la substance matérielle pour rendre toute son autorité à la certitude sensible.
Lorsque l'on aperçoit actuellement les choses sensibles, on ne saurait former de doute sur leur existence. (^ Dial,) Quelle puérilité n'est-ce pas ^ un philosophe que de regarder l'existence des choses sensibles comme problématique, jusqu'à ce qu'il soit venu & bout de la prouver par la considération de la véra-r cité de Dieu... Je douterais quant à moi aussitôt de mon propre être que de l'être de ces choses que je vois et que je touche actuellement... Je déclare que je suis aussi certain qu'il y a des corps (entendant par là les choses que j'aperçois immédiatement par mes sens) que je le suis de ma propre existence.
Berkeley combat ici cette opinion commune à toute TÉcole car* tésienne, que l'existence de l'esprit est plus certaine que celle des corps. La connaissance par les sens est aussi certaine et aussi immédiate que la connaissance par la conscience.
C'est même sur la certitude sensible que Berkeley fonde l'existence de Dieu.
Il est évident pour moi que les choses sensibles ne peuvent exister autre part que dans un entendement ou un esprit, et je conclus de là, non pa» qu'elles n'ont point une existence réelle , mais qu'attendu qu'elles ne dépendent pas de ma pensée, ou qu'elles ont une existence distincte de la qualité d'être aperçues par moi, il faut qu'il y ait quelque autre esprit dana lequel elles existent. Ainsi, autant qu'il est certain que le monde sensible existe réellement, autant l'est- il qu'il existe un esprit infini et présent partout qui les contient et qui les soutient, (^e DiaL)
Berkeley renverse ainsi l'ordre admis dans l'École cartésienne : ce n'est plus la véracité divine qui fonde la certitude sensible, c'est la véracité des sens qui fonde l'existence de Dieu. Il n'y a plus que deux genres de certitude : la certitude intuitive ou immédiate, comprenant les données des sens comme celles de la conscience; la certitude démonstrative ou médiate, fondée sur la précédente. Berkeley concilie donc son immatériallsme avec la plus ferme croyance à la véracité de nos sens : l'immatérialisme est même, suivant lui, destiné à garantir leur véracité. S'il rejette l'existence d'une substance corporelle, s'il fait consister la réalité des choses dans des idées, c'est que la thèse contraire aboutit forcé" ment au scepticisme, « en prêtant à toutes les objections que Ton
tire des couleurs changeantes que nous offre la gorge du pigeon, ou de Tapparence de rupture que nous apercevons dans la rame plongée dans Teau. » (3"'' DiaL)
Scepticisme empirique de David Hume : théorie de la croyance. — Locke ne s'était pas demandé quelles sont les conséquences dernières de lempirisme dans la théorie de h connaissance humaine. Tout excès répugnait à son ferme bon sens. 11 avait accepté la certitude comme un fait. C'est sur la connaissance intuitive que repose toute certitude.
Cette espèce de connaissance agit d'une manière irrésistible. Semblable à l'éclat d'un beau jour, elle se fait voir immédiatement et comme par force dès que l'esprit tourne ia vue vers elle ; et sans lui pennettre de douter, d'hésiter, ou d'entrer dans aucun examen, elle le pénètre aussitôt de sa lumière. C«t sur cette simple vue qu'est fondée toute la certitude et toute l'évidence de nos connaissances. Quiconque demande une plus grande certitude que celle-IiiK sait ce qu'il demande , et fait voir seulement qu'il a envie d'être pyrrhonico. sans en pouvoir venir à bout. {Ess. sur Ventend, hum,, IV, ir, 1.)
Hume, avec une hardiesse vraiment philosophique, dégage les conséquences sceptiques impliquées logiquement dans Tempirisme. Il reprend l'analyse de Berkeley, et il fonde le scepticisme moderne- Comme Berkeley, il admet tout ce que nos sens nous révèlent immédiatement, mais rien de plus. L'expérience directe ne nous faisant jamais connaître un substratum quelconque, il nie toute substance spirituelle ou matérielle ; il réduit à une collection de sensations non pas seulement la notion de matière, mais la notiofl d'esprit. L'expérience interne, comme Texpérience externe, ne nous fait connaître que des perceptions ; l'idée du moi se réduit donca une série de sensations. La certitude n'a plus qu'un objet, les perceptions et leurs rapports; elle n'a plus qu'une source, l'expérience immédiate.
Puisqu'il ne peut jamais y avoir rien de présent à l'esprit que des pen^P* tions, et puisque toutes les idées sont dérivées de quelque chose antérieuKment présente à l'esprit, il s'ensuit qu'il nous est également înipossible de concevoir ou de former l'idée d'une chose spécifiquement différente des ifl«* et des impressions. Fixons notre attention hors de nous-mêmes, autant fp^ possible ; que notre imagination s'élance vers les cieux ou vers les exlréfflci limites de l'univers, nous ne ferons jamais réellement un pas au delà de nousmêmes, et nous ne pourrons concevoir aucun autre genre d'existence qn^^J* perceptions qui ont apparu dans cette étroite enceinte. C'est l'univers ot notre imagination , et nous n'avons pas une idée qui n'y soit produite. (î™' de la Nat, hum,, II, 6.)
Si la réflexion critique réduit tout objet de connaissance à des
LE SCEPTICISME ET LA CERTITUDE lOi
impressions et à des idées ou copies d'impressions (voir le Problème de la perception extérieure), à coup sûr ce n'est pas ainsi que s'apparaît à elle-même l'intelligence humaine; il faut donc expliquer comment la pensée reste possible dans cette hypothèse, d'où vient que nous n'attribuons pas également l'existence à toutes nos perceptions, comment se distinguent la croyance et la fiction. Tous les objets auxquels s'applique la raison humaine peuvent être divisés en deux espèces : les relations d'idées et les matières de fait {matters offact). De la.première espèce sont les sciences mathématiques, géométrie, algèbre, etc. ; ce qui les caractérise, c'est que leurs propositions peuvent être découvertes par la seule opération de la pensée, sans qu'on ait à se préoccuper de ce qui en fait se produit dans l'univers. Les propositions d'Euclide restent vraies, qu'il y ait ou non des triangles et des cercles dans la nature.
En matière de fait, l'imagination peut toujours concevoir les deux phénomènes contraires comme possibles, parce que cette conception n'est pas contradictoire. Ce jugement: le soleil ne se lèvera pas demain, est aussi intelligible que cet autre : le soleil se lèvera demain. Quelle est donc « la nature de l'évidence » qui nous assure d'une existence réelle en matière de fait, en dehors du témpignage actuel de nos sens ? Tous nos raisonnements en matière de fait reposent sur la relation de cause à effet. Or le principe de causalité n'est pas autre chose qu'une habitude. ^
Après la conjonction constante de deux objets, chaleur et flamme, par exemple, nous sommes déterminés par Thabitude seule & attendre Tune quand Vautre parait. L'habitude est le grand guide de la vie humaine. C*est ce principe seul qui rend notre expérience profitable pour nous et nous fait attendre pour l'avenir une succession d'événements semblables & ceux qui se sont produits dans le passé. Sans l'influence de l'habitude, nous serions entièrement ignorants de toute matière de fait, au delà de ce qui est immédiatement présent à la mémoire et aux sens... Étant données la flamme ou la neige, l'es^ prit est amené par la coutume à attendre la chaleur ou le froid , et à croire qu'une telle qualité existe et se manifestera & notre approche. C'est une opération de l'àme, dans de telles circonstances , aussi inévitable que de sentir la passion de l'amour quand nous recevons des bienfaits , ou la passion de la haine quand nous sommes offensés. Toutes ces opérations sont une sorte d'instincts naturels {are a species ofour natural instincts) que ni raisonnement ni pny^essus de l'entendement ne sont capables de produire ou d'empêcher. (flecA. sur l'entend, hutn,, V, 1.)
Nous pouvons maintenant déterminer la différence de la croyance (belief) et de la fiction (fiction).
L'idée d'existence est absolument la même que l'idée de ce que nous concevons comme existant. Réfléchir simplement sur une chose et réfléchir sur cette chose comme existante, ne diffèrent en rien l'un de l'autre. Cette idée, lors-
qu'elle est jointe h l'idée d'un objet, u'j ajoute rien. {De la Nal. hwn., \L,V Cependant c'est ub fait que noua concevons beaucoup de choses auiqucUe nous ne crojona pas. Puis donc qu'il j a une grande différence entre le tinipli concept de l'existence d'un oLjet et la croyance que nous en avons, et midk cette différence ne réside point dant les éléments dont se compose l'idée q« nous concevons, il s'ensuit qu'elle doit dépendre de la manière doÀt iwuli. eoneevùia... Comme la croyance ne peut changer que U manière dont va eonceyons un objet, ce ne peut être qu'en apportant à. nos idées uo aorpltuii force et de vivacité. (Ibid., 111, 1.)
La croyance ne .se distingue donc de la fiction que par le sentiment qui l'accompagne, la diFTérence est purement subjectife.
Une croyance n'est rien de plus qu'une idée, laquelle diffère d'une BcUm. non dans ta nature ou dans l'ordre de set parties, mais daas la maiâèrt dool elle est conçue. Quand je veux expliquer cette manière , j'ai peine i. ttoant un mot qui réponde pleinement au cas... Une idée qui obtient l'assenliiBNl, est différemment sentu de celle qui est fictive et que l'imagination eeuts iw suggère: ce sentiment différent, j'essaye de l'expliquer en l'appelant /orw* pérïeure, ou une vivacité, une solidité, une fernteU, une stabilité. Cette nnilt de termes, qui peut sembler peu philosophique, je les emploie seulcmai pour exprimer cet acte de l'esprit qui nous rend les réalités, ou ce qui e> pris pour tel, plus préaenlea que les fictions, qui les fait peser davanUge!' la pensée. {Bech. sur l'entend, hum., V, 2 ; Traita de la «at. hum., App. B.)
Dans le cas où la sensation est actuelle, sa vivacité, plus gnait que celle des images, sufllt & la distinguer des pures fictions. Uù^ supposons l'objet absent, suis-je incapable de distinguer ie r^I du fictif? suis-je dans un étal d'indétermination qui me permetlt d'attendre après tel objet n'importe quel autre objet ? L'sTenir n'est pas plus indéterminé que le présent, il n'est pas livré à la fiction : ici interviennent l'habitude et le sentiment qui la carai^'^ rise. Je jette un morceau de bois au feu, j'attends que la flamnie^ ranime, je crois qu'elle se ranimera.
Le sentiment de la croyance n'est rien de plus qu'une conception S* objet plus intense et plus ferme que celle qui suit les pures Actions, ri" mode de conception natt de la conjonction habituelle de l'objet avec quf'l''' chose de présent à la mémoire ou auï sens... Qu'est-ce qui donne celW f^"* ft la conception? C'est un objet présent et une transition habituelle ù f** d'un autre objet qne noua avons été accoutumés A joindre au premier. C« \k l'unique opération de l'esprit dans toutes nos conclusions en matière d'^' el d'eiistence. (Reeh. sur l'entend, hum,, V, 2.)
Ainsi entre le fictif et le réel il n'y a aucune difTérence intrinf^ que; ce qui diffère, c'est notre sentiment intérieur; ici w' croyons, là nous ne croyons pas, c'est tout ce qu'on peut dire» sentiment est-il justifié par la nature des choses ? Comment le sw rions-nous, puisque nous ne pouvons savoir s'il y a des choses?" science positive -repose sur le principe de causalité, el ce prlntif*
n'est qu'une habitude, il n'exprime qu*une nécessité subjective ; il ne domine pas les faits, il en dérive. Cette analyse sceptique serait bienTfaite pour décourager, si la nature n'avait donné à la croyance la force d'un instinct, d'une tendance majchinate {mechanical tendency). « La nature, par une nécessité absolue et irrésistible, nous a déterminés à juger aussi bien qu'à respirer et à sentir... Le raisonnement et la croyance consistent en quelque sensation, ou mode particulier de conception qu'il est impossible aux pures idées et aux réflexions de détruire. » {Ibid.)
ISouB avons vu que Hume met à part les croyances fondées sur une intuition ou sur une démonstration, les relations dHdées.
A l'égard des propositions prouvées par intuition ou par démonstration, la personne qui leur accorde son assentiment non seulement conçoit les idées de la manière dont elles sont présentées, mais est déterminée nécessairement & les concevoir ainsi, soit immédiatement, soit par rintermédiaire d'autres idées... n n'est pas possible à rimagination de concevoir quelque chose de contraire ft une démonstration. {Nat, httm,, lU , 7.)
La croyance aux relations d'idées est encore un sentiment subjectif, mais il se présente avec un caractère propre, celui de la nécessité. Nous ne pouvons imaginer le contraire des vérités mathématiques. Cependant il reste encore des raisons de douter.
Notre raison doit être considérée comme une espèce de cause, dont la vérité est l'effet naturel, mais qui, par l'irruption d'autres causes et par l'inconstance de nos facultés mentales, peut fréquemment être neutralisée. Par là toute connaissance dégénère en probabilité, et cette probabilité est plus ou moins grande , selon l'expérience que nous avons de la véracité ou des illusions de notre entendement et selon la simplicité ou la complexité de la question. {Nat, hum., IV, 1.)
On ne voit pas comment les principes de Hume l'autorisent à mettre à part les sciences mathématiques ; dans l'hypothèse empirique, elles ne peuvent être que des sciences de fait. Par sa théorie des associations indissolubles, Stuart Mill n'aura qu'à montrer que les définitions et les axiomes mathématiques sont des vérités inductives, pour achever l'œuvre de Hume.
Le phénoménisme est la forme que prend le scepticisme dans les temps modernes. La certitude n'existe que comme état subjectif. Il n'y a pas de principes, il n'y a que des habitudes de l'esprit. Si nous jugeons, si nous raisonnons, ce sont des accidents heureux : un jugement, un raisonnement sont des faits qu'il ne faut pas analyser de trop .prç9, sous peine de les voir se réduire au néant. Pour celui qui réfléchit, la certitude ne pourrait plus même exister comme état subjectif, si la force de la nature ne surpassait l'effet
des arguments sceptiques. La science est le résumé de rexpérienee passée étendue par une induction à lavenir : quant à cette induction elle-même, elle est une opération secrète et instinctive de notre nature; mais « Fesprit ne saurait se convaincre par un raisonnement de ce principe : que les cas dont nous n'avons pas Texpérience doivent ressembler à ceux dont nous avons rexpérience. >
Kant : criterliiiii de la vérité; certitude, foi, opinion. — Certitude scientifique ; impossibilité de li métaphysique ; foi morale. — Le problème semblait rtvenu, au point où Favait laissé la spéculation grecque : Hume donw lui-même le sage académique comme Tidéal du philosophe. Le^ grands systèmes rationalistes de Descartes et de Leibniz, comme autrefois ceux de Platon et d'Aristote, semblaient n'avoir eu pour effet que de provoquer d'une façon plus vive la réaction du scepticisme. Une chose, cependant, avait pris dans les temps modernes une importance qu'elle n'avait pas dans Fantiquité : la science, depuis deux siècles , s'était constituée en dehors de la philosophie, et tandis que les systèmes métaphysiques combattaient Tun contre l'autre, et disparaissaient lun après l'autre, elle suivait dans son développement un progrès continu. Il y avait là un fait avec leijuel le scepticisme devait compter. Les arguments des anciens et de Montaigne sur notre ignorance des choses naturelles semblaient quelque chose d'enfantin et de suranné. Hume n'ose plus proposer la suspension du jugement, ni s'attaquer aux résultats de la science. La science se moquait du scepticisme , elle avait pour elle le succès. Elle devait prêter sa force h celui qui s'en ferait le garant et le défenseur : Kant aperçut ce rôle et s'en ch^r^^ea. Il voaint échapper au scepticisme de Hume et donner à la science un fond^ ment assuré, sans la faire reposer sur un dogmatisme métaphysique dont la condition paraissait être de se détruire sans c^ssc lui-même.
Kant applique au problème de la certitude sa distinction entre Tobjet et le sujet, la matière et la forme de la connaissance. 0^^' est le critérium de la vérité ? le chercherons*nous dans l'objet de la connaissance ?
Si la vérité consiste dans Tuccord de la connaissance avec Tobjet, ma conD*i^ . aance ne doit être regardée comme vraie qu'à la condition de s'accorder ar(( Tobjet. Or, comparer la connaissance avec Tobjet, c'est comparer la conn^ sance avec elle-même, puisque je ne le connais que par elle. Ma connw**f** est donc appelée à se confirmer elle-même ; car, l'objet étant hors de vnou ^ la connaissance en moi, je ne puis jamais juger que d*uue chose, saTOir: ud*
connaissance de ]*objet s*accorde avec ma connaissance de l'objet. Les anciens appelaient cftai/éZtf un semblable cercle dans une explication. Selon la remarque des Sceptiques, il en est de cette définition de la vérité comme de quelqu'un qui, à Tappui d'une assertion qu'il ferait en justice, en appellerait k un témoin que personne ne connaît, mais qui voudrait se faire croire en assurant que le témoin qu'il invoque est un honnête homme. L'accusation était donc fondée ; seulement la solution du problème en question est absolument impossible pour tout le monde. {Log., Introd., Vil.)
Kant montre qu'un critérium général matériel de la vérité est non seulement impossible mais aussi contradictoire : il devrait faire abstraction de toute différence entre les objets, et servir en même temps, comme critérium matériel, à leur distinction.
Au contraire , un critérium formel général apparaît immédiatement comme possible.
Car la vérité formelle consiste simplement dans l'accord de la connaissance avec elle-même, abstraction faite de tous les objets et de leurs différences. Le critérium formel de la vérité n'est donc autre chose que le caractère logique général de l'accord de la connaissance avec elle-même, ou, ce qui est la même chose, avec les lois générales de l'entendement et de la raison. (Log., Introd., VU.)
Kant établit trois critériums universels purement formels ou logiques de la vérité : !• le principe de contradiction ou d'identité^ qui détermine la possibilité interne d'une connaissance pour des ^ugemenis problématiques ; c'est un caractère purement négatif: qu'une connaissance ne soit pas contradictoire, c'est la première condition de sa vérité, ce n'en est pas une condition suffisante ; 2* le principe de la raison suffisante, qui sert de fondement à la réalité (logique) d'une connaissance, c'est-à-dire qui établit que la connaissance est fondée, comme matière de jugements assertoriques ; 3* le principe du tiers exclu qui sert de fondement à la nécessité (logique) d'une connaissance, et qui établit qu'il faut nécessairement juger ainsi, c'est-à-dire que le contraire est faux. C'est le principe des jugçménts Upodictiques.
La vérité est une qualité objective de la connaissance; mais le jugement par lequel on se représente quelque chose comme vrai, le rapport de ce jugement à une intelligence donnée, et par conséquent à un sujet particulier, constitue la croyance (Fûrwahrhalten) subjective. La croyance est certaine ou incertaine, La certitude est une croyance accompagnée de la conscience de la nécessité. La croyance incertaine, au contraire , ou la non-certitude, est accompagnée de la conscience de la contingence ou de la possiblité du contraire de ce que l'on croit : quand la croyance est insuffisante tant stibjectivement qvC objectivement, il y a opinion; quand elle est objectivement insuffisante , mais suffisante subjectivement, il y a foi. Il y a donc trois sortes de croyances : Yopinion, la foi, et la certitude. L'opinion s'exprime par un jugement problématique, la foi par un jugement assertorique, la certitude par un jugement apodictique. Ce que j'opine
J. HlCT. hE LA PRIL. 45
n'est regardé par moi que comme problématiquement certain; ee que je cm, je raffirme comme assertoriqttement certain, maie non comme ^bjoinmoi certain, c'est-à-dire nécessairtinent valable, bien qu'il le soit subjectÎTeiiKit (ou pour moi seul) ; enfin ce dont je suis certain, je l'affirme comme apoiktift ment certain, c'est-À-dire comme nécessaire objectivement et valable pour toikle monde. La croyance & l'immortalité de l'àme, par exemple, serait simpleBat problémaiiffue, si nous agissions comme *i nous deviont être immortels; w/^ rique, si nous croyions que nous sommes immortels, et apodictique, â w» étions tous certains qu'il y a une autre vie après celle-ci. {Log., Introd., Il)
La certitude, c'est-à-dire la croyance qui dérive d'un principe de connaissance valable tant objectivement que subjectivement, ti empirique ou rationnelle, suivant qu'elle se fonde sur rexpéneoft ou la raison. La certitude rationnelle ou a priori est mathématiqnr ou philosophique : la première est intuitive, la seconde discursive. La certitude rationnelle se distingue de la certitude empirique par la conscience de la nécessité : la première est apodicUque, Faillie assertorique. « On est rationnellement certain de qu'on connaîl « priori. Nos connaissances peuvent donc concerner des objets <lf l'expérience, et néanmoins leur certitude peut être à la fois enp* rique et rationnelle, quand nous connaissons par des principes^ priori une proposition empiriquement certaine. » [Log., Introd.,B
Essayons de dégager le sens de ces formules. Si Ton prélcttl comparer la connaissance à son objet, on est condamné àunécber certain. Gomment, en effet, pourrions-nous isoler l'objet coon» de la pensée qui le connaît ? La pensée doit donc se ganniir elle-même. Il n'y a pas de critérium général matériel, il n'y » que des critériums formels. Le principe de contradiction est k principe universel et pleinement suffisant de tous nos jugement^ analytiques. Il est, en second lieu, un critérium universel, ^ que purement négatif, de toute vérité; car la condition de ton-* nos jugements, c'est qu'ils ne se contredisent pas eux-roém«*' Mais un jugement peut être exempt de toute contradiction, f* pourtant faux et sans fondement. [Anal. Transe, 1. II, P sed Nous arrivons ici à une difficulté qui semble insoluble. On coibprend qu'un critérium formel, comme le principe de contradiftion, nous assure de l'accord de l'esprit avec lui-même ; maiscoœment un critérium formel pourra-t-il prendre une valeur objectif* Ce qui nous importe pourtant, c'est de faire la science du fof^ qui nous apparaît. Si Ton admet que notre connaissance doitî^ régler sur les objets, on ne peut, sans sortir de la pensée, troottf les principes qui la légitiment. Mais une hypothèse reste possiW*supposons que les objets se règlent sur notre connaissance. ^ lois de la pensée deviennent pour les phénomènes des lois d^
saireSy et rexpérience par son succès même prouve et vérifie sans cesse la valeur objective de ces lois. De quoi s^agit-il, en dernière analyse? D'obtenir une connaissance qui ait une valeur universelle et nécessaire, une connaissance réglée par des lois qui s'imposent, non pas seulement à notre esprit, mais à tous les esprits et aux objets mêmes, en tant du moins qu'ils sont pensés. Or c'est précisément ce que nous donnent les principes de Tentendement. Le critérium reste formel; mais, sans être matériel, il devient objectif. En premier lieu, il nous est impossible de penser les objets en dehors des catégories, qui sont les formes de notre entendement et les conditions de notre pensée : le critérium qui résulte de leur application aux phénomènes est donc subjectivement suffisant. En second lieu, les principes de Tentendement n'expriment pas seulement les lois de ma pensée, mais les lois de toute pensée ; ils sont les formes de toute connaissance objective, ils sont valables universellement, nécessairement, pour tout être pensant en général. De là raccord de tous les esprits, qui fait Tunité de la science et qui déjà donne une valeur obj^tive à notre connaissance, puisquelle est en nous l'œuvre de l'esprit dans ses lois générales, et non d'un esprit subjectif et individuel. Ce n'est pas tout : les phénomènes ne sont connus qu'en tant que nous les soumettons aux catégories de l'entendement ; d'autre part, ces formes a priori par elles-mêmes sont vides, il faut qu'elles soient comme remplies par les phénomènes entre lesquels elles mettent l'unité» condition de la conscience et par suite de la pensée. Dès lors le critérium formel devient un critérium objectif. Les catégories ont une valeur objective, puisqu'elles ne servent qu'à lier les phénomènes, pulsqu'en dehors d'elles il n'y a plus d'objets pour la pensée. La pensée se garantit elle-même ; elle se justifie en faisant de la multiplicité des phénomènes l'unité du monde qui lui apparaît ; elle est objective, parce qu'elle n'existe que comme pensée du monde, qui sans elle s'évanouirait en une poussière de phénomènes.
La raison humaine part de principes dont Tusage est inévitable dans le cours de TexpéKenee, et auxquels cette même expérience donne une garantie Buffîsante. (Préf. de la !'• éd. de la Crit. de la raison pure,) La pamôilité de rexpérience est ce qui donne la réalité objective & toutes nos connaissances a priori... L'expérience a pour fondement des principes qui déterminent sa forme a priori, c'esVà-dire des règles qui constituent l'imité dans la synthèse des phénomènes; et la réalité objective de ces conditions nécessaires peut toujours être montrée dans l'expérience , ne fût-ce que dans l'expérience possible. (Anal. Transe., I. Il, 2« sect.)
En résumé, Kant veut donner à lascience des principes inébran-
labiés. Deux systèmes sont en présence et s'opposent : rempiriane qui, poussé logiquement, aboutit au scepticisme de Hume ; le dosmatisme métaphysique qui, reposant suivant lui, sur une apparence dialectique, sans cesse renversé ou modifie dans ses formes ne peut donner une stabilité qu^il n'a pas. Pour échapper as scepticisme, il faut une méthode nouvelle, la critique. La science n'est pas, comme pour les empiriques, un hasard, un accident hesreux; elle est objective ; elle est plus qu'un fait, elle est un droit Isolés, les concepts a priori ne sont qu'une forme; la matière de la connaissance ne peut être donnée que par rexpérieDce;f)tf suite l'application de ces concepts (cause, substance, être) à des objets supposés en dehors de Texpérience ne produit qu'une vaioe apparence : c'est la métaphysique. La certitude n'est possible que par des intuitions soit a priori (mathématiques) soit a posteriori (physique).
Une science qui veut s'étendre a priori, sans critique, par de purs concepU* ne peut obtenir qu*un succès apparent... Le scepticisme n*a pas lieu ei mathématique ni en physique. U n*y a que la connaissance purem^n^ ^î^m^ phique qui a pu lui donner naissance ; cette connaissance n*est ni mathénr tique ni empirique. — Le scepticisme absolu donne tout comme appareoce. 11 distingue donc l'apparence d*avec la vérité, et doit avoir un signe de di^ tinction, et par conséquent supposer une connaissance de la vérité ; en qo«i il se contredit lui-même. {Log,, Introd., X.)
Ainsi la science est assurée dans ses principes. Dire que Kaot est sceptique, c'est une équivoque. En un sens, toute son œuvree«t dirigée contre le scepticisme et tend à mettre la science à l'abri des incertitudes d'un dogmatisme mobile et capricieux. Ce qui est vrai, c'est qu'il nous refuse la connaissance de l'absolu et ne voit dans l'effort pour faire de la métaphysique une science qu'u* illusion naturelle et toujours renaissante de l'esprit humain.
Mais si la certitude objective n'appartient qu'à la science des phénomènes, il nous reste pour les vérités d'un autre oràf la foi, c'est-à-dire, une certitude subjectivement suffisante^ ^ qu^ objectivement insuffisante. La Critique de la raison pure pi*' pare la foi, en établissant sa légitimité. Si nous ne connaissoo» scientifiquement que les phénomènes, nous ne savons rien àfs choses en soi, des noumènes. Le principe de causalité, par exciB" pie, n'a de sens que dans le monde de l'expérience^ On peutdoiK accepter en même temps et le déterminisme dans le monde des phénomènes et la liberté dans le monde des noumènes.
. J'ai dû supprimer le savoir {dos Wissen) pour y substituer la croyance (^
Glauben)... La critique a Tinappréciable atantege d*en finir une bonne fois avec toutes les objections dirigées contre la moralité et la religion. (Préf. de la 2» éd. de la Crit, de la raison pure.)
La compétence de la science est limitée au monde des phénomènes. La raison pratique pose a priori la loi du devoir; mais cette loi a des conséquences, elle implique des postulats qu*on ne peut vérifier dans le monde présent, qu'on doit admettre parce qu'on n'a pas le droit de renoncer au devoir. Au monde de la science s'oppose ainsi le monde de la foi morale, sans que ces deux mondes se contredisent, puisqu'ils ne sont pas du même ordre.
La foi est une libre croyance qui ne peut être nécessaire qu*au point de vue pratique a pnori, une croyance de ce que j'admets par des raisons morales, mais avec la certitude que le contraire ne pourra jamais être démontré... La foi est libre; je me vois forcé par ma fin, suivant les lois de la liberté, à reconnaître possible un souverain bien dans le monde, mais je n*y puis forcer aucun aui7*e par des raisons, La foi rationnelle ne peut donc jamais aboutir â la connaissance théorique. Elle est simplement une supposition de la raison sous un rapport subjectivement pratique, mais absolument nécessaire. L'intention conforme aux lois morales conduit à un objet déterminable par raison pure (souverain bien). La supposition de la réalisation possible de cet objet, et par conséquent aussi de la réalité de la cause propre à produire cet effet (Dieu), est une foi morale, ou une croyance libre , mais nécessaire , dans le but moral d accomplir ses fins... Vincrédule moral est celui qui (n'admet pas ce qu*il est» À la vérité, impossible de savoir, mais ce qu'il est moralement nécessaire de supposer. Cette sorte d'incrédulité a toujours son principe dans un défaut d'intérêt moral. Plus le sentiment moral d'un homme est grand , plus ferme et plus vive doit être aussi sa foi en tout ce qu'il se sent forcé d'admettre et de supposer par intérêt moral, sous un point de vue pratiquement nécessaire*.. La croyance complète par des raisons subjectives, qui valent autant, sous le rap* port pratique , que des principes objectifs, constitue la conviction, non seulement logique, mais encore pratique (je suis certain), et cette conviction pratique ou cette foi morale de raison est souvent plus ferme que le savoir. (Log., Introd., IX.)
En résumé, selon Kant, la certitude objective n'appartient qu'à la science qui repose sur l'accord nécessaire des esprits entre eux et avec les phénomènes. Mais le monde des noumènes, nous étant inconnu, est ouvert aux hypothèses de la foi. Ces hypothèses ne sont pas arbitraires, elles se rattachent à des nécessités subjectives, elles sont les conséquences du principe de la raison pratique, de la loi du devoir. Sans doute, il n'est pas possible de vérifier ces hypothèses, de les montrer réalisées dans les faits, elles n'ont donc pas la certitude objective; mais on n'a pas plus le droit d'y renoncer qu'au devoir, dont elles sont les postulats (liberté, immortalité. Dieu), et elles ont par là une certitude d'un genre propre, la foi morale, qui est faite autant de volonté que d'intelligence.
7tO HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
Le posttfvtsme n'a de valeur pliilosoplilque qu'ap* pnyé sur la Critique de Kant. — Herbert Speneer : ses inconséquences. — A côté du scepticisme et du dogmatisme , et pour les ruiner l'un et Tautre dans ce qu ils avaient d'absolu» Kant fonda une méthode nouvelie, le criticismt, La Critique s'élève entre la science et la métaphysique comnie la seule philosophie possible : elle assure à la science la certitnde, elle réduit la métaphysique à une vaine apparence. Le positivisme s'empare de cette distinction, et par là il re}ève de Kant. Il met en pratique la théorie kantienne : la science seule est certaine^ c'est d'elle seule qu'il faut s'occuper; nous ne connaissons que les faits et les lois ; la métaphysique est une illusion : le criticisme s'est chargé une fois pour toutes de la dissiper, ou du moins de nous prévenir contre elle, il n'y a plus à y revenir. Non seulement le positivisme est l'application d'une idée kantienne, niais encore il ne se soutient qu'en s'appuyant sur la Critique. C'est & Kant qu'il doit de pouvoir s'attacher à la science en renorh çant à toute philosophie : avant l'œuvre de Kant une pareille attitude était possible, elle n'était pas justifiée. L'esprit humain peut exercer son activité spéculative dans un triple domaine : la métaphysique, la critique, la science positive. La métaphysique n'existait qne comme une fausse apparence à dissiper ; la critique s'est chargée de cette œuvre et d'établir les principes de la science; la critique achevée, il ne reste plus que la science positive : son domaine est indéfini, et elle peut y étendre en toute sécurité.ses conquêtes. Dès lors on sera sceptique en métaphysique, dogmatique à l'égard de la science. Le positivisme est donc à son i^ un développement de la pensée de Kant : c'est la seule formew scepticisme qui soit restée possible. Dans l'antiquité, la science et la philosophie se confondaient ; les Sceptiques, jusqu'à Montaigne} attaquent la possibilité de toute science. Mais la science peu à pea se détache de la philosophie, se fait une place à part. A^'ec Des* cajrtes et Leibniz, elle reste encore, du moins par ses principesy dépendante de la métaphysique ; mais avçc Kant la séparation s'achève : métaphysique d'une part, science de l'autre, sont respectivement synonymes d'illusion et de certitude. Le scepUeisne envahit l'une et respecte l'autre ; il ne ruine la métaphysique que pour mieux assurer la science. Il devient en théorie le criticisme, en pratique le positivisme. Ce n'est donc que par une erreur sur 8C8 propres intérêts que le positivisme a pu s'allier avec remp" risme. L'empirisme lui enlève toutes ses garanties et le laissa
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suspendu dans le vide. David Hume a donné le dernier mol de -cette doctrine. Avec le criticisme, il reste quelque chose d'absolu : les lois de Tentendement; avec Fempirisme, tout devient aoci- •dentel : la probabilité remplace la vérité, et cette probabilité sans garantie se détruit elle-même dés qu^elle réfléchit sur ses propres conditions.
Le positivisme ne s'est pas toujours contenté de profiter des résultats de la critique kantienne , sans les discuter. Dans le livre des Premiers Principes, Herbert Spencer cherche à présenter 80US une forme systématique Tensemble de la science et à justifier en même temps Tabandon de toute métaphysique. La métaphysique , c'est Y inconnaissable, elle n'existe qu'à titre de disposition naturelle ; la science, c'est le connaistable et le certain. I^a critique de Spencer est à la fois formelle et matérielle ; d'une part il montre , en vertu de la relativité de toute connaissance , l'impossibilité formelle de concevoir l'absolu; de l'autre, il critique et réduit à néant les conceptions métaphysiques. Une idée préside à cette double critique : ce qui est logiquement inconcevable est faux ; le critérium de la vérité est l'inconcevabilité du contraire. Ce critérium reçoit son application dans la partie positive de louvrage (le oonnaissable) : tous les principes de la science sont ramenés à un principe suprême, celui de la permanence de la force. Ge principe est indémontrable, et il doit l'être, car il est la base de toute démonstration scientifique ; mais on ne peut le nier sans contradiction ; il nous apparaît comme nécessaire, donc il est vrai.
Ce principe est le fondémeut de tout système de scieDce positive. Le poêtulat auquel nous sommes arrivés est antérieur k la démonstration, antérieur à la connaissance définie; il est aussi ancien que la nature même de notre esprit. Son autorité s*élève au-dessus de toute autre autorité: car, non seulement il est donné dans la constitution de notre propre conscience, mais il est impoêsible d'imaginer une conscience constituée de façon à ne pas le donner. {Prem, Princ, trad. fr., 2« part., ch. vn.)
Spencer oublie ici son empirisme : aucune répétition d'expériences, qu'elle soit contemporaine de l'individu ou de l'espèce, ne peut expliquer l'universalité et la nécessité absolues qu'il attribue à ce principe. C'est le retour & l'àrpriorisme de Kant. Spencer pose a priori le déterminisme.
Une seconde contradiction est impliquée dans le système de Spencer. Si l'inconcevabilité du contraire est le critérium de la Vérité, comment la science peut-elle conduire à affirmer l'existence d'un absolu (la force permanente), alors que la critique formelle de
la connaissance vient d*en montrer Tinconcevabilité? Spencer faï bien une distinction, renouvelée de Kant {Log., Intr., V), entre la coiiscience définie et la conscience indé finie, entre le logique et le psychologique ; mais la contradiction n*en subsiste pas moins : £aut-il s*en rapporter à la conscience déOnie ou à la conscience indéfinie ? A cette indécision le critérium de Spencer perd toutî valeur. Ainsi/ on pourrait prouver à la fois logiquement ^inconc^ vabilité de Tabsolu et la nécessité de le concevoir ? L'absolu sen inconcevable, et cependant nous ne pouvons le nier sans TafArmer. Pour vouloir être trop profond, le positivisme de Spencer, comme son empirisme, se heurte à une contradiction. Dans le fond ces! un retour inconscient au dogmatisme.
Conclusion. — Quoi qu'iLen soit, le scepticisme de lantiquité n'est plus qu'un fait historique. U' n y a plus de Pyrrhqniens. M ne songe à contester la possibilité des sciences mathématiques et des sciences physiques , nul ne propose à l'homme de suspendre son jugement sur toutes choses. Au scepticisme antique se sont substitués deux systèmes qui, l'un et l'autre, prétendent marquer les limites de l'esprit, mais pour définir le domaine où son actiriié peut s'exercer avec fruit. L'empirisme a la prétention de représenter la science, de transporter dans l'étude des phénomènes dr l'esprit les méthodes qui ont été si fécondes dans l'étude des phénomènes naturels. On peut dire, il est vrai, que « le scepticisrtf est le fruit naturel et toujours renaissant de l'empirisme », puisque tous les principes en dernière analyse ne reposent que sur ufl^ habitude subjective. « De ce que nous avons pris l'habitude d'associer dans un certain ordre les images de nos sensations passées, s'ensuit-il que nos sensations futures doivent se succéder dans le même ordre?... Ce que l'empirisme appelle notre pensée, paropp<^ sition à la nature, n'est qu'un ensemble d'impressions affaibl^^ qui se survivent à elles-mêmes : et chercher le secret de raveoir dans ce qui n'est que la vaine image du passé, c'est entreprendre de découvrir en rêve ce qui doit nous arriver pendant la veilte- » (J. Lachelier, le Fond, de VInd., p. 29-30.) Mais l'empirisme «« défend de ces conséquences extrêmes, et c'est pour le réfuter quûû lui oppose de ruiner la science , dont il se pique d'être le seul re* présentant autorisé dans la philosophie*
Le criticisme répond aux deux grands arguments des Sceptiq*^ de l'antiquité : ceux-ci attaquaient la certitude logique au no© ^ la nécessité de tout, démontrer ; la certitude objective au now"^
la relativité de toute connaissance. Au premier argument, Kant répond, comme Aristote : Tout n*est pas démontrable, parce que tout n'a pas besoin d'être démontré ; mais il donne plus de valçur à sa réponse, en distinguant plus nettement la connaissance a priori. Au second argument , Kant répond en prenant pour son compte la thèse de la relativité. Sans doute notre connaissance est relative; mais relative à des principes universels et nécessaires^ valables pour tout être pensant. En ce sens, elle a toute la valeur objective que nous pouvons lui demander. Elle ne porte pas sur la nature des choses, elle porte seulement sur les phénomènes et leurs rapports; l'absolu nous échappe; mais si la métaphysique est abandonnée au scepticisme, il est exclu de la science. 11 est bien difficile, comme le prouve l'exemple d'Herbert Spencer, de ne point aller de l'empirisme & la critique. Mais le criticisme lui-même peut-il avoir la prétention d'être le dernier mot de la science ? Il ne le semble pas, lorsque l'on voit que du criticisme lui-même est sorti en Allemagne le plus hardi dogmatisme que l'on ait jamais vu. Le haut mérite de Kant, c'est d'avoir porté le problème sur la nature et la condition de la pensée. Mais la réflexion sur la pensée, à laquelle nous invite cette doctrine, fournit en même temps les principes qui permettent de la dépasser. (Voir F. Ravaisson, Rapport sur le prix Victor Càtisin.)
