DES SUBSTANCES

Les systèmes qui n*admettent pas le dualisme sont tenus du tnoins de rendre compte des apparences qui en ont suggéré Thypo- ^hése. Toute métaphysique reconnaît un principe d'action et un principe d'inertie, explique la vie de la nature et de l'homme par le rapport de ces deux termes. Ce que nous chercherons à travers 'l'histoire , ce sont donc les solutions successives qu'a reçues le problème qui, sous sa forme aiguë, si j'ose dire, devient le proi>lème de la communication des substances. Nous achèverons ainsi 'de résumer dans leurs éléments essentiels les grandes théories -métaphysiques sur la nature et sur l'homme.

Philosophie anté-socratique : confusion du principe aciif et passif. — Chez les premiers philosophes de la Grèce, les concepts du matériel et du spirituel sont encore confon- •dus. L'élément dont l'évolution constitue le monde est à la fois matière et force. Le principe humide de Thaïes est animé (Arist., •de Anim., ill a 7), divin. L'air d'Anaximène est en un perpétuel tnouvement et il est dieu (Cic, de Nat. Deor,, I, 10). Diogène ■^l'ApoUonie, pour expliquer l'ordre du monde, se contente de faire de l'intelligence (Simplic, in Pkys., 36 b) un attribut de l'élément ^matériel qui, selon lui, constitue la substance des choses (l'air). •Pour Heraclite, le feu est & la fois l'élément premier des choses, ie principe du mouvement par ses transformations incessantes, ^e principe de l'harmonie par la loi d'union des contraires, qui lui est immanente. On peut distinguer dans l'homme l'esprit et le '<ïorps, mais cette distinction ne va pas jusqu'à les opposer dans leur substance. Le corps est le feu épaissi, éteint ; l'àme est le feu primitif sous sa forme pure (Arist., de Anim, y I, 2,405 a 25).

La distinction du corporel et de l'incorporel est aussi étrangèreaux Éléates. Parménide décrit l'Être comme une masse continue, homogène, limitée, se prolongeant uniformément dans tous les sens ^ partir de son point central (v. 102 sq.). La pensée n*est pas dis-

tincte de l'Être : car en dehors de TÊtre il n'y a rien, et tout? pensée est pensée de l'Être (v. 94).

La cosmologie des Pythagoriciens est dominée par le principe d'ordre et d'harmonie. La terre n'est pas le centre du monde, part? que par elle-même elle est ténébreuse. Le feu central est liusineuxy immobile, parce que la lumière et le repos sont rangés àm la série des biens. Est-ce à dire que, pour les Pythagoriciens, le principe de cette harmonie se distingue de la matière qu'il ordonoe? Nullement. Ce que nous retrouvons dans le monde, ce sont les qualités de l'élément qui le constitue. Si toutes choses sontiaite^ numériquement, c'est que le nombre est la substance des choses <( Le nombre, dit Aristote, est le principe des êtres sous le pointé vue de la matière, en même temps que la cause de leurs modifiettions et de leurs états divers. » (Arist., Mét.^ I, 5, 986 a 15.)

Pour Démocrite, l'hypothèse d'une cause motrice distincte de k matière est superflue, le mouvement étant éternel. L'âme estfolt' d'atomes, en rapport avec ses fonctions motrices et vivifiâtes ;elk est répandue dans tout l'univers. L'air contient beaucoup d'àme^ de raison, parce qu'il contient beaucoup d'atomes psychiques: sv^

Ttj* àspt TcoXùv àpiO{Jkov eTvat twv Totouxwv, a xaXei èxsTvoç voOv xal ^yfV-

(Arist., de Resp., c. 4.) Les atomes ignés engendrent le mouveniff^ et la vie par leurs propriétés physiques, et, accumulés en gtdt^ masse, ils produisent la pensée, qui n'est elle-même qu'un mol^^ ment. L'âme humaine étant étendue, il n'y a pas de difficulté à b loger dans le corps ; elle est répandue dans toutes ses parties.

Ëmpédocle distingue des quatre éléments matériels qu'il bAo^ deux forces motrices, l'Amour et la Haine : la première qui iesiffli^ et les combine, la seconde qui les sépare (v. 80 sq.). Mais i^uit^'' fait de ces deux forces des êtres mythologiques, tantôt il seinU^ les considérer comme des substances corporelles , mêlées v^ choses. Le premier, Anaxagore distingue la force de la tM>^ qu'elle meut. Aux éléments 11 oppose l'intelligence qui les ordonot Mais le Noùç garde quelque chose d'une force de la nature, imp^ sonnelle, corporelle. Il est la plus pure et la plus subtile de toot^

les choses: XeirroTa'cov Te lïàvxwv ^pTijjLaxwv xal x«ôaptt««rcov (fr. Oj? »

semble qu'il pénètre tout â la façon d'un fluide étendu. Enfin ^ crate [Phédon, 98 h) et Aristote {két,, I, 4, 985 a 18) reprochefll^ Anaxagore de ne pas se servir du principe qu'il a posé, et de ^ faire intervenir l'intelligence que là où il ne peut découvnr ^ causes mécaniques d'un phénomène.

En résumé, les vieux Ioniens, les Pythagoriciens, les Eieai»i «"

distinguent pas la matière et la force. Démocrite supprime hardiment le problème, en reculant à Tinûni Torigine du mouvement. Avec Empédocle, plus nettement avec Anaxagore, les concepts de la matière et de la force sont distingués. Mais la notion même de la force reste encore très vague, et on n'explique son action sur la matière qu'en Ty mêlant comme une sorte de fluide étendu.

Il est difficile de dire comment Socrate concevait la matière et ses rapports avec l'âme. Il insiste volontiers sur la finalité dans la nature ; mais il s'embarrasse peu des grands problèmes de la métaphysique. L'univers est une œuvre d'art, qui suppose un artiste divin. Quant aux rapports de la divinité au monde, nous en avons une sorte d'expérience dans les rapports de notre âme à notre corps. {Mém,, I, iv, 17.) Ce n'est pas résoudre le problème, c'est le j poser sous une autre forme.

Platon : la matière est le non-être ; le mécanisme corporel subordonné aux fins de rftme« — La matière, pour Platon, est le non-être. Il n*y a donc pas deux réalités en présence; l'Idée seule est substantielle; les phénomènes» « ce sont les rayons des idées brisés dans l'espace vide et obscur de l'infini ». (Zeller.) D*où faire dériver le non-étre ? — de l'Idée ? — c'est vouloir déduire le non-étre de l'être. Si seule l'idée est réelle, c*est dans ridée qu'est toute la réalité du monde sensible. Mais d autre part, si ridée est immuable, étemelle, si elle reste en dehors de la pluralité et du devenir, le sensible ne peut être un moment de l'Idée. Nous voilÀ ramenés logiquement au dualisme. La matière n'est pas le non-étre absolu, puisqu'elle limite Tètre de l'Idée dans le monde sensible. Platon semble opposer la matière à Tldée comme un obstacle, une limite, comme quelque chose qui est en dehors d'elle et qu'elle ne réussit pas à pénétrer entièrement. S'il est difficile de comprendre comment le monde sensible dérive du monde des idées, non moins grande est Fobscurité de leurs relations actuelles. L'existence des Idées n'a rien qui nous surprenne, puisque par définition même les Idées sont toute réalité ; mais qu'est-ce que vient faire le monde sensible auprès du monde des idées? qu'est-ce que cette réalité nouvelle qui n'est pas la réalité ? Platon croit résoudre ce problème par la théorie de la participation (piiOe^ic}. Les choses sensibles n'existent que dans la mesure où elles participent aux idées. Mais comment se fait cette (JiiOs^t;? comment estrelle possible? comment l'un et le plusieurs, l'immuable et le devenir, l'être et le non-étre, ce qui est dans l'espace et ce qui est en dehors de l'es-

pace, comment ces termes contradictoires peuvent-ils s'unir, «e fondre dans lunité de lapparence, et comment concevoir leur^ rapports dans cette union? (Zeller.)

Dans le Timée la cosmologie prépare la psychologie. Le Cosmos. système de sphères en rotation, est un vivant : il a son àme et s» corps. L'âme cosmique est douée de mouvement spontané et è connaissance ; étendue à travers le monde du centre aux extréoutés, elle le meut en se mouvant elle-même. Il est certain que Piatâa ne prenait pas à la lettre cette théorie, où le mythe se mêle à h vraie pensée du philosophe. DansThomme, Tàme est supérieure a:^ corps ; elle peut exister sans lui, puisqu'elle existait avant lui(thév^ rie de la préexistence); elle accomplit, sans qu'il intervienne. a fonction la plus haute, la pensée pure. Ce n'est pas à dire que le^ deux termes soient sans rapports.

D'abord le corps doit être considéré comme rinstrument de Time. V^ n^estpas Tharmonie du corps, puisqu'elle lui préexiste. Loin d'être rcffct,«tf' est bien plutôt la cause de l'organisation, et c'est dans ses besoins, dsQ5 s» fonctions qu'il faut chercher la raison du mécanisme corporel. L'âme ei» prend trois parties : vou;, Buiidç, iTiBupiiac. Le vou{ est logé dans la tète; <^ siège propre de l'âme raisonnable est le cerveau (TiVw., 73 d) : cette Ame ««F rieure est composée des mêmes éléments que l'&me cosmique , elle est dov' des mêmes propriétés de mouvement spontané et de connaissance, elleacco*^ put dans la tête, sorte de microcosme, les mêmes révolutions harmoQiqtx^ Le 6uji<5ç est logé dans la poitrine entre le voOç et YiTt'Au^ix, pour exécuter fte promptemeut les ordres du vou< et être plus & même de refréner les déai^ {Tim., 70 a,) L'i7ci6u{i£a a son siège au-dessous du diaphragme, dans laréfi^ abdominale. (Tim„ 70 tf.) Mais ces deux parties de l'àme se rattachenti '^ moelle épinière, qui se continue jusqu'au cerveau, et ainsi se représente da* l'organisme l'unité des trois âmes. {Tim., 73 6.) Le cœur, point de dépaH ^ veines, est le centre physiologique du ewjjLdç ; il reçoit les ordres du voS; et» transmet par les vaisseaux sanguins à toutes les parties du corps. (Tïm., 7^^' Les impressions du dehors suivent les mêmes conduits, mais en sens eo»traire. Les vaisseaux sanguins jouent donc le rôle de conducteurs, quiestatUr bué aujourd'hui aux nerfs. {Tim., 65 c.) Le foie unit le voûç à Yi^'M^ L'IitiÔujxta ne peut obéir directement à la raisou, et ne peut être dirigée que p* des images. Sur la surface poUe et brillante du foie, comme sur un miroffr^ voGc fait apparaître des images redoutables ou charmantes ; il change M^ ceur naturelle de cet organe en amertume par la sécrétion de la bi'^'J^ contraire , il le rétablit dans son état premier, effrayant ou apaisant la ^ de l'àme qui réside dans cette région du corps. {Tim., 71 6.)

Ce qu'il faut retenir de ces assertions, c'est que rorganisme au* finalité psychologique, c'est que l'âme sert à entendre le corps? ^ est son instrument.

Ce n'est point à dire qu'il n'y ait pas action réciproque du corp sur l'âme. Il est le principe des erreurs, des passions, de X'A^ qui attache si fortement la plupart des hommes à la vie sensiW-

Un mouTement imprimé au corps par un choc extérieur se transmet au mouvement propre de Tàme ( Timée, 61 d) ; quand les impressions extérieures sont trop violentes, la connaissance exacte est impossible. La santé du corps •est nécessaire à la santé de Tàme (Tim,, 86-90), et réciproquement (Tim., 66 e), L.e meilleur rapport entre les deux termes, c'est Faccord, la mesure , 9v^{xcTpia. Cette relation intime de Torganlsme et de Tesprit explique Vimportance que Claton attribue à la génération. Les qualités et les défauts des parents se transmettent aux enfants par l'hérédité ; le législateur doit donc posséder Tart de combiner les tempéraments selon les proportions les plus heureuses. (Poîitiqtte, 310.)

On ne voit pas bien, il faut Tavouer, comment Fétat du corps des parents au moment de la conception peut avoir une telle influence «ur une âme qui préexiste au corps qu'elle anime. C'est, sous une ^utre forme, la difficulté de passer de l'intelligible au sensible.

Arlstote : la matière et la forme» leurs rapports. — Correspondance de Pâme et du corps ; le wv^ùfia. —

Pour Aristote, la matière est ce qui peut devenir ceci ou cela, ce qui, considéré abstraitement, est indifférent à toute détermination, ie sujet permanent du changement. La forme c'est l'èvép^eia, la réalisation du possible, son achèvement, èvrEXi^&ia. La forme et la matière n'ont donc pas besoin d'un intermédiaire pour s'unir; quand le possible devient le réel, il n'y a pas en présence deux •substances qui se combinent; la matière, c'est la chose en tant <iu'elle était possible ; la forme, c'est la chose en tant que devenue réelle. [Met., 1045 b 17.) La matière n'est pas le non-étre, la possibilité logique : i^ï'-^ '^"^ oujtav irwç ttjv uXt^v [Phys,, 1, 9) ; elle contient ù titre de tendance ce dont la forme est la réalité : ovto< ^àp ttvoç

•OeCou xa? à'^v^o^ xai ècpsToû, to jjlIv âvavtfov aurij) (pa^^èv eTvat, zh oe o iré^u- XÊv ècp(e70ai xat 6pi-^ta^0Li a'jrou xxxà ttjv lauro;* cp'jTiv. {Phys,, I, 9.) Elle

tispire & la forme qui la sollicite à se mouvoir et qui l'achève.

La matière sans détermination est un pur possible, elle n'est donc Jamais une réalité.

La matiëFe est toujours donnée a^ec une forme déterminée : oô 'ijiù^iTri^, èXk'àni (ler'tvan/Tiwvcuc [de Gen. et Con\, 11, 1). Une seule et même chose peut en un sens être matière, en un autre sens être forme : le marbre est matière par rapport à la statue, forme en tant que marbre. La matière s* élève donc de formes en formes par une évolution progressive. La matière première (icptoTT)), indéterminée, qu'on ne connaît que par analogie, se retrouverait, en dernière analyse, au fond de toute réalité; mais d'autre part chaque chose a sa matière dernière et propre (i^xd^xi), t6ioç, olxsCx éxiorov) : le marbre» par exemple, est Ja matière dernière de la statue, et entre ces deux extrêmes se placent comme intermédiaires toutes les formes que la matière première doit revêtir successivement pour devenir cette matière dernière, déterminée, à laquelle la forme plus haute s'unit immédiatement.

Entre la icpwTT, ^ikr^ et la forme pure ou Dieu, on conçoit une série de formes progressives, une hiérarchie savante dont les termatt supposent. Mouvement du possible vers une réalité de plus enpk haute, sous Taetion du désir que suscite en la nature la perfectiu divine : évolution et continuité, tel est le mot de l'énigme. La mtîère ne s*oppose plus à la forme comme le néant à l'être ; le réd* pour antécédent nécessaire le possible ; il n*y a opposition entre ks deux termes qu'en ce sens que la matière, selon le point dudénloppement auquel on s'arrête, n'est propre à recevoir que telle n telle forme déterminée.

Il semble qu'Arîstote échappe aux difficultés de la concepte platonicienne. Mais la forme pour lui est le général, l'objet de ï science ; d'autre part le général n'existe que par les êtres partiel^ liers ; le réel, c'est l'individuel, qui suppose, outre la forme, ianitiëre. Dès lors, peut-oa dire que. la matière est pure possiUlitê?^ la forme est la vraie réalité, si en ce sens elle s'oppose età Ua^ tière et au composé de la matière et de la forme, comment conciliff ces deux assertions que la forme est Iç général et qu'il n'y a de réei que le particulier ? Aristote ne réussit pas k accorder les élément' platoniciens et les éléments empiriques de sa doctrine : le génén^ est le réel; le général n'existe que dans l'individuel.

L'union de TÀme et du corps est un cas particulier du problèis^ de l'union de la matière et de la forme. La forme n'existe pasc* dehors de la matière dont elle est l'acte ; l'àme est la forme d. corps (sTôo;;). 11 ne faut pas concevoir la vie comme la comiiin»' son de deux êtres hétérogènes, <jjv6»ffi<;-(jSv8£(Jixo; {Met., 1045) : l** est dans le corps la force agissante, le corps est l'instrument o>^

rel de l'âme : tzTrza xà cpuaixà 9t>>\t.%xa Tfî^ 4"^y3^ opY^va {de 4»., 11»*

L'âme et le corps, en un mot, sont termes corrélatifs, sépartU*^ logiquement, en fait inséparablement unis.

« L'àme n'est pas un corps, mais elle ne saurait être sans corps {ii^^^J^ jiaToç «îvat ji-ZiTt aûjii xi r[ ^o'/t^) ; car l'âme n'est pas un corps, mais fp^ chose qui est relatif & un corps (vuiionoç Si xi), et c'est pourquoi elle est dtf^ un corps et dans un corps de telle et telle nature : x«l Stà toô-co w wJ^ ôitipyet, xal tv ff(ii[x«Ti ToiouttJ » (de An,, II, 2). Ce n'est pas à dire ^^ri soit une résultante; bien plutôt comme cause formelle et finale, elle ef principe et la raison de l'organisme : iTti B*i^ +wX"h *»» C**vtoç aii|ut« *• »al àpxh- {Oe An., Il, 4.) L'àme est la réalisation (i^€ki-/tia) de ce qui**'' corps n'existe qu en puissance.

Toutes les actions et passions du vivant ont donc deux aspec»l'un formel, qui regarde Tâme, l'autre matériel, qui regarde le coiî^ Quand un animal ou un homme est en colère, cette émotion**

la fois un fait de Tàme et un fait du corps : comme fait de Tàme on peut dire que c'est un désir d'offenser qui nous a offensés; comme fait du corps on peut la définir une ébullition du sang et une chaleur autour du cœur. [De An,, I, 4; Al. Bain,/*»ycA. d'Artstote.) Ces deux aspects d*une émotion , qu*on peut distinguer logiq[uement, en fait sont corrélatifs et s'impliquent. De même toutes nos opérations sont à la fois corporelles et psychiques ; la santé de l'âme implique la santé du corps, la supériorité de notre organisme vient de ce qu'elle doit être Tinstrument dune âme supérieure; Thomme ne pense pas parce qu'il a des mains, il a des mains parce qu'il pense ((fe An., II, 4). Aristote fait cependant une exception. L'intellect actif, le voû^ TtotTjttx^c, n'a pas d'organe corporel; il vient du dehors (6upa6ev), il est séparable (yopi^ri; xtd oiitof6iîl<; xat ijjLiYiJç), seul éternel et immortel : (i6iv«T4v x«t difdeov. (/>gi4n.,III,5.) N'est-il pas possible de déterminer avec plus de précision l'élément qui est le siège de Tàme et avec lequel elle se transmet d'un être à l'autre dans la génération ?

Toute chaleur, suiTaiit Aristote, cdle dtt soleil aussi bien que celle des org^uismes, est principe de vie ((a>Tix-^ ^9Xh)- L^ corps vivant et toutes ses parties doivent avoir une chaleur naturelle innée : vu^sputov OcppL^rr^xx çuaiicf^v {de Vit,, 4), dont le principe est dans le cœur, où brûle pour ainsi dire le feu psjrchique (t^ç ^yjhi ^«lesf ifiiMicoptufiivi^c). Les animaux supérieurs sont ceux qui ont en plue grande abondance le èsp{i(iv. (De Respir,, 13.) Avec le foyer du cœur s*éteint la vie. La chaleur se communique & Pair intérieur qui participe ainsi de la forée vitale. Ce qui ftùt la semence féconde, c'est la chaleur qui est en elle (t6 «aXo^fuvov Oep^idv). Cette chaleur n'est pas le feu, mais le icvtC{ix enveloppé dans la semence mâle et femelle, ou plutôt la nature contenue dans ce icvtOiiz (-f, tv Tto icvtu^sTi ^'jv.;), nature analogue à l'élément des astres : iviXoYOv o&oa t^ x«^v dfvrpwv v^otx^itù -^ Octdrepov twv «aXoufitvufv oxoi- ^8iuv. (De gen, anim,, II, 3.) La chaleur vitale est dans le Tcveû^aa, le principe du 'RveOiia est dans le cœur (ip/.^ toO xvfJiisTo;).

Il est vraisemblable d'après cela que , pour Aristote , la chaleur vitale est liée à l'air, mais que le principe premier est le chaud, le pneuma n'étant que l'air échauffé et participant des propriétés du chaud, qu'il porte dans tout le corps.

Théorie du i7V£ù(xa avant Aristote. — Théorie du ^s^iia chez les Stoïciens» — Dteu et le monde» rftme et le corps : mélannçe physique. — Les Épicuriens : rAme animale et Tàme raisonnable. — La théorie du i:vsù(jLa, de l'air mêlé à la chaleur vitale qui le raffine et le subtilise, a joué le plus grand rôle dans la physiologie antique. C'est Thypothése la plus fréquemment admise pour expliquer soit la vie pëy-

chique elle-même , soit les rapports de Tâme et du corps. W& quand le 7cveû(jLa sera devenu Tun des concepts les plus élevés de li théologie chrétienne (Saint-Esprit), pendant tout le moyen âge et jusqu'à la découverte de la circulation du sang, la théorie physiologique du irv£U|jL3 gardera toute son importance : les esprits animaux de Descartes en sont la dernière forme. (Herm. SiebecL Gesch. derPsych.) Selon Heraclite, c est deTair externe, en partiepar la respiration, en partie par les organes des sens, que nous yienlb chaleur, principe de la vie et de l'intelligence. Hippocrate, da» le Traité des airs et des eaux, attribue la plus grande iaflueDce à la nature de Fair ambiant sur l'organisme et le caractère dei peuples. Après Hippocrate, la théorie du irv£û|jLa devient counob dans la physiologie des anciens. Les médecins s'accordent à re^ connaître une intime relation entre les deux faits de la chaletf animale et de la respiration. L'air entre dans l'organisme par k respiration et se pénètre de chaleur; le irvçûjxa se forme encore ptf l'évaporation des éléments humides que contient la nourritore ingérée, sous l'action de la chaleur organique. Il circule av«k sang ; il se répand dans tout le corps ; il agit à la fois mécaniqvment, selon sa densité, selon ses mouvements propres, et dpMD^ quement comme principe d'organisation (embryologie), coduk force vitale. « Le itvcûjxa vient de l'air et se répand par les vodC' de là il parvient dans les cavités de l'intérieur du corps et surloo^ dans le cerveau, d'où il détermine la pensée et les mouvements deî membres. » (Hipp., deMorb, sacr.) Au temps d'Alexandre, le m* cin Praxagoras distingue les artères des veines. Les veines sod^ pleines de sang ; quant aux artères , qui sur le cadavre sont rm elles ne servent qu'à la circulation de l'air, pneuma, et elles joocfl^ dans la sensation le rôle que jouent pour nous les nerfs. Cooitf on remarquait de nombreuses anastomoses entre les veines et K^ artères, on fondait toute une théorie des maladies sur l'invasion li^ artères par le sang.

Dans leur explication des rapports de Tàme et du corps, les ^^ ciens ont reproduit la plupart des idées de leurs devanciers sur irveû|jL3t, mais ils en ont développé la théorie et ils ont exercé à l^ij tour une réelle influence sur la physiologie antique. L'union l'àme et du corps n'est qu'un cas particulier de l'union de \^^ tière et de la force. Tout est corporel, tout dérive du feu prijn' ' tout y doit retourner un jour. Mais dans l'état actuel de IW^^^ par suite du relâchement qui éteint par degrés la substance pn tive , on peut distinguer l'actif et le passif, la matière inerte et

cause raisonnable et agissante. Ce n*est pas que la matière et la forme soient, comme dans Aristote, des principes d'origine différente, bien que liés éternellement. La matière dérive du feu; la forme est corporelle, elle est elle-même le irveûfjLa irupoetôlç xal TsyvoetSsç, le souffle enflammé et artiste. Si la forme est corporelle, son union avec la matière ne peut être qu'un mélange physique. Comme la qualité essentielle d'un corps est présente à tous ses éléments, il faut admettre qu'un corps peut pénétrer les parties d'un autre corps, qu'un corps, selon l'expression de Plutarque, peut être le lieu d'un corps. (Plut., Comm. Not., 37, 2.) Les Stoïciens sont ainsi conduits & nier l'impénétrabilité. Ils vont jusqu'à dire qu'un corps plus petit qui se mêle à un corps plus grand s'étend autant que lui : une goutte de vin rougirait la mer. (D. L., VII, 151.) C'est là le mélange de toutes les parties, xpâvic o('6'Xc>>v : c'est ainsi que la force se mêle à la matière. Dieu au monde : Divinus spiritus per omnia maxima ac minima xquali intensione diffusus (Sén., ConsoL ad Helv,, 8, 3). L'accord de toutes les parties de l'univers ne s'explique que par cette tension d'un souffle divin : hœc ita fieri omnibus inter se concinnentibus mundi partibus profecto non possent, nisi ea uno divino et continuato spiritu continerentur (Cic, de Nat, Deor., II, 7, 19). Faisant de l'univers un animal, les Stoïciens s'interrogeaient sur le siège de son âme, sur le centre d'où rayonnaient et se répandaient les forces .actives : la plupart plaçaient Tfj-feixovtx^v dans la région supérieure, dans l'éther ; Cléanthe, dans le soleil (Cic, Acad., II, 41, 126). L'àme humaine est un fragment de l'âme universelle : elle est & l'organisme ce que Dieu est au monde, elle s'étend en lui et en maintient tous les éléments dans une mutuelle sympathie. Les rapports de Tàme et du corps suffisent à établir qu'elle est corporelle : il n'y a qu'un corps qui puisse agir sur un corps. C'est donc par un mélange physique que s'explique l'union du corps et de l'&me. L'âme est un Tcveûpia, un souffie enflammé, qui se nourrit des vapeurs du sang, comme les astres des vapeurs de la terre. Elle a son siège, non dans le cerveau, mais dans le cœur : n'est-ce pas dans la poitrine que pénètre l'air respiré? n*est-ce pas de la poitrine que sort la voix, cette première manifestation de la pensée ? Dans la génération, une partie de l'âme des parents se transmet à l'embryon : tant qu'il est dans le ventre de la mère, il n'a qu'une âme végétative ; c'est après la naissance, sous l'action de l'air extérieur, et par une sorte de condensation, que se forme l'âme animale (Plut., de Stoîc. repugn., 41, 1, 8). Les sept parties de l'âme (cinq sens — faculté du langage — faculté

génératrice) s'étendent dans le corps à partir de r^Y^t^^^f^^^ force centrale et supérieure, comme les bras d'un polype. (PluLÀ Plac. Ph., IV, 4, 2.)

Pour les Épicuriens, comme pour les Stoïciens, laclion réciproque du corps et de Tâme suffît à prouver que Tâme est corporelle. (Lucr., III, 61, Bq.) Elle est composée de feu, d'air, de pnem et d'un quatrième élément, le plus mobile, le plus subtil, principe de la sensation. (Lucr., III, 231 sq.) L'âme irraisonnable ((um. Lucrèce) est répandue dans tout le corps, dont elle est la force mfiante. L'âme raisonnable {animus, ment, Lucr.) a son siège dass la poitrine : c'est à elle seule qu'appartient la sensation, le moovement (D. L., X. 66). Bien que constituant un seul et même étreyoes deux âmes peuvent se trouver dans des états différents : c'est m que l'esprit peut être dans la sérénité quand l'âme animale estes proie à la douleur.

Gallen doane sa forme définitive à la physiologie du iïvsû{Aa. -— Rôle du cerveau» de la moelle et da nerfs. — Parallèlement aux écoles philosophiques, les médeclBS développent la théorie physiologique du irvsûfjia. Pendant plusieurs siècles, l'école de médecine d'Alexandrie fut florissante : on y pntiquait l'expérience et la vivisection, on s'y livrait à Tétude d^ nerfs et du cerveau, on y avait fait des découvertes, qu'on relroovera de nos jours (distinction des nerfs sensitifs et des nerfe moteurs). Le plus grand de ces médecins, Galien, reprend la théorie du irvËùix», en s'efforçant de lui donner plus d'unité et de cohérent Le cœur et les artères reçoivent de l'air dans la diastole du poul^ et dans la systole ils rejettent celui qui est devenu impur. Le cœur. foyer de la chaleur organique, fournit le poumon de sang et reoi du poumon et des artères le 7rvÊûjj.a, qui, par le ventricule gaucb? du cœur, retourne dans les artères, par lesquelles il se répao^ dans tout le corps. L'air respiré subit dans l'organisme des mo(i^ âcations qui le raffinent et le subtilisent. Dans le poumon il se m^ au pnewna présent dès la naissance, irvftù{ji.a au^icpuTov ; dans le cœof et dans les artères, puis dans les ventricules du cerveau, il esttif vaille, raffiné. C'est ainsi qu'il devient irveufxa Co^ix^v, souffle vital: sous cette forme il se trouve surtout dans le cœur et les artères «^ préside aux fonctions de la vie végétative (digestion , respiration^ Du 7rveù[j.a îwtixov, dans les ventricules du cerveau, se forme le ^^ «l^uxtxov, le souffle psychique, beaucoup plus subtil.

Ce pneuma psychique est-il l'âme même, ou n'est-il que sonpït

mier organe? Sur ce point Galien volontairement s'abstient de se prononcer. 11 suffit d'ailleurs à son dessein que le pneuma soit la condition nécessaire de 1& vie et que ses altérations produisent les maladies du corps, les troubles de Tàme, la mort elle-même. xMais si Galien n'eiffirme pas que Tàme est matérielle, il met en lumière les rapports du physique et du moral. Les puissances de Tàme se développent en même temps que les organes du corps ; la perfection de la pensée humaine s'explique par Theureux mélange des éléments qui entrent dans la composition du cerveau et par la subtilité du pneuma chez Thomme. Les états de l'âme dépendent du tempérament, c'est-à-dire des proportions selon lesquelles se combinent les éléments corporels, les principes du chaud, du froid, du sec et de Thumide (eûxpadfa — SuoxpaaCa). En admettant qu'il y ait dans TÀme une partie supérieure, incorporelle, la partie mortelle ne peut être autre chose que ce tempérament, que ce mélange des principes organiques. Ne voyons-nous pas la fièvre et les poisqns rompre l'union de l'âme avec le corps, les différences de climat modifier le caractère des peuples, la bUe noire introduite dans le cerveau produire la folie ?

Depuis Aristote, deux opinions avaient cours sur le siège de l'âme : les Péripatéticiens et les Stoïciens tenaient pour le cœur, les médecins pour le cerveau. Galien oppose à Aristote les expériences faites sur les animaux vivants; la vivisection prouve que ce n'est pas le cœur, mais le cerveau, qai est le principe de la sensation, du langage et du mouvement volontaire. Le cœur n'est le siège que des passions et des mouvements involontaires ; le principe de la vie végétative réside dans le foie. La moelle épinière sert à réunir le cerveau aux nerfs, qui ne partent pas directement de lui ; quand on la sectionne dans toute son épaisseur, on supprime la sensation et le mouvement dans toute la partie du corps située au-dessous de la section. La substance des nerfs est la même que celle du cerveau, mais plus épaisse et plus dure. Ils sont les conducteurs du pneuma, transportent du centre à la périphérie les impulsions mottices et les sensations de la périphérie au centre. Leur fonction est triple : par leur rapport avec les organes des sens ils produisent la sensation ; par leur union avec les muscles, le mouvement volontaire; enfin pour les autres organes ils rendent possible la conscience des modifications dangereuses.

DlfiBcultés d'entendre les. rapports de la matière et de rftme dans la doctrine néo*platonlclenne« —

Plolin reprend les idées de Platon sur la matière : elle n'est pasl? corps, elle n'a aucune qualité, elle est Findéterminé, le non-^. Au terme de la, procession, l'Ame, la troisième hypostase, abesoii, pour disperser ce que concentre le monde des idées, d'une étend» où elle se développe : elle se crée à elle-même son lieu : r^poxhr. «? jjilXXoi, Y8vvTi<jet Ï0L\yzT^ TcJirov, diors xat 9â){ji3 [Enn,, IV, 3, 9). CommcBl de l'Ame peut procéder la matière, de l'Être sortir le non-étit, de ce qui est spirituel ce qui ne l'est plus à aucun degré, c'est « que Plotin ne réussit pas à expliquer. Le monde phénoméoil résulte de l'union de l'âme et de la matière. Gomment entendit cette union? Image de l'Être dans le non-ètre, le monde sensibb peut être comparé à l'apparence que donne l'objet réfléchi dans ob miroir. De même qu'un visage se reproduit dans un grand nombr! de glaces sans perdre son unité, ainsi l'Ame et la forme iotelligU ne perdent pas leur unité, restent tout entières en elles-mème. alors qu'elles semblent divisées et multipliées dans les choses seB^ sibles. La matière, comme non-étre, participe de l'être sans y put ciper : ^-^ HteTépv jAsts^^et (III, 6, 14); de même Tàme est dans it matière sans y être , elle est présente & la multitude des choses sensibles, sans sortir d'elle-même, tout en demeurant immuable. Enveloppée d'abord dans l'Ame universelle, Tàme individuel cède au désir de se faire dans un corps séparé une vie indépendante. Mais en tombant dans ce corps, elle ne perd pas sa nature par^ ment spirituelle, elle reste unie & l'Ame et au Noue. Gommeotii? cet être supra-sensible et du corps composer un tout vivant? L'âmt. répond Plotin , n'est pas dans le corps comme le corps est àsè l'espace, ni comme la partie dans le tout; elle y est comme la forée agissante dans son organe naturel, comme est présent àTairle^ qui le pénètre sans s'y mêler. Il ne faut pas dire que l'àme est dsBS le corps, mais bien plutôt que le corps est dans l'àme, parce (pe c'est elle qui contient dans sa sphère d'action les organes corporel'

Les Pères de PÉglIse et les Seolasilqaes. -^

apologistes et les Pères de l'Église reprennent les théories des pb»" losophes grecs ; il n'est pas jusqu'au matérialisme stoïcien qui ^^ ses partisans (Tertullien). Sur la question de l'origine de l'âme, dcfiï doctrines s'opposent : créatianisme, traducianisme. Selon 1» P*^ mière, Dieu crée l'âme par un acte particulier et l'ajoute au corps^ Selon la seconde, l'Ame est produite par les parents, commet corps et dans la même mesure. Une partie du pneuma des ss^ dants se transmet dans l'acte de la génération. Saint Augustiu trouva

/des difficultés à ces deux théories et refuse de se prononcer. Sur (les rapports de Tàme et du corps, ses idées rappellent celles des Néo-Platoniciens. L'àme est simple, on ne peut la concevoir comme étendue. Elle est cependant présente à tout le corps, mais elle le pénètre, non pas locali diffusione, sed vitali intentione; elle est tout •entière en toutes ses parties et en chacune d'elles, in $ingtUis tota €t in omnibus tota (Epist. 166, 2, 4). C!onformément k ces prin- 'Cipes, c^est Tâme tout entière qui éprouve Timpression faite sur une 'partie quelconque du corps, sans avoir besoin de se mouvoir au •point même où cette impression se produit {de Imm, an. y 16, 25). Saint Augustin avoue d'ailleurs que cette union de Tàme et du corps ne peut être expliquée scientifiquement. L*homme est comme une troisième substance composée de deux substances hétérogènes. Saint Augustin n'admet pas l'action du corps sur Tàme : c'est Tàme -qui dans le corps agit sur elle-même. On ne comprend pas bien pourquoi, dans cette hypothèse, il reprend les idées de Galien sur les intermédiaires entre le corps et Tâme (nerfs et pneuma — cerveau — cœur).

Nous retrouvons au moyen âge les idées de la matière et de la forme ; la tradition de la philosophie grecque n*est pas interrompue. Aristote n'avait pas expliqué comment la forme, qui est le général, peut faire de la matière, entièrement indéterminée par soi, un être individuel. Les Scolastiques péripatéticiens, Albert le .Grand, saint Thomas, croient se tirer d'affaire en faisant de la matière elle-même le principe d'individuation. Principium diversitatis individuorum ejusdem speciei est divisio materise secundum quantitatem [de Princip. individ., fol. 297). Mais si l'individualité de l'homme ne tient qu'à la division de la matière, à la disposition de ses éléments dans l'espace, et si l'âme est en elle-même une forme immatérielle, comme l'affirme saint Thomas, ne faut-il pas nier l'individualité de l'âme humaine?

Duns Scot, l'adversaire de saint Thomas, ne veut pas qu'on identifie la forme et le général, ni qu'on fasse de la matière le prin- 'Cipe d'individuation. L'individu est Yultima realitas {In 2^ Sent,, D. 3, 9, 6), l'existence individuelle n'est pas une déchéance, mais •une perfection. Elle suppose qu'au général s'ajoutent des déterminations positives; l'essence générale {quidditas) est achevée par la nature individuelle {hœcceitas). D'ailleurs tout ce qui n'est pas Dieu, 4nême les esprits créés, est composé de matière et de forme {de Rer. princ, 9, 7). La matière qu'implique l'existence de l'âme humaine ^u des anges, est très différente de la matière corporelle; il ne

J. HiST. Dl LA PIIIL. 80

faut entendre par laque la matière immédiatement créée par Dif.. la base universelle de toute existence finie : c'est ce que D. Scr appelle la matière premièrement première, primo prima [de ^. princ.y 9, 8).

Occam, qui au début du xiv* siècle remet en honneur le nomnilisme, n'admet pas qu'on identifie l'âme végétative {forma corpow rame sensitive {anima sensitiva) et l'àme pensante {anima int^fftiva). L'àme sensitive est étendue; elle est unie au corps pourûs dire corporellement en en pénétrant toutes les parties (ctmimrrf tive). L'àme pensante est une autre àme, une substance séparti unie au corps en telle façon qu'elle est tout entière en chacuoeè ses parties [diffinitivé).

La théorie de Galien sur l'esprit psychique et animal {spiritus\ unifia théorie des quatre humeurs et des tempéraments, se fondit de bonne b?r au moyen âge, avec la psychologie d'Aristote. D'après cette théorie, qncl^i lanchton reproduit encore dans sa psychologie, les quatre humeurs fondait^ taies sont élaborées d'abord dans l'estomac , puis dans le foie (deaii* processus organique); l'humeur la plus noble, le sang, par une troiûiiK^ boration, qui a lieu dans le cœur, devient Y esprit vital (spiritus vitalis]\^ raffinée dans les cavités cérébrales (quatrième et dernier processus), elk:^ vient l'esprit animal (spiritus animalis). Si cette théorie a jeté des raciao' profondes , c'est probablement qu'elle offrait aux intelligences supeHià(>^ un moyen facile de relier le sensible au supra-sensible. (Lange, Hist.dMt^ rialisme, tr. fr., t. 1®', p. 219.)

Voici comment s'exprime Mélanchton :

Galien dit de l'àme de l'homme : ces esprits sont ou TAme ou un instnii^ immédiat de l'Ame. Gela est certainement vrai; et leur éclat surpasse eeli^ soleil et de toutes les étoiles. Ce qu'il y a de plus merveilleux, c'est q«)^ mêmes esprits se mêle, chez les hommes pieux, l'esprit divin lui-mèoe.^ par sa lumière divine les rend encore plus brillants, pour que leurcoio*^ sance de Dieu soit plus éclatante, leur attachement plus solide, et leurs ^ vers Dieu plus ardents. Quand au contraire les diables occupent lescooi^^ troublent par leur souffle les esprits dans le cœur et le cerveau, emp^ les jugements , produisent des fureurs manifestes et entraînent les ca^ les autres membres aux actes les plus cruels. (Cité par Lange, tr.fr.,t>'' p. 482.)

La découverte de la circulation du sang, due au génie d'B»r^ bouleversa toute l'ancienne physiologie , dont la théorie « pneuma était comme la clef de voûte : c'est ce qui expliqua ^ résistances qu'on opposa à la vérité nouvelle. Descaries, instt* par ses observations anatomiques, adopta les idées du médecD^ Charles 1" et conçut une physiologie toute mécaniste, maisenp^ dant quelque chose de la doctrine de Galien. La théorie des e^ animaux peut être considérée comme la dernière forme del* tique théorie d\x pneuma, qui datait des premiers médecins F^

!je sang remplit les artères comme les veines, mais les parties les )lus subtiles du sang, élaborées au cœur, montent sans cesse vers e cerveau, et servent à expliquer l'action réciproque de Tâme et iu corps.

Descartes : oppositton de retendue et de la peii'* »ée ; union et action réciproque de Tame et du [^orps. — Pour Descartes, Tessence de la matière est retendue, parce que l'étendue est dans le corps la seule chose dont nous nyons une idée claire et distincte et sans laquelle nous ne saurions le concevoir. {Principes, II, 4.) Le corps vivant est une machine merveilleuse. L'animal est un automate qui n'a ni sentiment ni v^olonté. Descartes est l'adversaire résolu de l'animisme.

On a cra sans raison que notre chaleur naturelle et tous les mouvements de DOS corps dépendent de TAme... Le corps d*un homme vivant diffère autant de celui d*un homme mort que fait une montre ou autre automate (c*estb-dire autre machine qui se meut de soi-même) lorsqu'elle est montée et qu'elle a en soi le principe corporel des mouvements pour lesquels elle est instituée avec tout ce qui est requis pour son action, et la même montre, ou autre machine, lorsqu'elle est rompue et que le principe de son mouvement îesse d'agir. {Passions, a. 5 et 6.)

Le corps est donc quelque chose de complet, d'achevé, une mai^hine automatique dont les rouages n'attendent pas une impulsion Hrangère. En tant que corps, l'homme est automate comme l'ani- [nal : jusque-là tout dans l'univers s'explique mécaniquement. Mais Bivec l'homme apparaît quelque chose d'entièrement nouveau, la pensée. Le corps et la pensée n'ont rien de commun, comment concevoir l'union et les rapports de ces deux substances hétérogènes?

Descartes ne cherche pas à expliquer l'union de l'àme et du corps par une hypothèse métaphysique; il la constate, il l'admet comme un fait. La métaphysique éclaircit notre notion de la pensée; les mathématiques déterminent notre notion de l'étendue ; pour savoir ce qu'est l'union de l'âme et du corps « il faut vivre, s'abstenir de tmiéditer ». {Lett. à la princ. Elis., éd. Cousin, t. IX, p. 123-129.)

Que Tesprit qui est incorporel puisse faire mouvoir le corps, il n'y a ni rai- Igonnement ni comparaison tirée dea autres choses qui nous le puisse ap- I prendre; mais néanmoins nous n*en pouvons douter, puisque des expériences trop certaines et trop évidentes nous le font connaître tous les jours trop manifestement. Et il faut bien prendre garde que cela est Tune des choses qui sont connues par elles-mêmes , et que nous obscurcissons toutes les fois que nous voulons les expliquer par d'autres. {Ibid,, t. X, p. 161.)

L'union de l'âme et du corps est donc sut generis ; pour la com-

prendre il ne faut partir ni de la notion de retendue ni de k notion de la pensée, il faut partir de la vie même, des notions gà • se rapportent à cette union (faim, soif, douleur, etc.). Celte unia est des plus étroites ; Descartes va jusqu'à dire que « le corps est substantiellement uni àTàme ». {Bép. aux 4^ objJ) L'esprit est dfr tinct du corps, comme le bras est distinct du corps entier, t^ dire qu*À la rigueur on peut l'en séparer, mais qu'il fait partie à: tout.

J*ayai8 décrit après cela l'âme raisonnable, et fait voir qu'elle ne peuttoO' nementètre tirée de la puissance de la matière , mais qu'elle doit exprewment être créée, et comment U ne suffit pas qu'elle soit logée dans le f«f humain ainsi qu'un pilote en son navire, mais qu'il est besoin qu'elle «t jointe et unie plus étroitement avec lui pour avoir des sentiments et des f petits semblables aux nôtres. (Disc, de la Méth,, 5« part) La nature m'ense^ par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas serment logé dans mon corps ainsi qu'un pilote en son navire, mais oatrecA que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé aptj compose comme un seul tout avec lui. Car, si cela n'était , lorsque mon oei^ est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis (ju'a! chose qui pense ; mais j'apercevrais cette blessure par le seul entendeofll comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son ^ seau. ((• Médit,)

Le corps et Tàme étant ainsi unis, comment s'exerce leuractiis réciproque ? L'&me est jointe à tout le corps, mais « elle a sonsi^ principal et elle exerce ses fonctions plus particulièrement » dus la petite glande pinéale, vers laquelle montent sans cesse ii^ esprits animaux élaborés au cœur.

La petite glande qui est le principal siège de l'ftme est tellement sospes^ entre les cavités qui contiennent ces esprits , qu^elle peut être mue pir^ en autant de diverses façons qu'il y a de diversités sensibles dans les o^K^ mais qu'elle peut aussi être diversement mue par l'Ame, laquelle estâeÈs)* nature qu'elle reçoit autant de diverses impressions en elle, c'est-à-dire qa^ a autant de diverses perceptions, qu'il arrive de divers mouvements en (^ glande ; comme aussi réciproquement la machine du corps est tellement c^ posée que de cela seul que cette glande est diversement mue par ïist^^par telle autre cause que ce puisse être, elle pousse les esprits qui Tenant nent vers les pores du cerveau, qui les conduisent par les nerfs dans les b^ clés, au moyen de quoi elle leur fait mouvoir les membres. (Pass., a. 54.)

. Descartes admet donc que l'âme peut agir directement sur^ corps : elle ne saurait sans doute augmenter ni diminuer la (f^ tité de mouvement dans les corps, puisque cette quantité est i» muable; mais elle peut changer la direction du mouvementé esprits animaux, et modifier ainsi leur cours par sa seule voIob^ Cependant Descartes, malgré lui, par son dualisme même, ^ comme poussé vers la théorie des causes occasionnelles ou t^

l'harmonie préétablie. Gomment l'Âme a-t-elle autant de diverses perceptions qu'il arrive de divers mouvements en la glande pinéale?

CTest parce que ces mouvements sont institués par la nature pour les lui faire sentir, c'est qu'ils lui donnent occasion de sentir. (Dioptrique, t. V, p. 54-100.) De cela seul que ces esprits entrent en ces pores, ils excitent un mouvement particulier en cette glande , lequel est institué de la nature pour faire sentir à Tàme cette passion. (Pass., a. 36.)

De même pour expliquer l'action de l'âme sur le corps, Descartes en vient à une sorte d'occasionnalisme ; c'est toujours en agissant sur elle-même et sur ses idées que l'âme agit sur le corps.

Nos passions ne peurent directement être excitées ni ûtées par Faction de notre volonté, mais elles peuvent Tètre indirectement par la représentation des choses qui ont coutume d*6tre jointes avec les passions que nous voulons AToir, et qui sont contraires à celles que nous voulons rejeter. (Past., a. 45.) Sncore que chaque mouvement de la glande semble avoir été joint par la nature à chacune de nos pensées dès le commencement de notre vie, on les peut toutefois joindre à d*autres par habitude (a. 50); et il y a telle liaison entre notre corps et notre Ame, que, lorsque nous avons une fois joint quelque action corporeUe avec quelque pensée. Tune des deux ne se présente point à nous par après que Vautre ne s'y présente aussi (a. 136).

Malebranche : la communlcatloii des substances ; théorie des causes occasionnelles. — Sur la question de l'union de l'âme et du corps, Malebranche se sépare de Descartes. Il nie l'action directe et réciproque des deux substances, il n'admet qu'une correspondance de leurs phénomènes. Mais sa théorie de l'union de l'Âme et du corps n'est que le corollaire de sa théorie

* générale de la communication des substances et ne s'entend que ' paR elle. Si l'on admettait dans la nature de véritables puissances, ' si l'on croyait « que le soleil donne le mouvement et la vie à toutes 1 choses », il faudrait revenir au paganisme, adorer ces forces bien- ^ faisantes ou redoutables. [Rech, de la Vér., 1. VI, 2"* part., c. m.)

n n*y a qu'une vraie cause, parce qu'il n*y a qu'un vrai Dieu , la nature ou

• la force de chaque chose n'est que la volonté de Dieu ; toutes les causes natu- ' relies ne sont point de véritables causes , mais seulement des causes occasion- ' nettes, qui déterminent l'auteur de la nature à agir de telle et telle manière en

teUe et telle rencontre. (!bid,)

Ce n'est pas le soleil qui fait pousser les plantes, c'est Dieu qui, à l'occasion du rayonnement solaire , dont il est le principe, détermine selon des lois générales tous les mouvements qui ont pour j effet la croissance des plantes.

On peut donner une démonstration générale de cette impuissance des créatures.

H y a contradiction qu^un corps en puisse remuer un autre. Je dis ptns.ily a contradiction que vous puissiez remuer votre fauteuU. Ce n'est pastoot^c y a contradiction que les anges et les démons joints ensemble puissent âxa- 1er un fétu. La démonstration en est claire; car nulle puissance, qndqit grande qu'on Timagine, ne peut surpasser ni même égaler celle de Diea.Or il y a contradiction que Dieu veuille que ce fauteuil soit qu'il ne ycét qu'il soit quelque part, et que, par l'efficace de sa volonté, il ne l'y meSt il ne l'y crée. Donc nulle puissance ne peut le transpoiler où Dieu ne le pertt pas , ni le fixer ou l'arrêter où Dieu ne l'arrête pas, si ce n'est que Dka accommode l'efficace de son action à l'action inefficace de ses ôéatoo. (7e Eut. met., § 10.) Rien n'est plus mobile qu'une sphère sur un plan; dû toutes les puissances imaginables ne pourront l'ébranler si Dieu ne s'en mèk: car, encore un coup, tant que Dieu voudra créer ou conserver cette boule a point A, ou à tel autre qu'U vous plaira, et c'est une nécessité qu'il U meâ: quelque part, nulle force ne pourra l'en faire sortir... La force mouvante d^ corps n'est donc que l'efficace de la volonté de Dieu. (7« Enl, méL, % 11.)

Ces lois générales s'appliquent à toutes les créatures. Asalyseï ridée de l'étendue, vous n y trouverez jamais l'idée d'une fwte mouvante. Quand une boule qui se remue en rencontre et enmeitf une autre» c'est Dieu qui à l'occasion du mouvement de la prenkR produit le mouvement de la seconde. « Les esprits les plus noble sont dans une semblable impuissance. Us ne peuvent rien connaiiR^ si Dieu ne les éclaire. Ils ne peuvent rien sentir, si Dieu ne les acidifie. Ils ne sont capables de rien vouloir, si Dieu ne les meul?erslî bien en général, c'est-à-dire vers lui. » A fortiori l'esprit et If corps, substances hétérogènes, ne sauraient agir l'un sur Tautrt

Le corps par lui-même ne peut être uni à Tesprit, ni l'esprit au corps: i^ n'ont nul rapport entre eux. (Morale, i^^ part., ch. x.) U est évident fi's corps, que de l'étendue, substance purement passive, ne peut agir par soo^ cace propre sur un esprit, sur un être d'une autre nature et infiniment pl£ excellente que lui. (4^ Ent, met, § 11.) Vous ne pouvez de vous-même remotfk bras, changer de place, de situation , de posture, mettre dans l'unie ^ moindre changement... (7^ Ent. met., § 13.)

Comment donc expliquer cette union de l'âme et du corps (p* tout instant l'expérience nous révèle ? Une seule hypothèse 0^ reste, celle des causes occasionnelles. Tel mouvement du cofp provoque Dieu à produire dans l'âme telle pensée, telle sensatioD; et, réciproquement, telle sensation et telle pensée provoquent Difli â produire dans le corps tel mouvement, de sorte que Dieu»* tout et qu'il est le seul acteur.

Puisque vous voyez clairement qu'il ne peut y avoir de rapport o".^®*^ nécessaire entre les ébranlements du cerveau et tels et tels sentiment l'ftme, il est évident qu'il faut avoir recours à une puissance qui ne » ^ contre point dans ces deux êtres... (4» Ent. met,, § 8.) Ainsi il est c!«r^ dans l'union de l'âme et du corps il n'y a point d'autre lien que ^^^^^ décrets divins, décrets immuables, efficace qui n'est jamais privée de ^

effet. {Ibid., % 11.) Dieu seul peut remuer les esprits animaux, lui seul peut et sait les faire couler du cerveau dans les nerfs, des nerfs dans les muscles : toutes choses nécessaires au mouvement des membres... Dieu a voulu que j*eusse certains sentiments, certiûnes émotions, quand il y aurait dans mon -cerveau certaines traces, certains ébranlements d'esprits. Il a voulu , en un mot, et il veut sans cesse que les modalités de Tesprit et du corps fussent réciproques. Voilà Tunion et la dépendance naturelle des deux parties dont nous sommes composés. (7» Ent. met., § 13.)

Spinoza : riinlté de la substance explique le dén^eloppemenl parallèle de rétendue et de la pen- -sée. — Le dualisme cartésien rendait bien difficile à entendre Tunion substantielle et Faction réciproque de TÂme et du corps. Spinoza, comme Malebranche, se sépare de Descartes.

Qu'entend-il, je le demande, parTunion de Tàme et du corps? Quelle idée -claire et distincte peut-il avoir d'une pensée étroitement unie & une portion de rétendue? Dans sa philosophie, la distinction entre Fâme et le corps est si radicale, qu'il n'aurait pu assigner une cause déterminée ni à cette union ni à TAme elle-même, et il aurait été contraint de recourir à la cause de l'uniTerSf c'est-à-dire à Dieu... Je Youdrais sayoir aussi combien de degrés de mouyement l'esprit peut donner à cette glande pinéale, et avec quel degré de force il peut la tenir suspendue... Certes, puisqu'il n'y a aucun rapport entre la volonté et le mouvement, il n'y a rien de commun entre la puissance ou les forces de l'esprit et celles du corps, et par conséquent les forces de l'un ne peuvent être déterminées par celles de l'autre. {Eth., 5« part., Àv.-Propos.)

Malebranche ramenait Tunion de Tâme et du corps à une pure •apparence, et il faisait remonter à Dieu et à Tefiicace de sa volonté tout ce qu'il y avait de réel dans cette union. Mais, comme Descartes, il ne reconnaissait d'autre âme que Tàme humaine. Spinoza n'a pas seulement à expliquer Tunion de la pensée et de Tétendue 4ans Thomme, mais lunion de la pensée et de Tétendue divines <lans tout ce qui est. Comme il n'y a qu'une seule et même substance, il est nécessaire qu'il y ait correspondance entre tous ses attributs, expressions diverses d'une seule et même existence. A •chaque mode de l'étendue divine doit donc correspondre un mode <ie la pensée divine : l'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses. {Eth., II, 7.)

La substance pensante et la substance étendue ne font qu'une seule et même substance, laquelle est conçue tantôt sous l'un de ses attributs et tantôt «ous l'autre. De même , un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose exprimée de deox manières. Par exemple un cercle qui existe dans la nature et l'idée d'un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu, c'est une seule et même chose exprimée par deux attributs différents , et par conséquent que nous concevions la nature sous l'attribut de l'étendue ou sous celui de la pensée, ou sous tel autre attribut que ce puisse être, nous trouvons toujours un seul et même ordre, une seule et même connexion de causes. {Eth., II ; Sch. de la prop. VJL)

Ce n'est donc pas f^eulement à propos de Thomme que se pose k problème des rapports de Tétendue et de la pensée. Tout corps esl un mode de Tétendue ; tout mode de Tétendue correspond si étroitement à un mode de la pensée que tous deux ne sont au fond qu'une seule et même chose ; donc tout corps est animé.

On peut dire que tous les individus de la nature, à des degrés divers, sdit animés. De toutes choses, en effet, il y a nécessairement en Dieu une idée doai Dieu est la cause. Les idées diffèrent entre elles comme les objets eux-mèaci, de sorte que Tune est supérieure & Tautre et contient une réalité plus gnod^ à mesure que Tobjet de celle-ci est supérieur & Tobjet de celle-là et contiest une réalité plus grande... À mesure qu'un corps est plus propre que les autits à agir ou à pâtir simultanément d'un grand nombre de façons, il est uni à ov Ame plus propre à percevoir simultanément im grand nombre de choies» [Eth., U; Sch. de laprop. XIIL)

De même que la vie universelle est le développement parall* et, en un sens, identique de tous les attributs divins, la rk humaine est le développement parallèle des modes de l'étendie qui constituent le corps humain, et des modes de la pensée (p correspondent à ces modes de l'étendue. Étant au fond identlipies dans leur substance, Tàme et le corps doivent se correspondit dans toute la suite de la vie. U n'y a aucune action directe ni rédproque : J'âme se développe sans le concours du corps, par une suite de pensées, « Tâme est un automate spirituel » {Béf. détenir tr. Saisset, t. II, p. 309) ; le corps se développe par une suite (if mouvements, sans le concours de Tâme ; le corps du peintre faitd^ tableaux, sans que son âme y ait aucune part {Eth., III; Sck. ét^ pr. II) ; mais entre les deux séries il y a parallélisme, harmonie nécessaire. L'âme exprime par des pensées inadéquates et confus tout ce qui se passe dans son corps, et par son corps elle a des rapports avec tout l'univers étendu. Nous retrouverons cea idées dans Leibniz, qui doit beaucoup à Spinoza.

L'àme et le corps étant une seule et même chose qui est conçue tantôt sd<i^ l'attribut de la pensée, tantôt sous celui de l'étendue, il en résulte que l'ordA Tenchaînement des choses est parfaitement un, soit que Ton considère» nature sous tel attribut ou sous tel autre, et partant que Tordre des acberis et des passions de notre corps et Tordre des actions et des passions de o^ Ame sont simultanés de leur nature. Les hommes douteront de ce parailâism^ tant ils sont convaincus'que c'est car la seule volonté de Tâme que le «^ est mis tantôt en mouvement, tantôt en repos, et exécute enfin u^l^ nombre d'opérations qui s'accomplissent au gré de Tâme et sont l'ouvra^ de tf pensée. Personne, en effet, n'a encore appris de l'expérience ce que le ^ peut faire et ce qu'il ne peut pas faire par les lois de la nature corporeliei sans recevoir de Téme aucune détermination. Mais les merveilles qa'<>Q ^ serve dans les animaux, et qui surpassent de beaucoup la sagacité des boffliQ^ ces actions des somnambules qu'ils n'oseraient répéter durant la veillef m^

trent assez que le corps humain, par les seules lois de sa nature, est capable d'une foule d'opérations qui sont pour Tàme jointe à ce corps un objet d*étonnement. {Eth,, III; Sch.de laprop,!!,)

En résumé il n'y a, selon Spinoza, aucun rapport entre l'étendue et la pensée, mais il y a un parallélisme constant dans le développement de ces deux attributs divins, dont l'harmonie résulte de l'unité de la substance qu'ils manifestent.

Leibniz : théorie de niarmonle préétablie. — Dans le Système nouveau de la nature et de la communication des substances, Leibniz nous apprend que c'est le problème de l'union de l'âme et du corps qui l'a amené à réfléchir sur le problème général de la communication des substances.

Après avoir établi la nature de la substance , je croyais entrer dans le port ; mais lorsque je me mis & méditer sur Tunion de TéLme avec le corps, je fus comme rejeté en pleine mer. Car je ne trouvais aucun moyen d'expliquer comment le corps fait passer quelque chose dans Tâme, ou vice versa; ni comment une substance peut communiquer avec une autre substance créée. (Syst* nouv,, etc.)

Leibniz, selon sa méthode progressive , donne une solution du problème qui de plus en plus nous ramène du dehors au dedans, du composé au simple, de l'apparence à l'être. Partons d'abord de l'hypothèse de deux substances hétérogènes, qui est celle de Descartes. Comment se représenter leur union et leurs rapports?

Figurez-vous deux borloges ou deux montres qui s'accordent parfaitement. Or cela se peut faire de trois façons. La première consiste dans Tinfluence mutuelle d*une borloge sur Tautre ; la seconde, dans le soin d*un homme qui y prend garde ; la troisième, dans leur propre exactitude... Mettez maintenant l'àme et le corps & la place de ces deux horloges. Leur accord ou sympathie arrivera aussi par une de ces trois façons. La voie de Yinfluence est celle de la philosophie vulgaire ; mais comme on ne saurait concevoir des particules matérielles, ni des espèces ou qualités immatérielles qui puissent passer de Tune de ces substances dans Tautre , on est obligé d'abandonner ce sentiment. La voie de Vassistance est celle du système des causes occasionnelles ; mais je tiens que c'est faire venir Deum ex machina dans une chose naturelle et ordinaire , où, selon la raison , il ne doit intervenir que de la manière dont il concourt à toutes les autres choses de la nature. Ainsi il ne reste que mon hypothèse, c'esi^-dire que la voie de Yharmonie préétablie par un artifice prévenant, lequel , dès le commencement, a formé chacune de ces substances d'une manière si parfaite et réglée avec tant d'exactitude, qu'en ne suivant que ses propres lois, qu'elle a reçues avec son être , elle s'accorde pourtant avec l'autre; tout comme s'il y avait une influence mutuelle, ou comme si Dieu y mettait toujours la main au delà de son concours général. (Syst nouv,, !•' Eclairciss.)

Ainsi, de ce premier point de vue, le corps et l'àme sont comme

deux horloges qui, sans agir Tune sur l'autre, marqueraient toujours les mêmes heures et sonneraient en même temps.

MsJs ce n'est là encore qu'un point de vue extérieur et superfciel. C'est dans la nature et les lois générales de l'être qu'il isi chercher la raison des apparences. L'harmonie préétablie n*^ pas seulement, pour Leibniz, une théorie de Funion de rame «t du corps; elle est, si j'ose dire, sa philosophie tout entière. I/s substances, étant simples, ne peuvent agir du dehors les unes ssr les autres ; « les monades n'ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. » {Monad., § 7.) Gommes dans cette hypothèse, qui semble éparpiller l'Être en une inânftf d'individus solitaires, expliquer l'unité du monde qui nous apparaît et l'accord de tous les phénomènes qui le constituent?

M II faut dire que Dieu a créé d'abord rftme ou tonte autre unité réeDe « sorte que tout lui naisse de son propre fonds, par une parfaite spontent^^ regard d'elle-même, et pourtant avec une parfaite ccnformilé aux àtoaat dehors... Et c'est ce qui fait que chacune de ces SQi>stance8, représeobi exactement tout Tunivers à sa manière et suivant un certain point de Tue. <t les perceptions ou expressions des choses externes arrivant à Tàme àpei^ nommé, en vertu de ses propres lois, comme dans un monde à part, et eooae s'il n'existait rien que Dieu et elle, il y aura un parfait accoixl entre Uxkj ces substances, qui fait le même effet qu'on remarquerait si eUes comnoéquaient ensemble par une transmission des espèces ou des qualités qii^^ vulgaire des philosophes imagine. » {Syst, runiv.) Leur vraie relation est ni^ influence idéale, seinblable, quant à ses effets, & une influence réelle, va tout interne. Ainsi chaque monade a en soi le principe de tous ses dérei^^ pements, ses perceptions ne lui viennent que d'elle-même, elle est donc, po^ Leibniz comme pour Spinoza, « un automate spirituel » (Sysl. nouv.); m^^ même temps ses actes sont en accord préétabli avec tous les actes de U»^ les autres monades , et par là « elle est un miroir vivant perpétuel de Fn»vers ». (Afonod., § 36.)

C'est dans ces lois générales que nous devons chercher l'ex;^ cation de Tunion de l'âme et du corps.

Quoique chaque monade créée représente tout l'univers, elle représente ^ distinctement le corps qui lui est affecté particulièrement et dont elle ^ Tentéléchie. (Monad,, § 62.) Ces principes m'ont donné moyen d'expli4i>^ naturellement l'union ou bien la conformité de l'àme et du corps orgaiûqn^ L'âme suit ses propres lois, et le corps aussi les siennes ; et'ils se renoonb^i' en vertu de l'harmonie préétablie entre toutes les substances , parce qu<9<^ sont toutes les représentations d'un même univers. [Monad., § 78.)

Quand Leibniz dit que Tâme est unie plus particulièrement à ^ corps, il entend que Dieu a eu égard à Tâme en réglant la suit? des actes des monades qui constituent le corps, et réciproquemcoL De même, pour bien entendre l'action réciproque de rame et à^ corps, il faut se souvenir de ce que c'est réellement qu'agir et pâb'-

La créature est dite agir au dehors en tant qu^elle a de la perfection, et partir d*une autre en tant qu'elle est imparfaite. Ainsi, Ton attribue Yaction é, la, monade en tant qu'elle a des perceptions distinctes, et la passion en tant •qu'elle a des perceptions confuses. Et une créature est plus parfaite qu'une «.utre en ce qu'on trouve en elle ce qui sert & rendre raison a priori de ce ^ui se passe dans l'autre, et c'est par là qu'on dit qu'elle agit sur l'autre. Mais dans les substances simples, ce n'est qu'une influence idéale d'une monade sur Tautre, qui ne peut avoir son effet que par l'intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu une monade demande avec raison que Dieu, en réglant les autres dès le commencement des choses, ait égard à elle. (Afonoef., 4^, «0, 51.)

L*action réciproque de Tâme et du corps, comme leur union, est donc tout idéale. Le corps est poussé à exécuter les ordres de Tâmè, en tant que celle-ci a des perceptions distinctes, et Tàme se laisse incliner par des passions qui naissent des représentations corporelles. En un mot : 1® Tâme est une monade supérieure, qui est Fentéléchie du corps, en ce sens que c'est en elle qu'on trouve la raison des actes des monades sans nombre qui constituent le corps, et de leur harmonie ; 2° Tàme agit sur le corps en tant qu'on trouve en elle la raison de ce qui se passe dans les monades dont elle est le lien idéal; le corps agit sur l'âme en tant qu'on trouve en lui ce qui rend raison des modifications de l'âme.

Conclusion. — Après les Cartésiens» on s'efforce -surtout d'éviter le problème. — On peut dire qu'après Técole cartésienne on s'efTorce bien plutôt d'éviter que de résoudre le problème de l'union de l'âme et du corps, et le problème plus général de la communication des substances. La doctrine de Yinflux physique, qu'on attribue à Euler et qui est la théorie traditionnelle ■des écoles, n'est pas une solution du problème. Influx physique ne veut dire qix^influence naturelle^. Cette doctrine consiste à admettre comme un i^t que deux substances agissent naturellement l'une sur l'autre; mais ce n'est point une hypothèse pour expliquer le comment de cette union.

1. Dans cette histoire des hypothèses expli- 'CatlTOS de Tanion de rime et du corps, noas n^avons pas cm devoir parler de la prétendue «hiorie du médiateur plastique attribuée dans les manuels de philosophie (d'après l'autorité de Laromigvière) à Cudworth, le célèbre auteur du Systema intelleetueUe. Nous avons démontré dans notre thèse latine {de Natura plastiea apud Ctidicorthum, 1848, traduite en français, 1860) qu'il n'y a rien de semblable dam Cudworth. La nature plastique, qu'il n'appelle jamais médiateur, n'a pas pour fonction d'expliquer Vunion de l'âme et du corps,

mais la production de l'organisation et de la vie. Elle est une sorte d'instinct, de vie plastique dans la nature, analogue à ce que l'on appelle aujourd'hui l'inoonscient ; et Cudworth s'en sert encore comme d'une âme du monde, qui sous les ordres de Dieu est chargée de l'organisation des choses, et est responsable des désordres et des erreurs de la nature. Ce n'est donc pas ce principe mi-spirituel, mimatériel, qui aurait été chargé, comme on le supposait, d'expliquer l'union du matériel et du spirKuel : hypothèse aussi puérile que contradictoire. P* '•

De quelque manière , dit Euler, qu*OD envisage cette étroite union fato Vkme et le corps, qui constitue l'essence d'un homme vivant, elle àxasm toujours un système inexplicable dans la philosophie. {Lett. à uneprincill lemagne, 2« part., 1. 13.)

Les phénoménistes de Fécole de Hume et les savants se bornai à constater qu'on ne saisit aucun rapport entre un mouvemeaU un état de conscience, que par suite il y a là pour nous deux séria de phénomènes irréductibles.

Si nous connaissions parfaitement les états moléculaires qui correspondot k tel ou tel état de pensée ou de sentiment, nous serions encore aussi loinq» jamais de la solution de ce problème : quel est le lien entre cet état physiqs et les faits de conscience ? L'abîme qui existe entre ces deux classes de phénomènes serait toujours intellectuellement infranchissable. (Tyndall, citépv H. Taine : de l'Intelligence, 2f édit., 1870, t. !«', p. 353.)

Kant considère comme un avantage de la Critique de la m» pure qu'elle nous débarrasse de l'insoluble problème de runioDé? Tàme et du corps. Il y a quelque chose à garder du dualisme caité- 1 sien. Le fond des choses n'est ni la matière ni l'esprit; c'est une chose en soi inconnue, que le corps et la pensée manifestent sous ^ formes différentes de l'espace et du temps. Le matérialisme etlW lisme ont également tort : l'esprit n'est pas immédiatement perça comme substance, moins encore comme la substance de tout; l'esprit n'est pas un mode, un phénomène de la matière, il n y a pa» passage de l'une à l'autre. Le corps et la pensée sont deux phéi»mènes : il est possible que la chose en soi soit unique; sousli forme de l'espace, elle est le corps; sous la forme du temps, e^ est la pensée. Nous ne pouvons échapper à cette opposition dedaff ordres de phénomènes, mais par la critique nous nous déJivrOBJ d'un problème insoluble.

La difficulté consiste, comme on sait, dans la prétendue hétérogénéité & Tobjet du sens intime (de Tâme) et de ceux des sens extérieurs, attenda ^ l'intuition du premier ne suppose d'autre condition formelle que le teop^ tandis que celle des seconds suppose en outre Fespace. Mais si Ton soof qu'il n'y a pas entre ces deux espèces d'objets de différence intrinsèque, ^ seulement l'une se manifeste (erjcA«nf) à l'autre extérieurement, et que 1"^ conséquent ce qui sert de fondement, comme chose en soi, & la manifcstoti* de la matière (def Erseheinung der Materie) pourrait bien n'être V^ ^'^ nature si hétérogène, alors la différence s'évanouit, et il n*en reste plus d'ao^ que celle de savoir comment est possible en général un commerce de ssfj stances. Or la solution de cette dernière difficulté est sans aucun doute how champ de toute connaissance humaine. {Paralogismes de la raison pvre, t p. 26, tr. fr.)

Pour Fichte, il n'y a qu'une substance, le moi inflni. L'absolu» Schelling est l'identité du sujet et de l'objet, du réel et de H^

La nature non seulement en soi , comme étant ]*acte intégral et absolu de la vaanifestation divine, mais encore dans son existence visible, est essentiellement une, elle ne renferme aucune diversité intérieure. Dans toutes choses elle •est la même vie, la même puissance, la même fusion par les idées. Il n*y a point en elle d'existence corporelle pure, mais partout Tàme symboliquement transformée en corps... La psychologie 8*appuie sur Thypothèse de Topposition de rame et du corps , et Ton peut facilement juger ce qui peut sortir de re- •cherches faites sur ce qui n'existe pas, savoir une âme opposée au corps. Toute ^raie science de Thomme ne peut être cherchée que dans Tunité essentielle et 4i.b8oIue de TÀme et du corps , c'est-à-dire dans Vidée de Thomme , par consé- <iuent, non pas en général dans Thomme réel et empirique, qui n'est qu'une manifestation relative de celle-ci... La vraie science de la nature doit partir 4le Victeniité de Vdme et du corps dans toutes les existences; de sorte qu'entre la

^ physique et la psychologie on ne doit concevoir aucune réeUe opposition.

• ÎLeç, sur les études aead., VI^ et XI* leçon.)

( Lies Matérialistes affirment l'identité de la matière et de la force :

« pas de matière sans force, pas de force sans matière » ; mais ils ne

, «inquiètent de définir ni la matière, ni la force, ni le comment de

; leur union. Les Spirituallstes, qui maintiennent encore le dualisme

^ -cartésien, considèrent Tunion des deux substances hétérogènes,

^ -esprit et corps, comme un fait que Texpérience nous contraint d'ad-

2 mettre, que la science est incapable d'expliquer. Toutefois il semble

I -que de plus en plus on soit disposé à admettre l'unité de substance,

«oit à la manière de Leibniz, soit à la manière de Spinoza ; dès lors

on évite l'insoluble problème de l'union de l'âme et du corps. Mais

il ne faut point oublier qu'il n'est pas beaucoup plus facile de com-

^ prendre comment deux substances de même nature peuvent agir

l'une sur l'autre. Ck)mme le remarquait Cuvier, la communication

du mouvement ne nous parait s'expliquer suffisamment elle-même

que par l'habitude que nous avons de la rencontrer partout. Il semble,

selon l'idée de Schelling, que cette action réciproque de tous les

individus qui composent l'univers ne puisse s'entendre, en dernière

analyse, que par l'unité du principe qu'ils manifestent. Seulement

/. dans cette hypothèse, on n'explique l'unité qu'en mettant en péril

l'individualité.

THÉODICÉF/