CHAPITRE III

Les philosophes qui n'admettent pas Fexistence de la matière. sont contraints de rendre compte de l'apparence qui en suscite ridée dans Tesprit humain. Il n'est pas jusqu'aux idéalistes lesplœ déterminés qui ne posent un principe de limitation et de passivité. En ce sens le problème de la matière s'impose à toutes les philosophies, même à celles qui la nient. 11 en est de même du problèiK de l'âme. Dans le monde, il faut rendre compte de l'activité et de l'ordre relatif qui semblent la condition de l'existence; danslbomm^ de la volonté et de l'intelligence consciente d'elle-même. En ce sens très général, le problème de l'âme s'impose à toutes les Écoles. à tous les systèmes ; il est un élément nécessaire de toute philo&> phie de la nature et de l'esprit.

De Thaïes à Socrate distinction progressive do corporel et du spirituel* — Pour l'homme primitif, la distinction de l'âme et du corps résulte de l'expérience de la mort L'homme vivait, il meurt, et son corps, qui a gardé lamèmeapi»rence, est inerte, insensible. L'idée de l'âme ne renferme nen^ plus au début que les notions qu'on peut déduire immédiatement de cette expérience. (Zeller, Trad, fr,, t. I", p. 113.) L'âme e?tuD principe analogue au souffle, à l'air, un corps subtil, qu'on imagi* parfois sur le modèle des fantômes qui traversent les songes. Pouf Homère, J'âme est une sorte d'image reproduisant la forme do corps; elle s'échappe au moment de la mort par la bouche ouptf une blessure ouverte. Séparée de l'organisme, elle n'est qu««« ombre (ÊfôwXov) sans force, sans conscience , sans souvenir, (f*- X, 490 suiv. ; XI, 34, 151, 215, etc.) Le monde est imaginé sur If modèle de l'homme, et l'on répand dans toute la nature desàmcs analogues à celle qu'on a cru découvrir en soi.

L'influence de ces conceptions primitives se retrouve au déiK» de la philosophie. La distinction de l'âme et du corps n'est f^ encore celle du matériel et du spirituel. Les vieux Ioniens ca^ chent le premier principe des choses dans une matière vivw»

(hylozoïsme), qui se transforme par une évolution progressive. Que cette matière soit Teau, Tair, le feu, ou un infini indéterminé (Ânaxi- Hiandre), elle est identique à la force qui la meut et Tanime. Quand par le progrès de la réflexion on en vient à ajouter Tintelli- ^ence à la force, dans le principe des choses, on se contente de faire de la raison un nouvel attribut de la matière primitive (air pensant de Diogène d'Apollonie).

Le feu d'Heraclite est une raison mêlée à tout, qui de la lutte des contraires fait sortir Tharmonie. L'âme humaine est faite de vapeurs chaudes et sèches. Plus ce feu est pur, plus Tâme est pai>faite. « L'âme la plus sèche est la plus pure et la meilleure. (Fragm. 54.) Si rhomme ivre ne se possède plus, c'est que son âme est souillée par l'humidité. » (Fr. 53.) L'âme, comme toutes choses, est soumise â la loi du changement. 11 faut donc que , pour ne pas s'épuiser, elle se nourrisse du feu extérieur. La raison, identique au feu, pénètre en nous par les organes des sens et par la respiration. Comme les organes des sens se ferment pendant le sommeil, la raison s'obscurcit. Lorsque les organes des sens se rouvrent au réveil, le flambeau de la raison se rallume. Mais il s'éteint à tout jamais, quand l'homme cesse d'être en relation avec le monde extérieur par la respiration.

Posant l'unité absolue de l'être , niant tout devenir, Parménide n'a pas besoin d'un principe qui explique le mouvement et l'ordre apparent des choses. Pour lui, la multiplicité des âmes n'est qu'une illusion. Sa physique est une concession au sens commun. Il y expose du moins ce qui lui semble le plus vraisemblable. Or, loin d'opposer le spirituel au corporel, il explique par le mélange des substances dans le corps tous les phénomènes de la vie psychologique. Les Pythagoriciens croient rendre un compte suffisant de l'ordre cosmique en faisant du nombre la substance même des choses. L'harmonie n'est pas élevée au-dessus du nombre comme une sorte d'âme du monde, réglant le y.69\Lo^; s'il y a de l'harmonie dans l'univers, c'est que le nombre, élément des choses, est harmonie. Qu'est-ce que les premiers Pythagoriciens ont pensé de l'âme humaine? Aristote, dans sa revue des opinions de ses prédécesseurs sur l'âme, dit seulement des Pythagoriciens : « Quelques-uns d'entre eux ont cherché l'âme dans les particules en mouvement :

TT,v <|^uyT,v eivat Ta èv *:({) àipi Ç'jajxxTa, ol oèxô xauTa xtvoûv. (^De Anim,, I,

2, 404 a 16) ^ On attribue encore aux Pythagoriciens cette opinion

1 . « Après être sorties du corps les âmes doi- constance se rattache sans doute l'opinion citée irent, est-il dit, flotter dans l'air ; et à cette cir- plus haut, suivant laquelle les partieulei so«

que rame est une harmonie. Puisque tout est nombre et harmonie, il n*y a rien là qui distingue les âmes humaines des autres chosei L'âme était-eUe l'harmonie du corps, comme il semblerait d'après le Phédon ? Cette opinion serait difficilement conciliable avec Iudmortalité et la transmigration des âmes.

Avec Démocrite nous trouvons une thèse franchement matérialiste. Le mouvement étant éternel, il n'y a pas lieu de distinguer de la matière la force qui la meut. L'âme est corporelle ; sa substance doit répondre à ses fonctions. Or l'âme est vivifiante et motrice. Tout mouvement vient d'un choc, d'une impulsion; ilfen^ donc que l'âme soit composée de la substance la plus mobile. d'atomes subtils, lisses et ronds, c'est-à-dire de feu (Arist, <fe •'!"•> I, 2, 403 h 29). Il y a des atomes ignés dans tout l'univers. Làœ n'est donc pas une force qui organise le monde ; elle est otf partie de la matière , elle se ramène à la multitude des atomes ignés qui engendrent le mouvement et la vie. Chez l'homme, l'ioie est répandue dans tout le corps : entre deux atomes corporels ot inséré un atome psychique (Lucr., III, 370). Il y aurait à craiedit que les atomes ignés fussent chassés du corps par l'adr ambianliS la respiration ne conjurait ce danger. Elle introduit de DouTeam éléments ignés, et surtout forme un courant contraire qui empêcha les atomes psychiques qui sont dans le corps de s'échapper.

La théorie de l'âme d'Heraclite, la substitution par les Eléattt et les Pythagoriciens d'un principe abstrait à un élément matériel dans l'explication des choses, le mouvement même de la pensée hellénique, tout préparait la distinction du corporel et du spirituel- Anaxagore, le premier parmi les philosophes grecs, la foroaule nettement. Aristote lui en fait un très grand mérite : le prcnuff; dit-il, il parut un homme ayant sa raison au milieu degensip parlaient au hasard : oTov V7ijcpb>v è^pâviri «ap^eUf) Xe^^^vca;. (J/tft,ï»* 984 h 16. ) A l'origine toutes les substances élémentaires sool confondues. Le discernement et la combinaison des particules semblables sont l'œuvre d'une force motrice et organisatrice, le >'•* l'intelligence : irdvTa^v b\Mïz, 6 NoûtceXOtov icdvxa 8i6xoa{iY]9s. Anaxag** sépare nettement de la matière la force qui la meut et l'ordooiiei mais les attributs, par lesquels il caractérise l'intelligence, montiez qu'il n'en a pas encore une notion très distincte.

Le NoOc est simple ; il n'est pas composé d'éléments hétérogène*, conii*

Uires sont det Ames, opinion où l'on ne doit mais simplement une sopentiUoii PJ|*^ pas chercher une doctrine philosophique, cienne, » (Zeller, t, 1", tr. fr.i P' ^^''

toutes les autreB choses ; u ne se mêlant & rien, il existe seul par lui-mftme,

(xoOvoç acÙTÔç Iç'suuToO i<rzw ». (Fr. 8.) 11 est infini (dliceipov) , indépendant (a^Toxpa.T<(;), jamais passif ( JEiczOcc] ; U a un savoir illimité , « il connaît ce qui est mélangé, ce qui est distingué, ce qui est séparé ». (Simpl., de CmI,, 211 a 20) ; il a enfin un pouvoir absolu sur la matière & laquelle seul il communique le mou* Tement ; yvwjxT^v ictpl icxvtôç irâjav ta/it xal l^x^*' jx^ytorov. (Fr. 8 .)

Yoilà ce qu*il y a de spirituel dans la conception d*Anaxagore. Mais d'autre part, le Noik est la plus subtile de toutes les choses : X&ic- 'c<STaTov (fr. 8) ; sa qualité ne change pas, mais sa quantité varie. Lea âmes des autres êtres sont ses parties, et ces parties sont plus ou moins grandes. « Dans tout il y a des parties de tout, si ce n'eeX de l'intelligence ; mais dans quelques êtres il y a aussi Tintelligence » ^ (fr. 7). Le Noîk est donc une sorte d*àme du monde, substance intermédiaire, qui tient de l'esprit par la simplicité, par l'indépendance, par la pensée; du corps par la quantité et peut-être même par l'étendue.

Socrate nous apprend lui-même {Phédon, 97 b) qu'il fut ravi par la théorie d'Anaxagore. U semble qu'il n'ait fait que donner un plu& grand r61e à l'intelligence éprjse du bien. Son Dieu est une sorte d'âme du monde (^ iv ti^ icavcl cpp(SvT)9K), une sagesse répandue en tout. L'âme de l'homme n'est qu'une petite partie de l'intelligence universelle, de même que son corps ne renferme qu'une toute petite partie des éléments matériels. (Mém., I, 4.) Cette âme, bien qu'invisible, existe, elle est la souveraine du corps (p«aiXeuet iv ii|Mv), et, étant la raison, plus que tout le reste, dans l'homme, elle participe du divin.

Platon : TAme du monde et les âmes indlvlduel- les* — 11 n'est pas facile de dégager avec précision la théorie de Tàme de Platon des symboles dont il l'enveloppe. Le monde est un tout animé, vivant, qui a son âme et son corps. L'âme du monde^ façonnée directement par le démiurge, selon des rapports mathématiques et musicaux {Timée, 35 b sq.), est Tintermédiaire entr& l'intelligible et le sensible. Dieu met le Noû; dans l'âme et l'âme dans le corps. [Tint., 30 b,) Pour remplir ce rôle d'intermédiaire,, l'âme doit tenir des deux natures contraires qu'elle concilie : en elle se mêlent et se fondent l'un et le plusieurs [Tim., 35 a). Antérieurement à ce qui est mû par autre chose, doit exister ce qui se meut par soi-même : l'âme a en elle le principe de son mouvement. Elle meut le corporel selon des rapports numériques et harmonieux ; elle fait du monde un mélange savant du déterminé et de l'indéterminé (ic4pot<, Sicstpov). Cette âme, principe d'harmonie, est

une réalité (oyjîa), une substance étendue à travers le monde par le démiurge et partagée selon des rapports harmoniques qui répondent aux lois des mouvements des astres {Tim., 34 b sq.). Elle est non seulement le principe de Tordre visible, mais encore le principe de toute connaissance, et c'est une nouvelle raison pourqu'elle unisse dans sa nature le même (xaûxcJv) et l'autre (tô e-rspov), Tinldligible et le sensible : car le semblable seul, suivant Platon, peut connaître son semblable [Tim., 37 a). Il est visible que cette exposition ne doit pas être prise littéralement, qu'elle est en partie symbolique. D'après Aristote, ce sont (xà jiaÔTiiJLaTtxa) les choses mathématiques qui sont l'intermédiaire entre le sensible et !¥ telligible et qui jouent le rôle que joue l'Ame du monde dans le Tir mée, [Met,, I, 6; 987 a 14.) Les formes mathématiques sont éternelles, non sujettes au devenir ; ce qui les distingue de l'idée, c'est que chaque idée est une, tandis qu'il y a plusieurs formes mathématiques semblables. Si nous nous souvenons que la matière en tant que telle est le non-être, nous pourrons dire que ce qu'il va de réel dans l'Ame du monde, comme dans les formes mathémitiques, c'est l'idée; que par suite, en dernière analyse, c'est lldéc qui est le principe de l'ordre et du mouvement dans le monde de» corps. (Zeller, édit. ail., II, i, p. 568.)

Les âmes individuelles semblent des parties de Tàme du monde, comme les éléments des corps sont une partie des éléments de l'univers. {Philèb., 30 a.) Les astres sont les plus élevés dcsétis qui ont une âme individuelle, puis viennent les hommes. L'àmcne peut être regardée comme une unité collective, comme rharmow* du corps {Phédon, 92 b sq.), elle est incorporelle, simple, invisible antérieure au corps qu'elle gouverne : tt}» [xèv eedj) xaî àOavitv ^

Q[xot<5TaTov sTvat ^j/u/viv. [Phédon, 80 6.) Elle comprend trois parties' l'une divine, levoûc; l'autre passagère et mortelle, le désir, i^»- Oufxfa; la troisième, dont le rôle est d'unir ces deux extrêmes, est le 6i»|jl6c, qui tient de l'un et de l'autre. Ces trois parties de 1'^ représentent les trois degrés des êtres animés : à rèitiOuiita répondent les plantes ; au BujAtSc les animaux, au voik les hommes.

Aristote : rftme cause f ormelle^ efficiente ^ finale du corps. — Aristote n'admet d'autre unité i^ ^ monde que celle qui résulte de la tendance universelle vers une même perfection (Dieu) ; il n'a donc que faire de l'âme du monde- Mais dans la sphère du changement tout être se produit parTuni^^

de la matière et de la forme : oMot cjjvoXov èj GXr^ç xal êîoou^ {Met., YIII, 2). La matière est le substrat (u7coxe({isvov) qui devient ceci ou cela, le sujet du changement. La forme (eT8o;, (xopcpn!) est ce qui fait de la matière une chose déterminée (Tocévce) et réelle ; elle est la perfection, Tactivité, Tàme de la chose. Puisqu'on tout ce qui devient se retrouve la cause formelle, principe (o6ev ^ ipyii tyj; xtvijae(o<) et terme (xIXoc, to o5 Ïvocx) du mouvement, on peut dire qu'en tout être se retrouve un principe analogue àTâme. L'âme, au sens propre du mot est Tacte premier * (evxeXixsi* irpwtTi) d'un corps organisé ayant la vie en puissance. [De An,, II, 1 ; 412 a 15.) L'acte pour rcêil c'est l'action de regarder quelque chose dans le moment mènie {opctèu;). Supposez que l'œil soit à lui seul un vivant complet, son âme sera o4't;, la faculté de voir. L'oij/t^ c'est l'essence, c'est la forme de l'œil. L'âme est au corps ce que l'otj'ic, la vision, est à l'œil. Elle est en ce sens quelque chose du corps, 'CKrtofjuccoc ; mais ce quelque chose n'est ni la figure, ni le mouvement; c'est l'activité propre qui donne au corps sa figure et son mouvement, c'est la cause qui produit entre toutes les parties l'accord et l'harmonie {de An,, II, 4 ; 415 b 7). Dans le vivant, le corps est la cause matérielle; l'âme s'oppose à lui comme son entéléchie, comme sa cause formelle, eiliciente et finale. L'âme est la fin du corps, fin réelle, immanente, et non pure idée régulatrice, extérieure à son œuvre. La fin est la cause immobile de tous les mouvements dirigés vers elle ; il ne faut donc pas dire, avec Platon, que l'âme se meut elle-même ; elle ne se meut qu'à la façon du matelot dans son vaisseau {de An,, 404 a). L'âme, étant la fin du corps, elle ne peut être matérielle, indéterminée; il faut qu'elle soit un être achevé, défini, non pas même une substance en général, mais la forme du corps unique dont elle fait la vie, l'individualité et l'organisation {de An., 414 a 21). Cause finale et cause formelle du corps, l'âme est sa cause efficiente, puisqu'elle suscite et dirige tous ses mouvements, puisqu'elle est l'acte réel, l'acte premier qui pose par le corps toutes les conditions de la vie. L'âme est donc, par rapport à son corps divisible et matériel, l'unité indivisible des 'trois causes efficiente, formelle et finale. Les deux termes se supposent, s'impliquent; l'âme n'est pas dans le corps comme dans une demeure qu'elle puisse abandonner; elle ne peut voyager de corps

1. L'entéléchie première est à l'entéléchie de voir (entéléchie première) de l'action de

seconde ce qu'est la science à la pensée ac- . voir actuellement telle ou telle chose (entélé-

tuelle. Le géomètre ne fait pas toujours de la chie seconde). L'œil eAt toujours apte à voir

géométrie. Si l'œil était un viTant, la vision en alors même qu'il est voilé, serait Tàme ; mais on peut distinguer la faculté

en corps {métempsycose) ; elle ne peut exister que dans le corps qui répond à son essence et qu'elle crée par là même [de An., 407 * 13).

Il y a trois sortes d'&mes qui répondent aux trois formes deb vie dans la nature, Tâme végétative, Tâme animale, Tâme humaÎM. L*âme des plantes est tô 6p£TrçHC(5v [nutritive) {de An., 413 6 7); elk a pour fonctions la nutrition et la génération. L'ànie de Taninul est aMr^'zoLiTi, sensitive {de An., 413 b i); de la sensation ndt le désir, du désir le mouvement. L*&me humaine se caractérise par k raison. L'âme végétative vit d'une existence propre, indépendante, dans la plante; dans Tanimal elle se fond avec Tâme sensitire l'âme raisonnable comprend et concentre les deux âmes inférieure et leurs fonctions dans sa vie plus haute.

Après Aristote, la notion du spirituel disparait — Les Épicuriens : éléments de FAme. — Stoiciens : le itvsûixx. — Après Platon et Aristote la notion du spiituel s'obscurcit. Les Épicuriens reviennent à Fatomisme, à làtf matérielle. Il n'y a d'incorporel que le vide qui ne p^tit ni n'agit L'âme est composée d'éléments très subtils; de cette subtilités peut donner deux preuves : d'une part la promptitude avec laquelle la volonté meut le corps ; en second lieu ce fait qu'un homm? mort pèse autant que vivant. (Luc, III, 178, 231 et suiv.) Q^^ sont les éléments de l'âme ? Lucrèce y distingue un léger soi* {aura)^ la chaleur {calor), l'air {aer). A ces trois éléments il f»^ en ajouter un quatrième {omnino nomtnis experSy III, 243), le p'® tény,- composé des atomes les plus petits -et les plus lisses. Ces ce quatrième élément qui communique le mouvement et la ^ fiibilité à Y aura , au calor, à Vaer, puis au sang, puis aux viscèrtsenfin aux os et aux muscles. Ces quatre éléments, intime™^^ unis y mêlés et comme confondus, sont présents à toutes les part* du corps. Au plus subtil répond la pensée ; à chacun des aulfî» répond un caractère : la chaleur est le principe du courage ;1'"''|' le principe de la crainte, Vaer le principe du calme, de l'indin^ rence. La chaleur domine dans le lion, Vaura dans le cerf, 1^ dans le bœuf. Chez l'homme se retrouvent ces trois tempérament*

Tout ce qui est réel est corporel , disent de leur côté les St»* ciens ; mais ils prêtent à la matière des attributs qui ne conuci»nent qu'à une substance spirituelle. Les idées du spirituel et corporel qui, après Platon et Aristote, semblaient distinguées confondent de nouveau. Le monde est un vivant, un ai

mense; la matière est son corps, la force est son àme. Mais la force n'est pas incorporelle; feu subtil, principe homogène et coétendu à ses effets, elle pénètre matériellement la matière, lui donne la forme, Tembrasse et la contient. Cette àme corporelle, « ce souffle (?ivsî>(Aa) enflammé et pensant », « ce feu artiste » est Dieu même (Stob., Eclog.y I, 56). « Dieu circule dsins le monde, comme le miel court dans les cellules des rayons » (TertulL, de An., 44). L'ordre du monde et la pensée humaine prouvent sa souveraine intelligence. Ame corporelle, infuse au vaste corps qu'elle anime et se mouvant en lui, Dieu est la raison séminale (X<^*foc <nTep(A3Tix(S(;) de l'univers (D. L., VII, 136). Comme toute action se ramène à un mouvement dans l'espace, toute action est physique , donc nécessaire. L'âme du monde est à la fois destin et providence.

L'âme humaine est un fragment de Dieu, àit«5ffTraa[xa tou eiou (Epict., Diss.f ly 14, 6), <c une partie du souffle divin plongée dans le corps de l'homme, in corpus humanumpars divini spiritus mena » (Sen., Ep,^ ucvi, 11). L'âme, dît Chrysippe (ap. Galien, Jïfppoc. et Plat,, III, 1), est un souffle inné en nous qui parcourt tout le corps et le contient : ^ ^^yij\ 'ïfVÊÛfJidt è(rct aufjwpuTOv i^yTvi <tuvs^Iç Tcav-cî xéj» (iwfxati

^iTjxov. Ce iiveûjxa se compose ex aère et igné, d'air et de feu. L'âme est donc un principe matériel de la nature de l'air et du feu. Les Stoïciens prouvaient directement la matérialité de l'âme par sa sympathie avec le corps, par sa pénétration dans tout l'organisme, enfin par la ressemblance morale des enfants aux parents qui les engendrent. L'âme maintient les éléments du corps (sçic), préside à son développement ( «pucxtç), est le principe de la vie intellectuelle W^X^O* Cette hiérarchie de fonctions n'altère pas l'unité de l'âme, elle est toujours un seul et même feu divin, remplissant des fonctions diverses dans des matières différentes. L'âme proprement dite comprend huit parties : r'>,YÊ|Aovtx<5v, ou partie maîtresse; les cinq sens ; la faculté de la parole, la faculté génératrice.

L'âme et le iTveû{x3. — Influence de la théologie hébraïque ; Phllon; le \ouveau Testament. — La théorie du irv£i>{xa n'est pas particulière au stoïcisme ; elle a joué le plus grand rôle dans la physiologie et dominé toute la psychologie médicale jusqu'à la découverte de la circulation du sang *. Le «veûfjLa, conçu matériellement , est tantôt l'âme elle-même , tantôt son pre-

1. Voir le très intéressant chapitre que con- d^nastiGeseAichteder Psychologie, I Theil, ii, sacre à cette question M. Hermann Siebeck Abtfaeilang, p. 130 sq.

mier organe, rintermédiaire entre Tesprit et le corps. Pourle< premiers hommes, Tàme est un souffle, un air subtil. Selon DiogèM d'Apollonie la pensée naît de Tair qui à travers tout le corps coule dans les veines avec le sang. La respiration, dit Heraclite, nounâ rame de Tair ambiant, sans lequel il n'y a plus ni vie ni raisoo. Dans les explications physiologiques d'Hippocrate, Tair respîrt mêlé à la chaleur interne, joue le rôle d*un principe dynamiqDe: bien que se rattachant à des écoles philosophiques diverses, h plupart des médecins ne font pas seulement du icv£û(jlx la foret vitale , qui organise et maintient le corps , mais Tâme elle-même Galien , le médecin illustre qui a donné sa forme définitive à k théorie physiologique et médicale, du irvBûfxa, refuse, en ce qui l' concerne, de décider s'il est Tâme elle-même ou son premier organe.

Pour les Stoïciens, le irvsùjxa est un corps, mais il n'en a pas moia» tous les attributs de l'esprit. Il y avait là une contradiction quidevaii rapprocher la théorie du icveufjLx de la théorie platonicienne de râot immatérielle. C'est surtout au contact de la théologie hébraïqtf que s'est opérée cette transformation. L'expression hébraïque qui répond au mot grec irveu^xa (Ruach), à l'origine a un sens matériel cest l'air, le vent; dans les êtres animés, la respiration, le souffla vital qui circule avec le sang. Mais la conception du Dieu bibliqst conduit à spiritualiser le itveujxa. Jéhovah est séparé de son œuvre, il crée le mondé par un acte de sa volonté. Le «veûfjLa ne doit doDf plus être, comme chez les Grecs, un élément matériel agissant m^ caniquement sur la inatière; il doit s'opposer au corps comm*"" principe qui en est distinct, comme le principe de la force et de b vie. Cependant l'Ancien Testament parle toujours du itveSjn codub* d'une puissance à demi physique. L'esprit de Dieu sort de luietsf répand à la façon d'un souffle. Dans le Livre de la Sagesse, sitii^^ à Salomon, mais qui parait avoir été écrit au temps d'Augasteil» sagesse, c'est-à-dire la puissance de Dieu pénétrant le monde. ^ un TTveujxa, un souffle qui mêle les attributs de la matière et del^

prit (iroXujxEps;; — XÊTrc(5v — ôÇu — Sià wavTtov ^(opouv 'jtveo|i.it<i)v, au»*

de traits qui rappellent le matérialisme stoïcien).

Philon est le plus célèbre des Juifs alexandrins qui s'efforcera» de concilier le judaïsme et l'hellénisme. Avec lui la théorie*' icveûfjia prend une forme décidément spiritualiste, bien qu'on p^[ relever encore dans ses paroles pl^^s d'une contradiction f marque l'influence du stoïcisme et de l'École des médecins g^- Jéhovah, lé dieu inconnsûssable, ne peut agir directement sur i^

^matière, c'est donc par des intermédiaires qu'il gouverne le monde. Toutes ces forces divines, toutes ces puissances qui relient le monde à Dieu sont comprises dans la Sagesse, dans le Verbe. Le a6-(0(: de Philon, c'est une synthèse plus ou moins cohérenie de la Sagesse hébraïque , du Noû; d'Aristote et du monde des idées de Platon. Le llv£'j[xa divin n'est qu'une forme de l'activité du Verbe; c'est le Verbe en tant qu'il ne représente plus seulement les idées, les exemplaires étemels dans l'esprit de Dieu, mais en tant qu'il les réalise dans le monde. Le llvsuixa est spirituel comme le Aoyoc lui-même, et cependant Philon adopte la définition matérialiste que donnent les Stoïciens de la qualité : tÇis itvsûjxa àvTiorpIcpov i(DÏyjz6. La psychologie de Philon présente le même caractère spiritualiste et les mêmes contradictions. L'espace est plein d'âmes. Les âmes .pures, que n'a pas attirées la séduction trompeuse de la vie sen- -fiible, sont les messagers de Dieu, les démons, les héros des Grecs, les anges de Moïge. Considérée en elle-même, abstraction faite des éléments sensibles qui résultent de son union avec le corps, l'âme est une force divine. Par sa nature spirituelle l'homme reste uni à Dieu, est une image, une partie de lui (à7ro(j7racr(xa). L'âme végétative et sensitive se constitue des éléments aériformes de la semence ; la raison vient du dehors, elle est le souffle de Dieu dans l'homme. Comme simple force vitale, l'âme a son siège dans le sang; mais 3e irveû[xx, dans lequel seul consiste l'essence de l'homme, est le

-souffle divin : toû Xoyixoû to OsTov Tcv£u[xa o'j<j(a -=— vou^ àir'oupavoO xa^a-

•icvEua6st< avwOsv. Mais Philon ne reste pas toujours fidèle à lui- , même : il fait de l'air le principe général de la vie et de l'âme; et il dit de l'âme raisonnable elle-même qu'elle émane de cet éther dont le ciel et les astres sont formés.

Avec le Nouveau Testament le arv£ùji.a prend un sens tout spiri- •tuel. On ne retrouve la trace de l'analogie de l'air matériel et du Ttveûjxa que dans des comparaisons : « J'ai vu l'Esprit (IIveû|jLa) descendre du ciel comme une colombe... {Fv, Joh., i, 33); l'esprit, comme le vent, souffle où il veut [ihid,, m, 8). Mais l'esprit immatériel, divin, est le révélateur, le témoin, le principe vivant, éternel de la connaissance et de la foi pour les fidèles et l'Église. [Ev. Joh,, xrv, 16, 26.) Ce sens mystique du terme orvsuixx est surtout frappant chez l'apôtre Paul. Il ne s'agit plus ici d'une action physiologique, organique, mais d'une action immatérielle. L'Esprit nous donne la foi, l'intelligence des choses divines, par lui nous entrons en communion avec Dieu : « Celui qui est uni au Seigneur devient un même esprit avec lui, ev 7cv6u[x«. » (/ Cor,, vi, 17.) Le -nvcûjjLa

J. HiST. Dl LA PHIU 48

n*e8t plus la force vitale qui organise le corps yirant, mais le principe d'une vie toute nouvelle qui est la mort à la vie du péché, am œuvres de la chair.

Néo-platonlsme : la noffon du spirituel se retrouve dans les théories de rame do monde ci de rftme humaine* — Avec le néo-platonisme, la philosophie antique de nouveau fait reposer la métaphysique sur la notion da spirituel.

L'incorporel, diaprés Ammonias Saccas, le maître de Plotin , est df \f^ nature qu'il s'unit à ce qui peut le recevoir aussi intimement que s^onisstfl! les choses qui s'altèrent et se détruisent mutuellement en d'unissant, et qi'a môme temps dans cette union il demeure tout entier ce qu'il était, coDUf demeurent les choses qui ne sont que juxtaposées. (RaTaiss., Est, sur la Mftn d'Ar., 1. 11, p. 374-5.)

Cette possibilité de se donner sans rien perdre, de se diviser saK cesser d'être un, c'est le principe même de la théorie de rémanttion. Oe TUnité absolue, par une sorte de rayonnement, proc«fe le Noue, Intelligence et intelligible, du Noûc, TAme universelle. Cette âme du monde, c'est le Dieu des Stoïciens, le principe de ruoilédo Cosmos, qu'elle pénètre et contient. Intermédiaire entre le monde des Intelligibles et le monde tel qu'il nous apparaît, elle dévelop})^ en une multitude de puissances distinctes les formes que l'iateiligence concentre dans son unité. C'est par ce mouvement qa'ti* lant d'une chose à une autre elle crée le temps et l'étendue, cooditions de son œuvre. Ainsi c'est de l'âme que procède tout ce (pli y a de réel dans la matière.

L'àme universelle enveloppe une multitude d'âmes particuli€^e^i celles-ci, désireuses de se faire dans un corps séparé une existeoc^ indépendante, éprises, de leur propre image, se détachent df« l'âme, leur principe èommun, el tombent dans le corps. Ceneslp^ à dire que les âmes individuelles ne soient que les parties enli* lesquelles se divise l'âme universelle. L'âme universelle est tout entière dans chacune des âmes, partout présente sans division'

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IX, 4). Elle se donne et se garde, elle se multiplie et n'en demeurt pas moins une. Cette âme , toujours semblable à elle-même, (jfi pénètre et met en sympathie les parties du monde comme les o^ ganes de nos corps, ne peut être matérielle. D abord» loin depo»' voir donner l'unité , ce qui est étendu et divisible ne peut la rec^ voir que d'un principe spirituel; à une âme matérielle ilfaudrw^

une autre àme, et ainsi à Tiafini. En second lieu, si l'àme est com^ posée de parties, d'où vient la sympathie, Taccord de ses actions entre elles? comment expliquer l'unité de la perception? de la comparaison ? la mémoire ? L'àme humaine n'est pas seulement intimement unie à Tâme universelle , elle n'est pas détachée du Novk, où elle est représentée, ni de l'Un, dont elle émane comme iQut le reste. Son œuvre est de remonter peu à peu dans le monde des Intelligibles, et de se retrouver par l'extase dans sa vraie p^ trie qui est l'unité absolue, le bien suprême.

Opposition du matértalisme et du spiritualisme chez les premiers phUosophes chrétiens. — L'immortalité de Tàme semble une conséquence de sa spiritualité : si l'àme est indivisible, elle est indissoluble. La spiritualité de l'âme, condition de sa survivance, semblait devoir être un dogme do christianisme. Des hésitations cependant se produisirent. L'apolO' giste Tertullien (né en 160} est un matérialiste, à la façon des Stcrifciens ; il nie l'immatériel ; il affirme que l'âme et Dieu même sont corporels : amne quod est, corpus est sui generis; nihil est incorpo' raie, nisi quod non est, {De An,, 7.) Il reprend la théorie du iwevjxa. Subtile, lumineuse, aérienne, l'âme est un sou£Qe {flatus), qui anime le corps , en pénètre tous les éléments ; elle est étendue et, dans Tétat d'extase, elle peut être vue avec les yeux par d'autres personnes, comme elle se voit elle-même.

Au contraire de Tertullien, Grégoire de Nysse (331-394) rejette toutes les définitions de l'âme autres que celle de Platon. Il com* bat la définition d'Aristote, en disant qu'on ne comprend pas un corps ayant la vie en puissance avant d'être animé. L*âme est une oM% aÙToxsXi{c, une substance qui se suffit â elle-même, toujours en mouvement et dont le repos serait l'e^néantissement. Elle pénètre le corps non pas matériellement, mais dynamiquement, « comme la lumière pénètre l'air. » Elle n'est pas à proprement parler dans le corps, c'est le corps qui est en elle. {De opif. kom., 11.) .

Au milieu du iv* siècle, Hilaire , évêque de Poitiers, reprend la thèse de la matérialité de l'âme. Il soutient que toute créature, même Tâme humaine, est matérielle ; que Dieu senl est soustrait aux catégories de l'espace et du temps. Glaudius Mamert, évêque de Vienne en Dauphiné (mort en 477), réfute Hilaire de Poitiers. II montre qu'il n'est pas nécessaire de supposer l'âme matérielle pour la distinguer de Dieu. L'âme ne tombe pas sous les catégories de l'espace et de la quantité; par là, elle est semblable â Dieu, mais

elle est créée et elle se meut dans le temps, par là elle se rapproche du corps et se distingue du Dieu éternel , incréé. L'âme est donc immatérielle; comme pour Grégoire de Nysse, elle n'est pas comprise dans le corps. C'est elle qui le comprend, car c'est elle qui lail et maintient son unité. {De Statu animas,)

Saint Augustin fixe la doctrine chrétienne et donne les arguments que la plupart répéteront après lui. L'âme est incorporelle, parce qu'elle est le sujet de la pensée [de Trin., X, 10, 13). llesl impossible de faire de la pensée un attribut, un mode de ce qui ne pense pas. L'âme n'aperçoit directement en elle que des fonctions spirituelles, comme la pensée, la connaissance, la volonté, lamémoire {de Trin,, X, 13) ; si elle était corporelle, elle devrait ape^ cevoir en elle immédiatement quelque chose de corporel (de Quant., an., 17, 30), Ce qui achève de caractériser et de distinguer l'âme, c'est sa puissance de réflexion. Un corps n'a qu'une figure, qu'une forme, il ne peut devenir la figure et la forme d'un autre corps; l'esprit peut connaître et aimer et soi et toutes les autres choses {de Trin., IX, 4). L'âme en un mot prend conscience de soi comme d'une substance inétendue, dont les activités sont sans rapport avec les propriétés de la matière.

Le moyen âge et la Renaissance. — Le moyen âge n'apporte ni méthode ni solutions nouvelles. Les théories de Pbton, puis celles d'Aristote, triomphent tourâ tour. On ne sonp guère à étudier la réalité, à observer les faits. Quelques-uns reprennent l'hypothèse de l'âme du monde qui semble assez inutile, si l'oa

admet la création de l'univers par un Dieu qui en est la Providence. Bene Plato Spiritum sanctum animam mundi quasi tnifo* universitatis posuit {TheoL chr,, I, 1013), dit Abélard. Bernard de Chartres, Guillaume de Couches, Platoniciens fervents, admettent aussi l'âme du monde (première moitié du xn* siècle). Bernard de Chartres arrive à une sorte de panthéisme : mundus quidemeslo^r mal, verum sine anima substantiam non invenias animalis {ilegacoi' mos). Avant toutes choses est Dieu, TinefTable; le Novk (Noys), c'est son intelligence, en laquelle résident les idées éternelles, les formes exemplaires de tout ce qui est. Du Noû<: par une sorte d'émanation se dégage l'âme du monde {velut emanatione defluxit) qui donne ao monde sa forme et son unité {naturam informamt). Le Noûc, c'est le Verbe, l'âme du monde, c'est le Saint-Esprit. {De Mundi uninerpl- Voir V, Cousin, Œuvres inéd, d' Abélard, tome I, p. 628 sq.) Quand les écrits d'Aristote pénètrent dans l'Occident par Tinter

médiaire des Arabes et des Juifs , la scolastique devient péripatéticienne (commencement du xni* siècle). Guillaume d'Auvergne (mort en. 4249) marque la transition. Dans son traité de Anima, remarquable pour Tépoque, en se souvenant de saint Augustin, il pressent Descartes. Il est contradictoire de nier l'existence de l'âme, dit-il, car celui qui nie Tàme, au moment même où il la nie, sait qu'il pense et qu'il n'y a pas d'intelligence sans un être intelligent. De plus nous apercevons notre àme directement per disposHiones intelligibiles, quse sunt scientiœ, dubiiationes et omnino cogitationes. Au contraire, nous ne connaissons l'âme des autres que par leurs corps, c'est-à-dire par des signes, par des symboles. D'où vient donc qu'on puisse nier l'âme ? C'est que nous sommes habitués à penser sous la condition de l'espace, de la figure, sequi signa «ensibilia ad excogitandas vel potius ad imaginandas res. Cependant imaginons dans l'air un homme voilé qui n'use d'aucun de ses sens, cet homme pense {cogitât et intelligit, ergo se cogitât et intelligit), donc se pense lui-même, il nie son corps, il affirme l'être qu'il a et qu'il sent qu'il a [sentit) y ce qui suppose l'existence d'une âme distincte du corps.

Albert le Grand et saint Thomas reprennent les idées d'Aristote en les conciliant avec le dogme chrétien. Selon saint Thomas, l'embryon possède dès le début de la vie une âme propre, qui n'est d'ailleurs qu'une âme végétative (Summa th., I, qu. 118, a. 2). Cette âme disparaît pour faire place à une âme qui est à la fois végétative et sensitive ; enfin celle-ci cède à son tour la place à l'âme intellectuelle qui comprend en elle-même les deux autres puissances : alors seulement l'animal devient homme. L'âme humaine est donc tout à la fois une forme sans matière [forma separata), et Tentéléchie du corps. Une même substance est le principe qui organise le corps, l'âme sensitive et motrice, et enfin l'âme raisonnable. Les âmes végétative et sensitive sont présentes à l'embryon, avant que n'ait apparu l'âme raisonnable. Cette dernière est immédiatement créée [Sum. cont. gent,, II, 86, 1), pénètre du dehors et se fond si intimement avec les deux autres qu'elle les absorbe [Summa th., I, qu. 76, a. 3). Cette doctrine compliquée a été adoptée par le concile de Vienne, 1311.

La Renaissance prépare la philosophie moderne. Platoniciens (Marcile Picin) et Péripatéticiens (Césalpini) s'accordent à reconnaître dans retendue l'attribut essentiel de la matière, dans la pensée l'attribut essentiel de l'esprit. La matière n'est plus, comme pour Aristote, une puissance indéterminée; elle a un attribut positif

retendue. Ainsi la continuité historique ne se rompt pas, et cette théorie des philosophes de la Renaissance est la transition naturelle qui nous mène à Descartes. (H. Ritter, Hist. delaphUos^ part. IX; Philos, chrét., 2* vol. ; Geschickie der Psychologie, pu F. Harms, p. 225.) Signalons cependant encore dans TËcole de Padoue rinflùence d'Averroës, et la lutte des Averroïstes contre les Alexandristes, qui se rattachaient à Alexandre d'Aphrodise. Les Averroïstes admettent que Tintellect actif est impersonnel, le même en tous les hommes ; mais par cela même il est immortel, et après la mort de Tindividu retourne à Dieu. Pomponat, dans son de Inr mortalitate animx, combat Tunité des âmes comme une fictioD absurde, et conclut, après un long examen des arguments des philosophes que Tàme est mortelle. L'opposition de Tordre de la foi et de Tordre philosophique, qui est alors d'un usage courant, et dont nous retrouvons la trace jusque chez Pascal, le met en règle avec TÉglise. (E. Renan, Averroës, 3* édit. p. 322 et suiv.)

Pescartes : rftme définie par la pensée ; son existence distincte. — Descartes trouve dans le doute même une première vérité. Moi qui doute, je pense ; ^e jocnse, donc je «m. Je puis feindre que je n'aie pas de corps, je continuerai d'exister tant que je penserai. L'idée de la pensée est donc distincte de Ildée de rétendue, et c'est de ma pensée seule que je ne puis douter. Je suis res cogitans, c'est-à-dire res dubitans, intelligens , afirtMPS, negans, volens, nolens, imaginans quoque et sentiens, {Ji^ Médil.)li^ ce qu'établit la 2"^ Méditation, c'est seulement la distinction idéak de Tesprit et du corps, leur distinction pour la pensée qui les connaît par des moyens différents. Cette distinction in abstracto eslelle une distinction concrète , réelle ? L'objection avait été faite à Descartes après la publication du IHscours de la Méthode, On loi avait dit : de ce quel'àme se connaît comme pensante il ne suitps^ qu'elle soit seulement une pensée. L'étendue ne pourrait-elle être une propriété de Vàme que vous ignorez ? Descartes répond que da» la £* Méditation, comme dans le Discours, il a ajourné la question de la distinction réelle. C'est dans la 6^ Méditation qu'il aborde ce problèm(5. Aux idées distinctes, clairement conçues, répondent de? réalités distinctes, parce que Dieu ne peut nous tromper et que» toute-puissance peut réaliser tout ce que nous concevons. (ô^Méii^ Descartes a besoin de la véracité et de la toute-puissance divines pour établir qu'à chaque idée claire et distincte doit répondre une réalité distincte : c'est pourquoi il attend la 6* Méditation pour

•prouver la distinction réelle de Pâme et du corps. La .2* Méditation a montré par le cogito, ergo sum que la pensée est une notion irréductible ; la 4* Méditation a établi la véracité et la puissance divines : »la 6^ Méditation conclut :

Puisque j*ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que , d*un autre côté , j'ai une idée distincte du corps , en tant qu*i] est seulement une chose étendue et >qui ne penae pas, il est certain que moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps et qu'elle peut être et exister sans lui. (ff« Médit.)

Spinoza : rame du monde est l'idée de rétendue ; l'ftme humaine ndée du corps humain. — Un des disciples de Descartes, Regius (Leroy), lui avait dit : La pensée ei retendue sont deux attributs irréductibles, soit; mais qui empècbe qu'une 4néme substance supporte deux attributs différents ? C'était poser •déjà le principe de la philosophie de Spinoza. « Dieu, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs, dont chacun -exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement. » {Eth., prop. 7). La grande difficulté est de passer de cette substance unique aux êtres finis que l'expérience nous révèle. Spinoza semble avoir cherché ce passage de l'unité à la pluralité dans ce qu'il appelle les modes étemels et infinis. Ce qui résulte de l'essence d'un ^attribut divin ne peut être qu'un mode étemel et infini. L'idée de ©ieu, par exemple, est un mode éternel et infini, par lequel se développe l'attribut de la Pensée divine : l'idée de Dieu est la représentation dans la pensée de tous les attributs divins. La pensée, étant de sa nature représentative, exprime toutes les formes de l'être. L'idée de Dieu comprend donc l'idée de l'étendue et aussi l'idée de la pensée, modes éternels et infinis du second degré. De même considérons les choses du point de vue de l'étendue. Le mouvement et le repos sont des modes éternels et infinis du premier degré ; la faciès totius universi est un mode éternel et infini du second degré, c'est-à-dire qui se déduit d'un mode du premier degré. [Leit. à L. Meger, 31' de la trad. Saisset.) Cet aspect, cette face de l'univers, quoique variée par l'infinité des modes qui se succèdent, reste la même, parce que la proportion du repos au mouvement ne •change pas.

Si les parties qui composent un individu viennent k augmenter ou k diminuer, mais dans une telle proportion que le mouvement et le repos de toutes ces parties, considérées les unes k Tégard des autres , s'opèrent suivant les mêmes rapports, Tindividu conservera encore sa première nature, et son essence ne sera pas altérée. {Eth,, 2» part, lemme 5.)

L*individualité corporelle se définit par un système de parties er rapport. Rien n'empêche que plusieurs individus ne s^embdleai pour composer une individualité plus complexe. De ce pointa m le monde tout entier est un immense individu : son corps, ce sont tous les modes répondant à lattribut d'étendue , mais ramenai ces modes éternels et infinis qui font leur unité; son âme, c'est ridée de Tétendue. L'idée de l'étendue comprend les idées d? toutes les modalités de l'étendue. Or une âme, pour Spinoza, nest autre chose que l'idée d'une modalité de l'étendue. L'idée de l'étendue enveloppe donc toutes les âmes : elle est l'Ame universelle. {V. Œuvres de Spinoza, trad. Saisset, Introd., p. 86 etsuir. Mais dans le spinozisme, la difficulté n'est pas d'obtenir TuDit^' c'est de la fragmenter, de la brider en apparences multiples. Ora l'on voit assez bien comment les modes éternels et inGnis du pre mier et du second degré permettent de concilier avec l'unité de attributs et par suite de la substance la succession infinie ds modes donnés, ce qu'on ne voit pas du tout, c'est comment on passe de ces modes éternels et infinis aux modes finis qui varient ^ faciès toiius universi,

Spinoza déduit de son système la théorie de l'âme humaine L'étendue et la pensée ne sont pas des substances distinctes, comin? l'a cru Descartes ; ce sont des attributs irréductibles d'une scul^ et même substance. L'âme humaine est l'idée du corps humalot comme l'âme du monde est l'idée de l'étendue- Réduite à n'élit que l'idée de son corps, l'âme n'existe pas, elle est dans un pe^p^ tuel changement, comme ce corps lui-même. Ses pensées et ses actes se^ succèdent selon les affections du corps, et elle nesl qu'une suite de pensées, de volitions déterminées du dehors. ^ est une somme, un total, ou mieux une succession sans unité, sai& identité réelles. L'individualité de l'âme humaine ne fait que réfl^ chir celle du corps humain, dont une loi constante maintient toute» les parties dans un rapport qui ne change pas. Gomment coaah^ cette théorie de l'âme avec la possibilité de la connaissance adéquate qui est la raison d'être de l'Éthique ? Gomment l'âme, détoe « ridée d'un corps », peut-elle dépasser l'individuel, sortir de ce corps particulier pour s'empaf er de l'univers en contemplant l^ choses sous la forme de l'étetnité? C'est que l'âme humaine, e» même temps que d'un côté elle n'est en quelque sorte que le refle* du corps, d'un autre côté se rattache à Dieu; il y a en Dieu « ^ idée de l'âme » qui s'unit à l'âme, comme l'âme ou « idée ducorps^ s'unit au corps. {Ethiq,, prop. 21, part. 2.)

Leibniz : théorie des monades ; riiarmonie préétablie substitut de r&me du monde. — Descartes ne reconnaissait d*àme que Fàme humaine; Spinoza maintenait la distinction de la pensée et de Tétendue et admettait, si j'ose dire, autant d'àme que d'étendue ; Leibniz ramène Fétendue elle-même à l'âme, et ne laisse pour constituer le monde qu'un nombre infini d'âmes à des degrés infiniment variés de perfection. Leibniz avait adopté d'abord le mécanisme cartésien; mais, quand il chercha les dernières raisons des lois du mouvement, il fut tout surpris de Toir qu'il était impossible de les trouver dans les seules mathématiques et qu'il fallait retourner à la métaphysique. (Erdm., 720.) De plus la matière est composée, divisible, donc pure multitude. Mais une multitude ne peut tirer sa réalité que d'unités véritables. « Il faut qu'il y ait des substances simples , puisqu'il y a des composés ; car le composé n'est qu'un amas ou aggregalum des simples. » {Monad., 2.) De l'étendue et de la matière nous sommes donc ramenés à des unités tout immatérielles, c'est-à-dire à des atomes formels, à des atomes de substance, sortes de points métaphysiques qui se distinguent des atomes d'Épicure en ce qu'ils sont inétendus; car l'étendue n'est qu'un phénomène, et non pas, comme pour les Cartésiens, l'essence du corps.

Ce qui fait la réalité de ces atomes immatériels, c'est la force.

La force active ou agissante n*est pas la puissance nue de ]*Ëcole ; il ne faut pas Tentendre, en effet, ainsi que les Scolas tiques, comme une simple faculté ou possibilité d'agir qui, pour être effective ou réduite k Tacte^ aurait besoin d*une excitation venue du dehors et comme d*un stimulw étranger. La véritable force active renferme Taction en elle-même; elle est entéléchie, pouvoir moyen entre la simple faculté d'agir et l'acte déterminé ou effectué ; elle contient et enveloppe Teffort; elle se détermine d'elle-même & l'action, et n'a pas besoin d'y être aidée, mais seulement de n'être pas empêchée. É'exempie d'un poids qui tend la corde à laquelle il est suspendu, ou celui d'un are tendu, peut éclairer cette notion. (Erd., 125 a.) .

Mais sommes-nous réduits à cette notion encore extérieure de force ?

La force, dites-vous, nous ne la connaissons que par ses effets, et non telle qu elle est en soi. Je réponds qu'il en serait ainsi si nous n'avions pas une Ame et si nous ne la connaissions pas.

L'expérience interne nous fait connaître une force active, réelle, la seule que nous connaissions, notre âme. (Erdm. , 185 b,) C*est donc à l'imitation de nos âmes (Erdm., 124 a) que nous devons concevoir les atomes métaphysiques. Les substances ne peuvent être que des âmes, au sens le plus général de ce mot. Leur unité con-

siste en dernière analyse dans la perception et la pensée, leur force dans la tendance et Tappétîtion. « Ainsi le monde n'est pas une machine, comme le voulaient Descartes et Hobbes. Tout v di force, vie, âme, pensée et désir. La machine, c'est ce qu'on voit; mais on ne voit que le dehors de Tètre ; c'est ce qui voit qui est l'être. » (Boutroux, éd. de la Monad.) La perception explique àk fois et l'unité de chaque monade et la diversité infinie des monades La perception enveloppe la multitude dans Tunité , perceptio ntU est quam multorum in uno expressio, (Erdm., 438.) Que perçoiTfflt les monades ? L'univers entier, mais chacune à un point de vue qù lui est propre et qui la constitue. La perception a des degrés :aodessous de la perception distincte et aperçue par la conscience on aperception, il y a la perception insensible, et les deux termes se rejoignent par une progression continue. Le degré de distinction des perceptions fait le degré de perfection des monades, dont pas une n'est identique à l'autre (principe des indiscernables). LaiBOnade étant créée et sujette au changement, et sa nature étant b perception , son changement ne peut-être que le passage d'na perception à une autre. Vappétition est l'effort de la monade poiff passer d'un état interne à un autre. La loi de cet effort est lak» des causes finales, à laquelle par suite se trouve subordonnée b loi des causes efficientes, puisqu'on dernière analyse le mécanisflie matériel exprime et symbolise cet effort des monades. Com»e notre volonté tend toujours au bien, de même l'appétition de b monade est l'effort vers un état interne plus parfait que le précèdent, c'est-à-dire une tendance à des perceptions plus distinctes. (Erdm., 706.)

Si tout est âme, comment discerner les êtres? Nous l'avons dit par la distinction des perceptions. Il y a une infinité de degrés dan» la perception, il y a donc une infinité' de degrés dans les vivants- (Erdm., 676.) Leibniz toutefois en distingue trois sortes : les siinpies vivants, les animaux, les hommes.

Le simple vivant, c'est la monade, unie à un corps approprié : sa percept^ est insensible et ne se survit pas à elle-même : omne corpus mens est mo^e^ nea. Le second degré est celui de la monade douée d'une perception p«* distincte, c'est-à-dire de sentiment. Une telle monade peut être appelée *«»*' unie & un corps approprié, elle est Tanimal. Le troisième degré est celui dÇ^ âmes douées de raison et de réflexion, ou esprits. Ce qui caractérise Iwf' prits, c'est la connaissance proprement dite, la réflexion sur soi, la F'^**^ des vérités universelles et par conséquent la possibilité d'une science w* monstrative.

Les monades étant simples ne peuvent agir Tune sur l'at^"*'

<:omment donc de ces êtres sans rapport direct, tous indépendants peut-il se former un Tout, un Cosmos ? et comment expliquer -dans cette harmonie générale les harmonies partielles ? « Quelques modernes n'ont pas fait difficulté d'accepter cette âme universelle et unique qui engloutit toutes les autres. Le système de l'harmonie préétablie est le plus capable de guérir ce mal. » {Tkéodicée, Disc, de la Conform. de la raison et de la foi, § 10.) Toutes les monades sont en accord réciproque ; tous les actes -d'une monade quelconque dans leur suite infinie sont en rapport avec tous les actes de toutes les autres monades. Qui pourrait développer pour ainsi dire les replis d'une monade y lirait Thistoire •du monde entier : Dum Deus calculât fit mundus. Dès lors l'unité de l'univers est expliquée : chaque monade agit spontanément, pour •elle-même; mais de tous ces actes indépendants sort l'harmonie universelle qui a été leur raison d'être. La loi de cet accord, c'est le bien, c'est la subordination de ce qui vaut moins à ce qui vaut plus. Ainsi les harmonies partielles s'entendent aussi bien que l'harmonie totale : une monade est plus parfaite qu'une autre, en tant qu'on trouve en elle ce qui sert à rendre raison a priori de tout ce qui se passe dans l'autre. Toutes les monades du corps humain par exemple sont indépendantes, mais toutes dans la série de leurs actes sont accordées avec la monade âme, ce qui explique et l'harmonie visible du corps humain, et ses rapports avec la pensée.

Les Empiriques. — Matérialisme de Hobbes. — Indécision de Loclce. — Phénoménisme de Hnme et de Stuart HilL — Parallèlement à l'École idéaliste, qui part de Descartes, se développe l'École empirique, qui part de Bacon. Hobbes est un matérialiste hardi et conséquent. 11 identifie comme les Stoïciens la substance et le corps : ce qui est incorporel, c'est ce qui n'est pas, l'abstraction pure. Tous les phénomènes se ramènent à des mouvements, à des changements de situation dans l'espace. Il ne peut y avoir qu'une causalité mécanique. La sensation n'est qu'un mouvement des parties corporelles, produit par le mouvement extérieur des choses. L'esprit est un corps dont tous les phénomènes se ramènent à des mouvements.

L'esprit pour nous est un corps assez subtil pour ne point agir sur les sens. Dire que Dieu est un esprit, c'est lui marquer notre respect par cet effort pour faire abstraction de toute substance corporelle et grossière... Toute conception «8t imaginative et vient des sens ; nous supposons que les esprits n'agissent point sur les sens, donc il est impossible de les concevoir... L'Ecriture ne dit

pas que les esprits sont incorporels, en ce sens qu*il8 n^auraîent pas de dîlK^ sions. (Léviathan ; Supplém., c. V*.)

Locke reconnaît avec Descartes qu*un sentinient intérieur ne donne la conscience de moi-même.

Le moi est cette chose pensante, intérieurement coiiTaincue de ses prt^ actions (de quelque substance quelle soit formée , soit spirituelle ou m^érkfit simple ou composée, il n'importe), qui sent du plaisir et de la douleur, qniesl capable de bonheur ou de misère, et par là est intéressée pour soi-iiièw. aussi loin que cette conscience peut s'étendre. {Ess, sur Cent, hum., 11, xxni,!'-

Le moi est caractérisé par la conscience et Tidentité, il a b quelque sorte la même étendue que mes souvenirs, mais quelle e<i la substance de Tâme ? Sur ce point Locke est très réservé.

L*esprit, observant que différentes qualités simples sont toujours mé^ blement unies , juge qu'elles appartiennent toutes & un même sujet... Ll^ de la substance en général n'est donc que Tidée de je ne sais quel sujet a^'^ suppose être le soutien des qualités qui produisent dans notre âme de« '^ simples... Puisque nous n'avons aucune idée ou notion de la matièrt ^ comme de quelque chose dans quoi subsistent plusieurs qualités sensibleêqa frappent nos sens, nous n'avons pas plus tôt supposé un sujet dans leq^ existe la pensée, le doute, la puissance de mouvoir, etc., que nous atoosi* idée aussi claire de la substance de l'esprit que de la substance du ca^celle-ci étant supposée le soutien des idées simples qui nous viennent di dehors, sans que nous connaissions ce que c'est que ce 80utien-l& ; et Tvi^ étant regardée comme le- soutien des opérations que nous trouvons en b<^ mêmes par expérience, et qui nous est aussi tout à fait inconAu.,. Et pareoDSquent de ce que nous n'avons aucune notion de la substance spiritaeUe, o^ ne sommes pas plus autorisés à conclure la non-existence des esprits (p^ nier par la même raison l'existence des corps. {Ibid., II, xxm, 5.)

Dans les deux cas nous posons un a;^une inconnue, et ce^ pourquoi, si nous n'avons aucune raison de nier les subsUn<* spirituelles, il n*est pas impossible que Dieu ait doué la matière (h pouvoir de penser.

Nous avons des idées de la matière et de la pensée , mais peut-êfre ne ^ rons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pflf ou non, par la raison qu'il nous est impossible de découvrir par la oonteiop'' tion de nos propres idées, sans révélation, si Dieu n'a point donné & (ju^'f'' amas de matière, disposé comme il le trouve à propos , la puissance ^^^^ voir et de penser, ou s'il a joint et uni à la matière ainsi disposée une so»tance immatérielle qui pense. [Ibid.^ IV, m, 6.)

Hume pousse logiquement l'empirisme de Locke à ses deriu^f^ conséquences. Il doit y avoir quelque impression qui donne vxsr sance à toute idée réelle; or il n'y a aucune impression qui répono^ à ridée de substance, nous ne connaissons donc aucune subslancc, pas plus les corps que l'âme. (Cf. les Théories de la conscience.} ^^

moi n'est ni simple ni identique; il n*est qu'une série toujours changeante, qu'un ensemble complexe de représentations.

Si quelqu'un, après une réflexion sérieuse et sans préjugé {upon serions and ■ttnprejudiced reflexion), pense avoir une notion différente de lui-même, je dois avouer que je ne puis raisonner plus longtemps avec lui. {De la Nat, hum., 1. I«», part. IV, § 6.)

Et cependant les hommes croient communément à l'identité et à la simplicité du moi ; d'où naît cette illusion? Chacune de nos perceptions étant distincte et séparable des autres, comment sont-elles reliées de façon à produire en nous Tidée d'un moi identique à luimême? Les lois de l'association saHlsent à expliquer cette apparence subjective. La mémoire ramène sans cesse en nous les images de nos sensations passées; ces images forment une chaîne dont l'imagination, grâce à l'habitude, parcourt rapidement les anneaux, et cette suite d'éléments distincts, comme soudés bout à bout, finit par nous apparaître comme un tout continu. La mémoire ne nous découvre donc pas seulement notre identité, elle contribue à la produire. La relation de cause à effet achève de déterminer la notion du moi, en en reliant les éléments. Nos impressions font naître les idées qui leur correspondent, et nos idées à leur tour produisent d'autres impressions. Nos états internes s'enchaînent ainsi les uns aux autres selon les lois d'un déterminisme qui conduit la pensée de Fun à l'autre. Ma douleur ou ma joie présente me ramène à telle action accomplie autrefois, et de même dans ma résolution présente je prévois le plaisir futur que j'en attends. La loi de causalité donne ainsi au moi tout à la fois une étendue et une cohésion que ne lui donnerait pas la seule mémoire.

€ne fois que nous avons acquis la notion de causalité par la mémoire , nous pouvons étendre cette même chaîne de causes, et par conséquent l'identité de notre personne, au delà de notre mémoire, et nous pouvons embrasser d«s temps, des circonstances et des actions que nous avons entièrement oubliées, mais que nous supposons, d'une manière générale, avoir existé. Car combien peu y a-t-il de nos actions passées dont nous ayons un souvenir? Qui peut me dire par exemple quelles furent ses pensées et ses actions le le* janvier 1715, le 11 mars 1719, et le 3 août 1733? Ou bien affirmera-t-il, parce qu'il a entièrement oublié les accidents de ces journées , que son moi présent n'est pas la même personne que le moi de ce temps-l&, et bouleverserat-il ainsi toutes les notions les mieux établies de Tidentité personnelle? Sous ce rapport la mémoire produit moins qu'elle ne découvre (doesnot so much pro' duce as discover) Tidentité personnelle, en nous montrant le rapport de cause à «ffet entre nos différentes perceptions. {Trait, de la Nat, hum,, ibid,)

La croyance à la simplicité réelle du moi s'explique comme la croyance à son identité réelle. Un objet, dont les différentes parties

coexistantes sont liées les unes aux autres par une relation étroite, apparaît à Timagination comme un objet parfaitement simple et indivisible. En un mot le moi est une collection de phénomènes internes qui, étant données les lois de Timagination, apparaît nécessairement comme une substance simple et identique. Stuart Mill a repris la théorie de David Hume.

Notre notion de Tesprit, aussi bien que celle de la matière, est la notion d? quelque chose dont la permanence contraste avec le flux perpétuel des icdsitions et des autres sentimeuts ou états de conscience que nous y rattachoo»; de quelque chose que nous nous figurons comme restant le même, tandis ()r les impressions particulières par lesquelles il révèle ton existence changot La croyance que mon esprit existe, alors même qu'il ne sent pas, qui * pense pas, qu*il n*a pas conscience de sa propre existence, se réduit i k croyance d'une possibilité permanente de ces états,.. Ainsi je ne voisheniis nous empêche de considérer Tesprit comme n'étant que la série de noi msatioDS (auxquelles il faut joindre è présent nos sentiments internes) tek qu'elles se présentent effectivement, en y ajoutant des possibilités indéfinies et sentir qui demandent pour leur réalisation actuelle des conditions qui peamt avoir ou n'avoir pas lieu, mais qui, en tant que possibilités, existent toi^oan,et dont beaucoup peuvent se réalisera volonté. (PAtY. de Hamilton, tr.fr.,p.22S-i

Mais Stuart Mill se fait à lui-même une objection, qu'il reconotlt décisive.

Si nous regardons l'esprit comme une série de sentiments , nous soduk* obligés de compléter la proposition , en l'appelant une série de sentiiseBb qui se connaît elle-même comme passée et è venir ; et noua sommes rédoib* l'alternative de croire que l'esprit ou moi est autre chose que les séries^ sentiments ou de possibilités de sentiments , ou bien d'admettre le panto* que quelque chose qui, ex hypothesi, n'est qu'une série de sentiments peat* connaître soi-même en tant que série. {Ibid., p. 235.)

Malérialisme français (dix-huitième siècle)» aO^ mand (dlx-neuvIème siècle). — Le matérialisme n est pas-

à vrai dire, une doctrine empirique. Locke, Hume, tous les yr^ empiriques reconnaissent Fimpossibilité d'atteindre la substance. La science n'impose aucune métaphysique, puisqu'elle ne poH' que sur les phénomènes ; c'est par une pure illusion que les mat^ rialistes croient parler en son nom. De Idi Meiirie {Histoire naturm de rAme, r Homme-machine) insiste sur les rapports de Tâmeetdf l'organisme, sur leur développement parallèle, et s'efforce de ramener ainsi l'esprit au corps. Helvétius'et Saint-Lambert par**' gent les mêmes idées. D'Holbach identifie la matière et la force* tout est matériel et tout agit. Il aboutît à une sorte de n»^ rialisme dynamiste, qui mêle l'atomisme d'Épicure à rhylozoïsm^ des premiers philosophes de la Grèce. L'âme ne se distingue ^ du cerveau, la pensée consiste dans les mouvements cachés, ud-

perceptibles de ses fibres les plus délicates. C'est la différence des cerveaux qui fait la différence des esprits : Tàme n'est que la résultante du mécanisme organique.

Les progrès admirables qu'a faits de nos jours la physiologie du système nerveux devaient amener une renaissance du matérialisme. Mais si la physiologie détermine avec une précision de plus en plus grande les rapports du physique et du moral, de l'organisme et de la pensée, la théorie matérialiste de l'âme ne change pas, elle tient tout entière dans les mêmes aphorismes : « les activités spirituelles ne sont que les fonctions du cerveau, d'une substance matérielle. » (Cari Vogl, la Foi du charbonnier et la science, 1854.) « La pensée est au cerveau dans le même rapport que la bile au foie et l'urine aux reins. » (Moleschott, Circul, de la vie, 1852.) Les faits dont chaque jour s'enrichissent la physiologie et la pathologie, sont des plus intéressants, mais ils ne prouvent pas la thèse du matérialisme. A l'affirmation naïve de Cari Yogt : « La physiologie se déclare catégoriquement contre une immortalité individuelle, comme en général contre toutes les hypothèses qui se rattachent à l'existence d'une âme distincte » {ibid,) ; il suffit d'opposer les paroles modestes et profondes de Dubois-Reymond : « Pour ce qui est de l'énigme : qu'est-ce que la force ? qu'est-ce que la matière? et comment peuvent-elles penser? le naturalisme doit se résoudre une fois pour toutes à cet arrêt : ignorabimus. >» (Zes Limites de la Se, de la Nat,)

KanI : paralog^tsmes de la raison pure; impossibilité de passer de l'unité et de l'identité du c moi ;» À l'unité et à l'identité d'une c substance spirituelle 1^. — C'est l'unité de l'univers qui suggère aux philosophes rhypothèse de l'âme du monde, comme l'unité de la pensée l'hypothèse de l'âme humaine. Selon Kant, la pensée et le monde sont solidaires (voir Problème de la liaison) : l'unité de la pensée fait l'unité du monde qui seule permet l'existence de la pensée. 11 faut distinguer dans la connaissance la matière et la forme. La matière, ce sont les sensations, tous les phénomènes; la forme, ce sont les lois subjectives qui de ce chaos d'éléments font un ensemble bien lié. A l'âme du monde Kant substitue donc les catégories de l'entendement, qui par leur application aux phénomènes composent le déterminisme inflexible qui permet la science et donne une réalité à l'univers. Par la critique, l'âme humaine se résout aussi dans les lois de la pensée.

11 n'est pas plus permis de conclure du moi dont j'ai eonsô»^. de la pensée une et identique, à l'existence d'une âme sobsbco^. que de Tunité de l'univers à Tâme du monde.

D y a un paralogisme qui domine tous les procédés de la psjcholo^ nfe > ôelle ; il est représenté par le syllogisme suivant : Ce qui ne peut £tre azf'. autrement que comme sujet n*existe aussi que comme sujet et par eooffqtvc est une substance ; — or un être pensant, considéré simplement eooae Inné peut être conçu que comme sujet ; — donc il n'existe aussi que eomo' sujet, c'est-à-dire comme substance. Le Tîce du raisonnement consiste a ? que la pensée est prise dans les deux prémisses en des sens entièremeiit tf^ rents: dans la majeure, elle s'applique k un objet en général (tel, parconquent, qu'il peut être donné dans l'intuition) ; dans la mineure, au coDtnire, ?: ne l'enyisage que dans son rapport à la conscience de soi, et par cooséqvâ il n'y a plus ici d'objet conçu, mais on se représente seulement le rapport t jot comme à un sujet, en tant que ce rapport est la forme de la pensée. Dm la première il s'agit des choseâ qui ne peuvent être conçues que comme at/t? dans la seconde, au contraire, il ne s'agit plus de choses, mais (puisque Tcc fait abstraction de tout objet) de la pensée dans laquelle le je sert toajoa^ de sujet de conscience. {Crit. de la rais. ^ pure, tr. fr., t. 11, p. H-li-)

La pensée s'apparaît comme une et identique, c'est la condilioî même de son existence; cela ne nous apprend rien de noureaa: qui dit pensée dit sujet s'apercevant et se connaissant lui-inéi« dans la suite de ses idées successives : c'est là un jugement analytique. Cette unité générale de la pensée, cette aperception tranxf»daniale est la condition première qui détermine toutes les calégt»- •ries, toutes les formes de la pensée : celles-ci n'ont de sens et ^ valeur que parce qu'elles sont les moyens qui concourent à produire l'unité de la conscience. Mais ce n'est que par un paralogisme, par un usage sophistique du principe de substance, quel& psychologie rationnelle prétend passer du moi de la conscience à l'âme, du moi-phénomène au moi-noumène ; transformer le jup* ment analytique qui ne fait que développer le concept de la pens^ en un jugement synthétique qui pose le moi dont j'ai conscicncf comme une substance une et identique.

Si le matérialisme est iasuffisant k expliquer mon existence, le spirituafoo? ne l'est pas moi as ; et la conséquence qui sort de là, c'est que nous ne pouTQBi connaître, de quelque manière que ce soit, la nature de notre Ame, ence^T^ concerne la possibilité de son existence séparée en général. Et comment <i'^' leurs serait-il possible de sortir de l'expérience (de notre existence a£tuel)e}i l'aide de l'unité de la conscience , que nous ne connaissons que parce qu'^ «st pour nous la condition indispensable de la possibilité de l'expérience... 0" Toit par tout cela que la psychologie rationnelle tire son origine d'une p^ confusion. L'unité de la conscience, qui sert de fondement aux calégoiiesi » prise ici pour une intuition du sujet en tant qu'objet, et la catégorie de » substance y est appliquée. Mais cette unité n'est autre que celle de ^^f^ qui & elle seule ne donne point d'objet et k laquelle par conséquent ne s'apF

que pas la catégorie de la substance qui suppose toujours une intuition donnée. (Ibid., p. 20-21.)

Sommes-nous donc condamnés à ne rien savoir de notre nature ? La science nous laisse nécessairement dans le monde des phénomènes; mais si nous passons de la raison pure à la raison pratique, de la faculté de penser à la faculté d'agir, la foi morale nous donne des lumières nouvelles sur notre nature. L'idée du devoir suppose la liberté du vouloir. En tant qu'être moral, soumis à la loi du devoir, l'homme est indépendant du mécanisme de la nature, il est une personnalité, il appartient.au monde des fins en soi, des noumènes. L'esprit qui sent et qui pense ne s'aperçoit que comme phénomène ; l'esprit qui veut et agit se pose comme une chose en soi. Pour la raison pure, l'esprit n'est que le phénomène d'une chose en soi inconnue ; pour la raison pratique l'esprit est un être autonome et libre.

Retour à la métaphysique : Flehte» SehelUng» Hegel : Tespiit absolu* — Kant avait fermé à l'intelligence le monde des noumènes. De sa philosophie même sort l'idéalisme le plus hardi. Fichte supprime ces choses en soi, inconnues et inconnaissables. Que reste-t-il? l'Esprit, le moi. C'est de cet unique principe que tout doit être déduit. Ce mot absolu, point de départ de la déduction philosophique, ne doit pas être confondu avec le moi empirique, individuel, que révèle la conscience. Le moi absolu est connu par une intuition intellectuelle, qui est la conscience immédiate d'agir. « La volonté est l'essence même de la raison, le pouvoir pratique la racine la plus profonde du moi. » L'esprit est acte, énergie, et cet acte est la réalité même. « Le sujet de la conscience et le principe de la réalité se confondent. » L'esprit fait tout ce qu'il sait, c'est parce qu'il agit qu'il connaît, et dans toute connaissance il se connaît lui-même, dans toute science il sait quelque chose de lui. Si le moi seul existe , la science de l'âme est la science de la réalité véritable. Le monde sensible est une illusion, née d'un jeu de formes et de catégories , qui dans le moi oppose quelque chose qui semble extérieur au moi , mais une illusion nécessaire dont on trouve la raison dans la nature de l'esprit et de ses fins. De même, du moi absolu, comme moment nécessaire de son développement, et du non-moi posé par le moi se déduit la pluralité réelle des moi individuels. Ainsi, pour Fichte , il n'y a de réalité que la réalité spirituelle : un moi absolu, une âme universelle, dont l'essence est l'activité, et qui, pour se développer elle-même,

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pour agir, s*oppose un monde extérieur illusoire et se dïmt en une pluralité d'êtres libres et agissants.

Fichte, uniquement occupé de la vie morale, ne laisse subsister que l'énergie spirituelle en acte ; Schelling, versé dans les scie&ces de la nature, veut sortir de ce subjectivisme , rendre au mondes» réalité sans le séparer de Tesprit. Le réel et Tidéal, Tobjectif eik subjectif, sont comme les deux pôles de l'absolu. L'œuvre de la philosophie est de faire sortir tour À tour la nature de rinielligeore et rintelligence de la nature, d'établir ainsi l'identité des deux 1ermes ; elle s'achève par la science du beau que crée le travail simultané du conscient et de l'inconscient fondus dans Tinspiration da génie. L'unité et le progrès de la nature ne s'entend que par une àme du monde (Weltseele), un principe plastique qui organise Tunivers. Cette àme du monde, cet absolu, qui comprend et concilie dans son indifférence le sujet et l'objet, nous le saisissons pv une intuition intellectuelle {intellectuelle Anschauung), au plo-< profond de nous-mêmes. Ce qui dans notre esprit arrive à la conscience de soi, ce senties activités mêmes qui, dans la nature, créeot Tunivers. La matière est de l'esprit éteint. La réalité est Tévolutioi de l'absolu, la vie de l'âme universelle. La philosophie est 1 histoire de Dieu. On ne comprend l'esprit que par une construction de b nature : la pluralité des âmes n'est qu'un moyen pour l'absolu* se développer en prenant de plus en plus conscience de lui-méo* et de sa liberté.

Hegel admet avec Schelling que tout vient de l'absolu t "^^^ reproche à son prédécesseur de poser l'absolu sans le définir [v^ Absolute sei wie ans der Pistole geschossen : « l'absolu est en(p^ que sorte tiré comme par un coup de pistolet »), Pour Hegel, 1*^ solu est Y Idée, la réalité est la Vérité, La conscience n'est quD" moment dans le développement de l'Être. Pour la science absolue' l'être et la pensée sont identiques; le rationnel est le réel, le ^ est le rationnel. La métaphysique est une logique. lAlogiq^^^ veloppe le système des concepts qu'expriment tous les développa ihents de la nature et de l'esprit. Sa méthode est une dialectKp* qui procède par thèse, aniithèse et synthèse, marchant ainsi de cootradictions en conciliations toujours plus riches et plus compl^^ dialectique réelle , que la conscience ne crée pas, dont le moute* ment est le mouvement même qui fait l'évolution des choses, f* un enchaînement dialectique ininterrompu, la logique conduil la philosophie de la Nature, c'est-à-dire à lldée devenue co^^ étrangère à elle-même, et celle-ci à la philosophie de V Esprit j ou

l'Idée qui delà nature revient en soi et prend avec la possession <l'elle-même une existence pour soi. Le développement de TEsprit «st le progrès logique qui le conduit de la dépendance de la nature h la liberté, qui est son essence. Les moments de ce progrès sont Tesprit subjectif, Tesprit objectif, Tesprit absolu. L'esprit subjectif, en tant qu'il dépend de la nature et du corps (races, tempéraments, sommeil, etc.), est étudié par Y anthropologie* hdi pkénomé* nologie étudie Tesprit subjectif dans son élévation progressive vers la raison ; la psychologie Tétudie dans sa puissance spéculative et pratique. L'intelligence s*affrancbit spéculativement , quand elle reconnaît que tout est la raison réalisée; pratiquement, quand la volonté détermine son contenu. L'unité de la volonté et de la pensée, c'est l'éxiergie de la liberté se déterminant elle-même. L'es* sence de la moralité est la volonté prenant la raison pour fin : iï'est dire que l'esprit est libre quand il reconnaît qu'il crée tout, quand par suite il veut tout ce qu'il crée, en d'autres ternies quand ridée devenue consciente d'eUe-méme et de ses œuvres se reconnaît Dieu dans l'esprit. L'esprit objectif, ce sont les produits de la volonté, les mœurs, les lois, les cités; l'esprit absolu , c'est l'art, qui est l'Idée apparaissant dans une forme déterminée ; la religion, qui est la forme sous laquelle apparaît l'absolu à l'imagination et au sentiment ; la philosophie, qui est l'Idée se pensant elle-même, la vérité se sachant, la Raison consciente. L'Esprit divin se retrouve et se repose enfin dans l'esprit de Hegel et de ses disciples. La vérité devenue l'âme, c'est Dieu même.

Spiritualisme écossais et français» — Parallèlement à ces spéculations hardies se développait une philosophie plus modeste. Thomas Reid, fondateur de l'École écossaise, pour échapper au scepticisme de Hume, s'en remettait au sens commun, « Je prends pour accordé, dit-il, que toutes les pensées dont j'ai conscience ou dont je me souviens sont les pensées d'un seul et même, principe pensant, que j'appelle moi ou mon esprit. » [Ess. sur les foc, intelL, I, 2.) 11 cherche cependant à établir par le raisonnement Texistence de Tàme, qu'il a d'abord admise sans discussion. Il part d'un principe de sens commun : « Tout acte ou opération suppose un agent, toute qualité un sujet; nous ne donnons pas le nom d'esprit à la pensée, à la raison, au désir, mais à l'être qui désire, qui pense et qui raisonne. » {Ibid.) Pour déterminer la nature de l'âme , il conclut des phénomènes à la substance. « Mon identité personnelle, constatée par la mémoire, suppose l'existence

continue de ce quelque chose d'invisible que j*appeUe moi. » [Em sur les fac. inl,, III, 4.)

Royer-Gollard accepte les idées de Thomas Reid. Maine de Birao insiste fortement sur les différences qui opposent la connaissance de soi-même , immédiate , directe , à la connaissance des choses extérieures, médiate, indirecte. Sans doute, l'âme considérée daos sa substance est un Xy mais par la réflexion sur soi le sujet se connaît comme cause et se distingue de tous ses phénomènes. Déjî dans Teffort, ce fait primitif, le moi se saisit dans son oppositioir au non-moi, et par suite se pose lui-même en s'opposantà ceqw n*est pas lui. Joufl'roy, qui avait d'abord admis avec Reid le pa^^ sage des phénomènes k la substance , se rallia à cette idée que seule la réflexion intuitive permet d'atteindre le moi. M. RaTÛ^ son, développant les idées de Maine de Biran, soutient queii réflexion ne laisse pas en dehors d'elle je ne sais quelle substance inconnue ; qu'elle saisit Tessence même de l'âme , qui est foit/ d'abord et amour en dernière analyse, puisque force suppose tesdance. En même temps, insistant sur le passage incessant de la vi^ à la pensée, il revient du dualisme cartésien à une doctrine qiu> rapproche de celles de Leibniz et de Schelling.

Conclustoii. — Ce qui suggère l'hypothèse de Tâme, c'est It nécessité de trouver une raison et à l'unité de l'univers et à Funil^ du corps et de la pensée : de là l'âme universelle et les âmes individuelles. L'hypothèse d'une âme du monde tend a reparaître d^ qu'on veut se passer d'un Dieu créateur et providence. Matém* lisme, empirisme, criticisme, spiritualisme, telles sont les grandeï solutions que nous avons rencontrées. Le matérialisme ne Toitp>^ la question ; il ne laisse qu'un principe de division et de multipi}* cité, qu'il n'arrive même pas â définir. L'empirisme, en développant par ses analyses les données du problème qu'il refuse d'abûl^ der, contribue â le poser de mieux en mieux. Le criticisme expliqv tout â la fois et l'enchaînement des phénomènes et l'unité de lesprit par les formes a priori de la pensée. Les hypothèses métapb)* siques sont des eff'orts toujours renouvelés pour trouver à l'bw monie de l'univers, comme à Tunité du corps et de l'esprit humM'* un principe réel qui en soit la raison suffisante.