I. Voir Founiée, Phiiotophie de Platon, U I, p. 4W

)8t donc antérieur à ce qui appartient au corps. Par conséquent, les volontés, es raisonnements, les opinions Traies, la prévoyance et la mémoire ont existé ivant la longueur, la largeur, la profondeur et la force, puisque Tâme a existé kvant le corps. » Même démonstration tirée de Tordre et de l'harmonie ce* estes : « S'il est vrai que les mouvements et les révolutions du ciel et de tous es corps célestes ressemblent essentiellement au mouvement de rintelllgence, >n doit conclure évidemment que Tàme pleine de bonté gouverne cet univers, *t que c'est elle qui le conduit. »

4® Preuve par les cames finales. — Platon a fidèlement suivi la tradition de Socrate. Est-ce Socrate lui-même, est-ce Platon, sous le lom de Socrate, qui dans le Phédon oppose la méthode des causes inales à celle des causes physiques? Nous ne pouvons le dire. Ce jui est certain, c'est que ce passage du Phédon exprime une doctrine commune à tous deux. Dans ce passage célèbre, Socrate raille ceux qui expliquent Tunivers par Tair, Téther, Teau, etc.

C'est comme si Ton disait : Socrate est assis sur son lit parce que son sorps est composé d'os et de nerfs, que ces os étant durs et solides sont mpportés par des jointures, que les muscles lient les os aux chairs, etc., ou encore si pour expliquer la cause de notre entretien il la cherchait dans le ion de la voix, dans l'air, dans l'ouïe, sans songer & la véritable cause, à savoir )ue les Athéniens ayant jugé qu'il était mieux de me condamner, j'ai trouvé lussi qu'il était mieux d'être assis sur ce lit et d'attendre tranquillement la >eine qu'ils m'ont imposée. {Phédon, 100 sqq.) Ainsi la plupart des hommes pensent que les causes matérielles sont non seulement les causes auxiliaires, nais encore les causes réelles de toutes choses (oô 9vvaiT(a, âXValxCa) , parce {u'elles produisent le froid et le chaud, et autres effets semblables. Maid il est mpossible qu'elles aient de la raison et de l'intelligence. Or celui qui aime 'intelligence doit chercher avant tout les causes intelligentes (xàç t^c i^ }povo; '(pu9S(i)c alxCaç icp<aTac {icTx6iu9X8iv) et n'accorde que le second rang & lelles qui sont mues par d'autres, et qui en meuvent d'autres à leur tour d'une nanière nécessaire. » {Timée, 46.)

Ailleurs Platon nous dit que « Tintelligence est de la même amille que la cause... Souvenons-nous donc que l'intelligence a de 'affinité avec la cause, et qu'elle est du même genre. » De plus, 'intelligence est la même chose que la vérité. Elle est amie de la nesure et de la proportion; elle est ce qui a le plus d'affinité avec e bien {Philèbe, 65 a). »

De ces principes Platon tire une téléologie (doctrine des causes inales) arbitraire et assez enfantine (si elle n'est pas quelque peu mythique), mais qui n'en peut pas moins être considérée comme le premier essai de ce qu'on a appelé dans les temps modernes la Théologie physique. C'est ainsi qu'il nous dit que :

« Dieu a placé l'eau et l'air entre le feu et la terre, afin que le corps du monde fût plein de mesure et d'harmonie n (7ïmé«, 32); qu'il a donné au monde la Tonne orbiculaire parce que « cette forme est la plus belle » {iàid., 33), que la rue nous a été donnée « pour contempler les cieux », la voix et l'oule a à

cause de Thamipiiie, et pour réduire & Tordre et à Taccord les rérolatimi c notre âme »; que la tête est ronde « pour imiter la forme de runîTers s et q« Je corps lui a été donné « comme un char où Ton peut Toyager à son a» • (Timée, 47.)

L^existence de Dieu implique déjà pour Platon la provideaR divine : car on ne peut guère séparer les attributs de Diea de sqq existence. Si nous suivons cependant cette division reçue dans bûi théodicées, nous avons à nous demander ce que pense Platon dei attributs métaphysiques et des attributs moraux de la DiviBÎbL (Fouillée, livre IX, ch. vi.) Dieu est unique ; car il n'est pas tel on 11 bien : il est le Bien ; il est simple, non parce qu*il possède vm seule qualité, mais parce qu'il les possède toutes. Il est immuablf : car un être est d'autant moins exposé au changement qu'il est pfai parfait. Il est éternel : car le passé et le futur ne sont qae des formes passagères de Tétre; on ne peut dire qu'une chose àt la substance étemelle : c'est qu'elle est. Quant aux attributs meraux de Dieu, ils sont tous contenus dans sa définition même, i savoir qu'il est le Bien, Dieu a fait le monde par bonté.

Disons la cause qui a porté le suprême ordonnateur à, produire et & compi^ ser cet univers. Il était bon : or celui qui est bon n*a aucune espèce d*envs. Exempt d^envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que posabk. semblables à lui-même ». (7tmée, 29 e,)

De là une doctrine d'optimisme, selon laquelle le mal ne paet être qu'un accident dans l'univers, et n'a pas de réalité ni d'existence effective.

Celui qui est parfait en bonté n*a pu et ne peut rien faire qui ne soit ti# bon. Il farouva que de toutes les choses visibles il ne pouvait tirer aocff ouvrage qui fût plus beau qu*un être intelligent, et que dans aucun être il v peut y avoir d*intelligence sans âme. En conséquence, il mit Tintelligence dtff Tàme et Fàme dans le corps ; et il organisa l'univers de manière è. ce quil f^ Vouvrage le plus beau et le plus parfait (làid., 30.)

Même doctrine dans le dixième livre des Lois : « Le Roi du monde a imaginé dans la distribution de chaque partie le système quH* jugé le plus facile et le meilleur, afin que le bien eût le dessus, ei le mal le dessous dans Tunivers. » {Lois, 904.)

Non seulement la bonté de Dieu a présidé à l'origine de rusivers ; mais elle le suit dans son développement ; elle lui continua sa surveillance et sa protection jusque dans les derniers détails- G*est donc une providence.

Ne faisons pas cette injure & Dieu de le mettre au-dessous dea ounieis mortels, et tandis que ceux-ci s'appliquent à finir et à perfectionner ko* ouvrages, ne disons pas que Dieu, qui est très sage, qui veut et peut preudif

lu de tout, néglige les petites choses, comme un ouvrier indolent et lâche, buté par le travail , et qu*il ne donne son attention qu'aux grandes. {Lois, 12.)

A ce point de vue, l'objection du mal disparait. C'eat l'ensemble es choses qu'il faut considérer, et non les parties.

Toi-même, chétif mortel, tout petit que tu es, tu entres pour quelque chose ans Tordre général... Tu ne vois pas que toute génération se fait en vue du >ut... que Tunivers n*eziste pas pour toi, mais que tu existes pour Tunivers. out médecin, tout artiste dirige ses opérations vers un tout, et tend &la lus grande perfection du tout. Il fait la partie à cause du tout, et non le tout , cause de la partie; et si tu murmures, c'est faute de savoir comment ton den propre se rapporte & la fois et à toi-même et au tout, suivant les lois Le Texistence universelle. {Lots, 903.)

On voit combien les idées théologiques de Platon se rapprochent >ar anticipation de la théologie chrétienne, au point même que ]uelqueB Pères de l'Église ont supposé qu'il avait eu communica* ion des livres saints. Mais c'est là une hypothèse très peu. vraisemblable et que personne ne soutient plus aujourd'hui. Platon :i'a fait autre chose que développer les idées de Socrate, qui est, ivons-nous dit, le vrai fondateur du théisme philosophique. Tout sn reconnaissant, d'ailleurs, les analogies de la philosophie de Platon et de la philosophie chrétienne, reconnaissons cependant une différence essentielle entre les deux doctrines : c'est que le Dieu de Platon n'est pas un Dieu créateur, mais un Dieu architecte et organisateur, un Démiurge travaillant sur une matière nécessaire et préexistante ; nous reviendrons sur ce point en traitant de la théodicée chrétienne.

La théologie d'ArIstote. — La puissance et Pacte* — L'acte pur*— La pensée de la pensée* — L'argument du premier moteur* — On peut dire que la théodicée d'Aristote n'est au fond que la théodicée de Platon, mais approfondie et conçue sous un point de vue plus scientifique et plus rigoureux. L'un et l'autre placent l'essence de Dieu dans la perfection de l'être ; l'un et l'autre confondent la réalité suprême avec le suprême idéal. Mais tandis que Platon n'a jamais distingué nettement Vidéal du général, et qu'il a pu donner lieu de supposer qu'il plaçait la souveraine perfection dans la plus haute généralité, Aristote, au contraire, a été frappé de cette pensée, que la perfection est en raison de la détermination, et que la plus haute perfection est dans la plus haute détermination. Tandis que Platon s'élève à Dieu par V ascension dialectique, qui parcourt l'échelle des idées (idées sensibles, idées

810 HISTOIRE d£ LA PHILOSOPHIE

mathématiques, idées absolues), Aristote 6*y élève parroscfBM de la nature qui d'étage en étage, de forme en forme, de typcaj type, parcourt Téchelle des perfections. En un mot, la forment Platon est : l'un et le plusieurs (xô ev x«t xà iroXXa) ; la foriÉ d' Aristote est : la matière et la forme, et surtout la pmssautti

Vacie (uXtj, jx^ptpTj; S-jvajJLti;, èvepYeia).

Aristote est arrivé à la distinction de la puissance et de Tactept l'analyse du mouvement et du changement. Tout être qui chaae implique deux éléments : d*un côté, l'aptitude à changer, & prei)^ tel ou tel caractère, à devenir ceci ou cela ; de l'autre la réalfêïtiai de cette aptitude, l'acquisition de ce caractère, le fait même d'èb! devenu ceci ou cela. D une part, c'est le gland qui peut derar chêne, l'enfant qui peut devenir homme ; de l'autre, c'est le àtt lui-même, c'est l'homme achevé. La forme ou Vacte est donc F» sence même de l'être : ce qui le constitue, le distingue, le d^ mine. Pour le marbre entre les mains du sculpteur, c'est la foi* d'Hercule ou d'Apollon; pour la plante, c'est de vivre; pourl'i mal, c'est de sentir ; pour l'homme, c'est de penser. La poissaKi aspire à l'acte : le mouvement de la puissance vers l'acte, c^ le désir, et le désir est la loi universelle de la nature. Toul è» désire le degré de perfection auquel il peut atteindre, le degrt^ réalité dont il est susceptible, c'est-à-dire son acte. L'acte estis^ la fin à laquelle il aspire, xo ou evexa. La fin est identique au b0le bien de chaque être est de réaliser sa puissance, de passer deli puissance à l'acte ; et par conséquent, l'être souverainement ^ fait sera celui où toute puissance sera convertie en acte. La n^ est un vaste atelier où chaque être travaille à cette transformati* où chaque être s'efforce à détruire ce qu'il y a en lui d'impar&^ d'incomplet, d'indéterminé, pour augmenter la quantité S^ dont il est susceptible; et au-dessus de la nature est l'Acte po^^ immobile qui n'a plus besoin de passer de la puissance h\9i^ puisqu'il est tout acte, toute réalité et toute perfection.

Id, dit Aristote, une difficulté se présente. Tout être ai acte, »^o^'^' la puissance, tandis que la puissance ne passe pas toujours à Tacte. ^'^^ rite appartiendra donc à la puissance. Or, s'il en est ainsi, rien ne s^ exister; car ce qui a la puissance d*être peut ne pas être encore. Et *^^' .

de cause en acte? Ce n'est pas la matière qui se mettra d'eUe-mème en ^ ▼ement : ce qui Ty met, c'est l'acte de l'ouvrier. Ce n'est point la **"*5 même qui se féconderait : c'est la semence. 11 faut donc que le moareOE^ ait un principe. Le premier principe est aussi le meilleur; autrepa»»

ftudrait dire que tout provient de la nuit, de la confusion primitiTe, du nontre. (Méiaph, , XII, 1071 b 22.) — Ceux-là ne sont pas non plus dans le vrai [ui assimilent les principes des choses à ceux des plantes et des animaux, t qui disent que ce qui est plus parfait provient toujours de ce qui est indécnniné, imparfait; mais remarquons que les principes qui produisent les liantes et les animaux sont plus parfaits que ce qu'ils produisent. L'homme n^endre l'homme. {Mitaph,, XIV , 1022 a 9.) Ceux qui pensent avec les pythagoriciens et avec Speusippe que le premier principe n'est pas le Beau (t le Bien par excellence, parce que les principes des plantes et des animaux ont des causes, et que le beau et le parfait ne se trouvent que dans ce qui provient des causes, ceux-là n'ont pas une opinion bien fondée : car la senence provient d*ètres parfaits qui lui sont supérieurs, et le principe n'est )a8 la semence, mais l'être achevé : car l'homme est antérieur k la semence. Métapk., XII, 1072 b 30.)

C'est donc un principe fondamental chez Aristote, et dont il a eu llionneur, en métaphysique, à savoir que : ce n'est pas le parfait qui vient de l'imparfait, mais l'imparfait du parfait. Toute la mythologie faisait venir le Monde de la Nuit, et faisait apparaître, tout à. coup, sans qu*on sût pourquoi , le principe de l'Amour (Spox;) ; mais c'est l'amour qui est antérieur à la nuit, le principe actif au principe passif, la forme à la matière, et l'acte à la puissance.

Il y a donc deux principes irréductibles dans la philosophie d'Aristote : d'une part, la matière qui n'est que matière; de l'autre, la forme qui n'est que forme. La première, qui n'est qu'une piure abstraction, ou matière première (irpw'CTrj GXtj), est tout entière en puissance, sans aucun mélange d'acte ; la seconde est tout entière en acte, sans mélange de puissance : c'est l'acte pur, c'est Dieu.

On ne se représente pas ce que peut être cette matière première qui n'est rien par elle-même, qui n'a aucune forme, aucune détermination, et qui cependant est quelque chose, puisque c'est elle qui par ses transformations successives constitue là substance du monde ; mais la philosophie antique n'a jamais su se débarrasser de cette notion de matière première, et par conséquent du dualisme qui en résulte ; il n'en est pas moins vrai que cette matière n'est rien par elle-même, et que tout ce qu'elle est, tout ce qu'elle devient, tout ce qu'elle possède d'ordre, d'harmonie et de beauté , elle le doit à l'action de Dieu, c'est-à-dire à l'acte pur, à la perfection absolue.

Quel est le mode d'action exercé sur la matière par l'acte pur? Gomment produit-il le mouvement? Nous l'avons dit déjà, c'est le désir (opeîtç). L'acte pur n'agit pas sur la matière comme le Démiurge de Platon, par une action directe. 11 n'agit qu'à titre de cause finale, à titre de souverain désirable.

Voici comment il meut. Le désirable et Tintelligible meuvent sans être mus, et le premier désirable est identique au premier intelligible : car Tobjet du

désir e*e8t ce qui parait beau, et Fobjet premier de la Tolonté c'est ce qsi beau. Nous désirons une chose parce qu*eUe nous semble bonne, qu^elle ne nous semble telle parce que nous la désirons... Ainsi le lm.i soi, et le désirable en soi, rentrent Tun et Tautre dans Tordre de Ce qui est premier est toujours excellent... L*ètre immobile laent objet de Tamour. Tel est le principe auquel sont suspendus, f,pciîtxL, k i la nature. {Métaph., XII, i072 a 25.)

Ce principe auquel toute la nature est suspendae, et qui la parle désir, qu'est-il en lui-même ? Il doit être évidemment ce y a de meilleur en soi ; or ce quMl y a de meilleur en soi, pour tote, c*est la pensée.

La pensée par exceUence est la pensée de ce qui est le Bien par ex< L'intelligence se pense elle-même en saisissant Tintelligible, car eOe elle-même intelligible à ce contact. Il y a donc identité entre rinteOigibk l'intelligence ; car la faculté de perceToir TinteUigible et Tessence, ToDà I telligence ; et Tactualité de Tintelligence , c'est la possession de rintellifâli Le caractère divin de Tintelligence se trouve au plus haut point dans HÔtii gence divine ; et la contemplation est la jouissance suprême et le supième i* heur... Si Dieu jouit éternellement de cette félicité que nous ne connusse que par instants, il est digne de notre admiration ; il en est encore plus di^ si son bonheur est plus grand : or son bonheur est plus grand en effrtb vie est en lui : car l'action de l'intelligence est une vie ; et Dieu est racfidi même de l'intelligence ; cette actualité prise en soi, telle est la vie ^»A^ et étemeUe. Aussi appelons-nous Dieu jun vivant étemel et parfait Lanetf la durée continue et étemelle appartiennent à Dieu ; car cela c'est Dieu isÂm (ïbid., XU, 7.)

Si Dieu est Tintelligence, si la vie consiste dans la pensée, <p pense-t il ? Quels sont les objets de l'intelligence ? « Car s'fl « pensait rien, s*il était comme un homme endormi, quelle serait a dignité? » Cependant l'objet de la pensée divine peut-il être lapftmière chose venue ? Non; car « il y a des choses qu'il vaut mieiuiK pas voir que voir ». D'ailleurs, si elle pensait un objet exCérieari elle, elle en dépendrait : ce serait alors ce principe qui sérail k plus excellent. On voit donc que Dieu ne peut penser autre ciH)2 que lui-même. Mais lui-même qu'est-il? Nous l'avons vu, ilestl> pensée : donc en se pensant lui-même, il pense la pensée, etc'esf là, en effet, sa vraie définition : il est la pensée de la pensée, c^^^ v(5Ti<Ti< voïSdeuK v6t,<ju;. {XII , 9, 1074 * 34.) Cette formule a Ti contradictoire ou tautologique. Elle s'explique en admettant que 1| pensée a deux sens : un sens objectif et un sens subjectif. D uoc^ elle est l'intelligible, de l'autre l'intelligence; elle est l'identité * l'intelligible de te l'intelUgence : c'est là ce qu'Aristote entend pw* pensée de la pensée.

Nous avons dû nous étendre sur cette grande théodicée d'.4ristoie qui est et reste encore le fond de toute théodicée, malgré les

tions que la philosophie moderne a pu y apporter. Mais outre ce

vaste ensemble de spéculations dans lesquelles Dieu est, en quelque

3orte, la résultante de tout le système, la pensée inspiratrice qui

anime tout et résume tout, nous devons encore signaler dans Aris-

tote la première démonstration complète et savante de l'existence

de Dieu. C'est la preuve connue dans les écoles sous le nom de

preuve dix premier moteur. Elle est impliquée dans ce qui précède;

mais Aristote lui a donné une forme propre et développée dans le

VIII* livre de la Physique, qu'elle remplit tout entière. Voici cette

preuve, résumée d'après M. Ravaisson. {Essai sur la métaph., I,

Tout ce qui est en mouvement est mû par quelque chose d'autre que soimême, ou par soi-même. Supposons d'abord le premier de ces deux cas. Soient ces trois termes : le mobile , le moteur, et Tintermédiaire par lequel le moteur meut le mobile : tô xivotSjisvov, t6 xivoOv, xal tô c^ xiveî. L'intermédiaire est un moteur, puisqu'il met le mobile en mouvement ; mais c'est aussi un mobile, puisqu'il ne fait que transmettre le mouvement. L'intermédiaire n'est donc qu'un moyen terme. Or entre le mobile et le moteur il ne peut pas y avoir une infinité de moyens , car la série des causes ne saurait être infinie. Donc, en remontant la .chaîne des intermédiaires, il faut arriver & un premier terme qui ne soit mû par aucun autre. Le premier caractère du premier moteur est donc d'être immobile , du moins & l'égard de tout autre que lui. — Si donc le premier moteur était en mouvement, il ne serait mû que par luimême. Mais rien de ce qui se meut soi-même ne se meut tout entier dans le même temps et de la même manière. En effet le mouvement est donné et reçu dans un même instant indivisible. Si donc la même chose se mouvait elle-même tout entière, la même chose donnerait et recevrait, ferait et souffrirait en même temps la même chose ; ce seraient les contradictoires dans un seul et même temps. La chose mue est en puissance; le moteur est en acte : il ne peut donc pas au même instant et sous le même point de vue être en puissance et en acte. Donc tout ce qui se meut soi-même doit être partagé entre un mobile et un moteur; et ces deux parties ne peuvent être indifféremment le mobile etle moteur l'une de l'autre ; ce serait un cercle: donc le moteur en tant que moteur, doit être essentiellement immobile. En conséquence, le moteur peut se ramener à trois espèces : !<> le moteur qui meut et qui est mû (les choses matérielles) ; 2<> le moteur mobile par lui-même , mais immobile à regard du reste (les astres , le premier ciel) ; 3» enfin le moteur immobile (xô xivoCv àxivy\xow) et pour tout autre et pour lui-même, et celui-là est Dieu. Le moteur absolument immobile, & savoir Dieu, ne meut que par l'intermédiaire du moteur relativement immobile, le premier ciel , et c'est celui-là qui meut le reste du monde.

Telle est la preuve célèbre du premier moteur ; elle a pu changer de forme suivant le temps et les écoles ; mais elle n'en est pas moins vraie dans le fond ; car il reste toujours vrai que le mouvement ne se suffît pas & lui-même (autrement il se dévorerait lui-même comme dans Heraclite), et qu'il a sa cause dans quelque autre chose qui ne se meut pas.

. Théologie stoïcienne* — Panthéisme matériaMsle^ — L'argument du consentement universel* — Les causes finales* — L'objection du mal. — DoeMe des èniYevvr^iAXTac. — La piété stoïcIenne* — La théologie aicienne, si on la compare à celle de Platon et d'Aristote, est àlafoisi recul et un progrès ; un recul, en ce sens que, pour Platon et A»* tote, le divin était au-dessus du monde, supérieur à la nature elqv leur métaphysique est distincte de la physique; pour les SUûciffîi au contraire, la métaphysique se réduit à la physique : Dieu se m fond avecla nature. Mais, d*un autre côté, cette théologie esta progrès, en ce que, si Ton fait abstraction de la confusion péei dente, les diverses questions de la théodicée ont été traitées paris Stoïciens avec beaucoup plus de développement et de précision qe par leurs prédécesseurs. La plupart des idées qui remplissent m théodicées modernes (par ex. F Existence de Dieu de FéneloD,!» Théodicée de Leibniz) viennent en droite ligne du stoïcisme.

Pour les Stoïciens, c*est la nature elle-même qui est Dieu: ^ aliud est natura quant Deus? (Senec, de Benefic, IV, 7.) — ^^ Deum naturam vocare ? non peccabis. [QtÂœst. natur,, II, 45.) - « Tanquam natura sit Deus mundopermixtus. (Lactant., Div. Inst^ VU, 3.) Le Dieu des Stoïciens n'est plus, comme chez Aristotet ^ moteur immobile. Il est lui-même le premier mobile (w i:^ x<5vT^Tiv). C'est une âme, c'est un esprit répandu partout dansk monde, et qui en parcourt toutes les parties : tcvê\){a« 8tà tAyzw v^ Xueoc. (Origen., Cont, Cels., VI, 71.) C'est, comme dit Heraclite fe feu, c'est-à-dire le principe même delà mobilité, mais un feu artist^i procédant par méthode à la génération; lïûp Tfi^rvixôv 6Scj»p«oi>fi Y^vEiTiv. (D. L., VII, 156.) Ainsi la doctrine des Stoïciens estbienDS panthéisme, ou, pour plus de précision, un cosmothéisme, cest-idire une doctrine qui divinise le monde ; c'est même un panthéia* matérialiste ; car pour les Stoïciens tout est corps , et il n'y a (p«

de^ corps : ovxa ^àp jx^va Ta 9(0{xaTa xaXouviv ènsi^T) ovxo; îÔ ^^

T8xai Tzi^yti^ (Plut., Commun, notitiœ, 30, 2) o\ Stcoixoî iravt« «»>?*■ Ttxà,

11 y a donc d'Aristote au stoïcisme un abaissement de l'esprit métaphysique ; et en même temps il est vrai de dire que ^ trouvons dans le stoïcisme, non seulement un développementï*" marquable des preuves de l'existence de Dieu et de la Providence» mais encore chez certains Stoïciens (Cléanthe, Epictéte, ^^ Aurèle) un sentiment religieux des plus élevés.

Les Stoïciens paraissent avoir les premiers invoqué rargumenl*»'^

isentemeni universel, ou du moins lui avoir donné toute sa valeur : Fous les hommes, toutes les nations, dit Cicéron, s'accordent à onnaltre des dieux. C^est un sentiment inné : Omnibus innatum 'n anima quasi insculptum es$e Deos. » [De Natura Deor.y II, 5.) Les â'ciens ont aussi donné un grand développement à la preuve des jses finales et de Tordre de la nature. Ce sont eux qui ont siaie les principaux faits sur lesquels repose cet argument et aussi \ exagérations que Ton a pu reprocher à cette doctrine. La plus rte preuve de.Qéanthe, ditCicéron, c'est le mouvement réglé du îl, la distinction, la variété, la beauté de l'arrangement du soleil, I la lune, de tous les astres : il n'y a qu'à voir le ciel pour juger l'il n'est pas le produit du hasard : Quarum rerum aspectus satis dicai non esse ea fortuita. [De Nat. Deor., II, 5.) Ce sont eux qui iraissent avoir inventé l'argument des vingt-quatre lettres de Tailabet qui jetées au hasard n'auraient jamais produit un vers de Iliade [de Nat. Deor., II, 37). Ce sont eux aussi qui ont trouvé les cemples dont on s'est tant servi pour prouver que ce qui est ordonné [>it être l'effet d'une intelligence : « Si vous entrez dans un lieu où on rend la justice, la discipline et l'ardeur qui y régnent prouve- [>nt qu'il y a quelqu'un qui commande : de même et à plus forte aison encore dans l'univers. » Us invoquaient également le prinipe que le plus parfait ne peut sortir de l'imparfait : d'un tout qui .'a pas de sentiment les parties n'en peuvent avoir.

S*il croissait sur un olivier des flûtes qui rendent un son harmonieux, outerions-nous que cet olivier sût jouer de la flûte? Pourquoi donc ne pas roire que le monde a une &me et qu'il est sage, puisqu'il produit des animaux t des sages? (Ibid., II, 8.)

Sans doute, cet argument s'applique à la divinité du monde et ion à un Dieu distinct du monde; mais ce n'en est pcw moins l'orîïine de cet argument célèbre présenté par Montesquieu : « Quelle plus grande absurdité qu'une fatalité aveugle qui aurait produit les êtres intelligents ! » {Esprit des Lois, I, i.)

Les Stoïciens employaient les mêmes arguments pour prouver la Providence que pour prouver l'existence de Dieu, divina provideniia (TTpovota) [de Nat. Deor,, II, 29, 38) : car, disaient-ils, « sa plus grande étude, son plus grand soin est de pourvoir à ce que le monde soit le plus durable possible », providet ut mundus sit aptissimus ad permanendum. Or, ce qui prouve le mieux cette action divine, c'est encore l'ordre de la nature, et en particulier les causes finales :

Gomme Tétui est fût pour le fourreau, et le fourreau pour Tépée, ainsi

toutes les choses de la nature sont faites l'une pour Tautre : les frdbèk terre pour les animaux, les brutes pour Thomme, le cheval poor voitar9.t bœuf pour labourer, Thomme pour contempler et imiter ranivers. (fitd.,n,lî

Ils passaient en revue, comme plus tard Fénelon, toutes les^ ties de Tunivers {ibid., II, 39 et suiv.); la terre avec touUsa beautés, la mer avec ses immensités, les innombrables espèce as animaux, le ciel et ses merveilles, les plantes et leurs parties âbia disposées.

Elles ont des racines pour soutenir leurs tiges ; une pellicule et une éoss pour se préserver du froid. Les animaux ont la peau, les poils, l^ [dom les écailles pour se couvrir. Tout dans leur corps est si bien disposé quilij a rien de superflu. (II, 47.)

Us invoquaient aussi les merveilles de Tinstinct, par exemple b tortues qui vont d'elles-mêmes, à peine nées, chercber Feaa èâ elles ont besoin. Ils entraient dans des détails tout semblaiilfi à ceux qu'on donne dans les traités de théologie physique à xvni** siècle. (Gic, De Nat. Deor., II, 49.) Us arguaient aussi debfr culte de reproduction et des précautions que la nature a prises pff assurer la nourriture et la conservation des petits, ils citaient a?» admiration les prodiges de Tamour maternel. Enfin, cesonlesi qui ont les premiers développé cette thèse, depuis si critiquée^ mais qui n*en a pas moins sa vérité S à savoir que tout a été U pour l'homme et qu'il est un des principaux buts de la natoitcar, disaient-ils, tout a été fait pour les hommes et pour les ès^ car ce n'est pas certainement pour les plantes et pour les béies: Ita fit credibile deorum et hominum caïua factum esse tnwd^ quaeque in eo sunt omnia, [De nat. deor., II, 62 et suiv.)

A ce plaidoyer en faveur de la Providence les Stoïciens étaie^ obligés de reconnaître, comme tous les philosophes, qu'il y a»* objection redoutable. C'est l'objection du mal. Ici encore, ils oui* des premiers, sinon à poser l'objection (car elle est déjà dans PlaW du moins à chercher les moyens de la résoudre ; et leur solution e^ restée dans la science. Ghrysippe avait essayé de justifier laPro^ dence dans un écrit intitulé : Qu'il n'y a rien à reprendre et à Hô^n dans l*unive7*s, icepl toû ^rfiï^ I'y^Xotov sTvat {jLTJSe (jLe{i.'ïcTov xoffjwp. {^^^ De repug. stoic, 37, 1). 11 soutensdt que le mal dans la nature n'ét» qu'un accident et ne survenait en quelque sorte que par accessiA ex consecutione ; xa^à irapflocoXouBTjatv, per quasdam sequelas (kw Gelle, Noctes Atticœ, VII, 1, 7). Marc-Aurèle disait aussi (VI, 3^

1. Voir nos Carnet finale» (première éd., p. 270, et S éd., p. 674).

dans le même sens que les maux étaient des i'T:i*(Vi^'r\[Loez% [le-cà twv asjxvcov xati xâXwv ; en quelque sorte des excroissances du bien et du mal :

Ce n'est pas, disent les Stoïciens, Tintention de la nature de rendre les hom- ' mes sujets aux maladies ; mais créant un grand nombre de choses belles ! et utiles, il s'est trouvé qu'un certain nombre d'incommodités étaient liées À celles-là, alia simul agnata incommoda. (Aulu-Gell., ibid,)

C'est à peu près ce que dit Leibniz plus tard, lorsqu'il affirme que Dieu a permis le mal non par une volonté antécédente, mais par une volonté conséquente.

Malgré le panthéisme stoïcien, c'est encore dans cette école que nous trouvons les plus beaux exemples de sentiment religieux et de vraie piété que l'on rencontre dans toute l'antiquité. En ce ^enre, rien n*est plus beau que YHymne de Gléanthe à Jupiter,

O le plus glorieux des immortels... être qu'on adore sous mille noms, être éternellement puissant, ô Jupiter, salut ! Cest le devoir de tout mortel de te prier, car c'est de toi que nous sommes nés et que nous tenons le don de la parole. C'est pourquoi je t'adresserai mes hymnes et je ne cesserai de chanter ton pouvoir, etc. *.

Chez les derniers Stoïciens, Épictète et Marc-Aurèle, la piété prend un caractère encore plus touchant et devient presque de la dévotion :

Traitez-moi, seigneur, à votre volonté... je suis résigné & vos lois, et votre volonté est la mienne. En toutes choses je célébrerai vos œuvres et vos bienfaits... Si le bien quotidien vient & me manquer, c'est que mon général me fait sonner la retraite. Je lui obéis ; je le suis ; je l'approuve ; je célèbre sa volonté; car je suis venu ici quand il a voulu; je l'ai glorifié: car c*était ma fonction auprès de moi-même, auprès de chacuo, auprès de tous.

La théologie alexandiine. — Les trois bypo* istase. — Doctrine de la procession* — Descente et retour* — L'extase. — L'école stoïcienne avait confondu Dieu avec la vie ou Yâme du monde; Aristote avait défini Dieu par Yintelligence, et Tavait placé au-dessus du monde ; Plotin, le fondateur de la dernière grande école grecque, de Técole d'Alexandrie, ou néo-platonisme, a recueilli et adopté à la fois la conception des Stoïciens et d' Aristote, et placé encore au-dessus le principe emfprunté à Platon de Vl/n supérieur à l'intelligence et à l'âme. L'école d'Alexandrie admet donc un Dieu triple, un Dieu composé de trois

f . L'hymne est trop long pour être dté ea Voir le texte dane Uberweg, Grundrin der entier. Voir sa traduction complète dam De- Gesehichte der PMloêophie,X. 1, p. 198 (3* éd'tnis, Histoire de* doctrine* morales, 1. 1, p. 350. tion).

J. HiST. DE LA PHIL. 52

principes ou bypostases (GiroTcàdEt;), en un mot, une Triniié.lùl] aune différence fondamentale entre cette Trinité et la Trinilécltt^ tienne. Dans celle-ci, les trois personnes (appelées égalementea grec hypostases) sont égales entre elles, et forment un seul H même Dieu en trois personnes. Dans la Trinité alexandrine, te hypostases sont inégales. Il y a chute, il y a descente de l'Un àilt telligence, de Tlntelligence à TAme. Dieu est un également, m composé d'essences inégales qui sont une diminution progresàr^ de son excellence. Dans la doctrine chrétienne, Dieu estidansk doctrine alexandrine, Dieu rayonne et se développe, non dansk sens du moins parfait au plus parfait, mais en sens inverse, et pif une dégradation continue, de Texcellence absolue au plusb degré de Tétre.

Le principe du développement divin dans le néo-platonisme e^ donc le principe de la procession (upooSoc) ou de la descente de principes supérieurs aux principes inférieurs ; mais ce qui caradr térise essentiellement la procession, c'est que le principe supérisar se répand dans Tinférieur sans rien perdre de son essence.

Dieu ne passe pas dans les choses, comme disaient les Stoïciens; il ofI«^ donne pas une partie de lui-même; il se donne, il se communique, et p«s> tant il reste lui-même dans son intégrité première. Rien ne Tient de hmp séparation, mais par extension (ixoTicdatiaxt, où Biaipinei), l\ donue, pourf-^foples : la science, qui se communique sans s'épuiser, qui sert à qui la reçoit s£$ abandonner celui qui la donne ; ie flambeau, qui sert à en allumer ud t^sans perdre sa luuiière. C'est le caractère de Texistence incorporelle àf ^' multiplier sans se diminuer. — Le nouveau platonisme est enfin assissara triple base ; la théorie des trois principes divins ou des trois hypostases ircfeques: l'Un, l'Intelligence, l'Ame, principes enchaînés l'un à l'autre par lej^ cipe de la communication incorporelle. De ces trois principes , le uioin* ëa^ l'Âme du monde , c'est Dieu tel que les Stoïciens l'avaient compris; le $««* Intelligence, c'est le Dieu d'Aristote; enfin le principe suprême, l'Un, est i^ Dieu de Platon. Ce sont les trois principes des trois grandes doctrine»^" philosophie grecque, dans l'ordre même où ces principes se sont succédé. B'' j vaisson, Essai sur la met, d'Aristote, t. II, p. 382.)

En résumé, trois hypostases dont chacune est à ce qui lui ^ inférieur ce que lunité est à la multitude, et dont la plus h«^ est l'Un lui-même, l'Un absolu ; trois hypostases liées les uDesaB^ autres, de telle sorte que chacune est à celle qui vient après ce qu»î centre est à ses rayons, un centre divin qui se multiplie en ofià^ manière dans ses rayons, sans cesser pour cela d'être tout en \^ même : telle est, dans son dessin général, la doctrine de W^ {Ibid,, p. 429.)

La doctrine de Plotin est un panthéisme : car il n'admet P d'autre existence que celle de Dieu ; mais c'est un panthéian^

qui n'absorbe pas Dieu dans le monde ; puisque chaque principe -reste inaltérable en lui-même tout en se développant au-dessous de lui. C'est ainsi que Tâme ne se confond pas avec le corps, : quoique Tâme soit Tessence du corps; que Tàme universelle ne se :.confond pas avec les âmes individuelles, quoique celles-ci ne soient .que les rayonnements de celle-là : de môme Tlntelligence ne se ^confond pas avec TAme, ni TAme avec Tlntelligence.

Gela étant, qu'est-ce qui constitue le panthéisme alexandrin? C'est que Dieu s'y développe par nature et non par volonté. Supposer que la procession du premier principe ait lieu par volonté :et non par nature, ce serait supposer en Dieu le désir, et par suite le manque. Or, comment manquerait-il quelque chose à ce qui est la perfection même? En second lieu, qui dit volonté dit mouvement. Or l'Un est immobile. Ce n'est donc pas par un acte libre de volonté que le premier donne naissance au second : , c'est par son essence même. [Ènnéades, III, u, 2.) Telle s'exhale une . substance odorante ; telle la chaleur s'échappe du feu, et le froid , de la neige; tel luit et rayonne le soleil; tel déborde un vase trop plein. (Ennéades, V, i, 6; n, 1. — Voy. Ravaisson, 434.) ' De même que tout part de l'Un, tout y retourne. Descente et I retour, tels sont les deux lois du mouvement divin. Ce double mou- ; vement suffit à tout expliquer; et ce double mouvement n'est ' lui-même qu'une alternative d'expansion et de concentration de ; l'absolue unité & la multiplicité infinie et de la multiplicité à l'unité. : Ce retour vers le divin se fait dans l'âme par l'unification avec Dieu ^ (evioaii;), par l'extase (êxaTflKJt<;), c'est-à-dire le ravissement à soi- , même et l'absorption en Dieu.

; Telle est la fin de la théologie antique. Partie d'un monde qui

était Tout; elle est arrivée à un Dieu qui est Tout; du panthéisme >

l cosmique des Ioniens, elle s'est élevée au panthéisme idéaliste de

Platon, est revenue à l'hylozoisme stoïcien, pour s'abimer dans le

panthéisme mystique de Plotin. C'est le moment où la théologie

chrétienne, séparant hardiment Dieu du monde par la doctrine de

' la création ex nihilo, plaçait Dieu dans une région immuable au-

^ dessus de la nature, sans attribuer à la nature l'existence néces-

^ saire, et attribuant à la volonté et à la liberté de Dieu la cause du

développement de l'univers, que les Alexandrins mettaient sur le

compte de l'essence divine et de la nature des choses.

Le problème religieux au moyen âge. — La philosophie du moyen âge se rattache à deux sources : d'une part lai

philosophie d'Aristote, de Tautre la philosophie chrétienne reptseniée principalement par saint Augustin. La philosophie chrétien à son tour se compose de deux éléments : le platonisme «tir christianisme. Le fond de la théodicée chrétienne est empronié' Platon ; mais elle y ajoute deux dogmes nouveaux, la GréatioBti la Trinité.

Saint Augustin. — Analog^le du platonisme et A cbiistianisme. — Traits particuliers de la thé«logie clirétienne : La Trinité» et la création o niiiilo. — Indiquons d'abord les analogies de saint Augustin ^^ Platon (Voir Em. Saisset, Introduction à la Cité de Dieu,^.'^^ suiv.) : 1** Le monde est l'œuvre de la bonté de Dieu. Platon disait: « Dieu étant bon et exempt d'envie voulut que toutes choses fissent autant que possible semblables à lui-même. » — Saint Augietin rappelle dans le même sens le texte de la Genèse': « DieuiT que cela était bon. Dieu a fait j:outes choses par sa parole etill^ a faites parce qu'elles sont bonnes » {Cité de Dieu, ix, 20 • - 2® Pour saint Augustin , comme pour Platon, le temps est i» image de l'éternité : « Toutes vos années, ô Seigneur, ne ^ qu'un seul jour. » — Et Platon : « Dieu iBt de l'éternité, qui rep<» dans l'unité, cette image éternelle, mais divisible, que Ion app«ft le temps. » — 3** Pour Platon, le monde et le temps ontétécr^s en même temps. De même pour saint Augustin : « On ne saoi^ nier que le temps lui-même n'ait été créé. » — 4** Pour saint Augustin, comme pour Platon, le mal n'est que la négation dubies' et le mal partout disparaît dans l'ensemble. {Cité de Dieu, UtSch. XXII ; liv. XII, ch. iv). — 5* Le souverain bien pour Plat* comme pour saint Augustin, est l'imitation de Dieu : « Que toif les philosophes, dit-il, le cèdent aux Platoniciens, qui ont fe'' consister le bonheur de l'homme, non à jouir du corps et de respï* mais à jouir de Dieu. » {Cité de Dieu, VIII, vin.) — 6* La théoH* de l'expiation, qui rattache la félicité à la vertu et le malbcsr au vice, est également commune aux deux philosophes. Le n»' vient de l'homme. Dieu l'a permis en le prévoyant, et sa pro^ dence le fait tourner au bien. (Platon, les Lois, liv. X. — Citéi Dieu, XII, VI ; V, IX et X ; VIII.)

Tels sont les principes communs du Platonisme et de la pbilo^ phie chrétienne ; voyons ce qui les distingue.

t^ L^ création ex nihilo. — A l'origine de la philosophie grecq*' le monde a d'abord été considéré comme existant par lui-même. I^

^ philosophes çn cherchèrent d*abord le principe matériel (eau, air

'- ou feu) ; puis on distingua la matière et le principe moteur (Amour

» et Discorde) ; puis le principe organisateur (le Noù^ d*Anaxagore),

*" Avec Socrate et Platon, le principe de Tlntelligence et du Noue se

' dégage de plus en plus de la matière, et avec Aristote il s*en sépare

complètement ; mais la matière continuait à exister conjointement

avec le principe organisateur. Seulement cette matière devint de

Il moins en moins efTective. Au lieu d*étre le chaos, ou mélange com-

i plet de toutes les substances corporelles, elle n'est plus que le

9 principe passif de l'univers, la pure puissance, Tindéfini, Tindé-

i terminé, xô àépiTzow ; Platon même l'avait appelée le non-ètre, xh fx^i

F ov, et paraît quelquefois la confondre avec l'espace, c'est-à-dire

i avec le vide. II ne restait plus qu'à faire de ce non-étre relatif un

^ non-ètre absolu, et à le faire disparaître absolument pour arriver

< à la doctrine de la création. Le Dieu du Timée est encore un Dé-

, miurge, un Dieu architecte et organisateur. Le Dieu chrétien est un

,- Dieu créateur.

Comment aves-Tous fait le ciel et la terre? dit saint Augustin. Ce n'est pas ï comme Tartisan humain qui se sert d'un corps pour former un autre corps. ,.. Vous n'aviez pas une matière qui pût vous servir à faire le ciel et la terre.

Car d*où tous serait venu ce quelque chose que tous n'auriez pas fait, puisque ' rien n'est que parce que tous êtes? Mais vous avez dit : Que les choses

soient I et les choses ont été; et vous les avez créées par votre parole. {Con-

fessions, X, v.)

1 Saint Augustin dit encore ailleurs :

Résistons à l'habitude des yeux de la chair qui nous font voir les artisans ^- employant toujours une matière toute prête... Ou Dieu n'est pas l'auteur du ^ monde, ou il faut avouer qu'il a fait toutes choses de rien: car U ne peut y . avoir rien dont il ne soit le créateur, s'il est tout-puissant. S'il a fait Thomme ^ da limon, c'est qu'il avait fait la terre d'où est tiré le limon. S'il est écrit : Vous avez fait le monde d*une matière invisible ou informe, comme portent quelques , textes (Sapience, XI, 18), U ne faut pas croire que cette matière ait pu être ^ coétemelle à Dieu. Tout ce qu'elle ét^t, elle le tenait du Dieu tout-puissant ; ^ et alors même que le monde aurait été fait de quelque matière, cette matière ', elle-même a été faite de rien. {De Fide et symbolo, liber unus, ch. ii.)

De même que Dieu a créé le monde de rien, de même il a créé le monde immédiatement et sans agents intermédiaires. Sur ce point, saint Augustin se sépare de Platon, qui, dans le Timée, faisait cré^ le monde par des dieux secondaires sous la direction du Dieu souverain, comme s'il eût été indigne de lui de mettre la main à la tâche. Les dieux ou les anges ne sont pas plus les créateurs des animaux que les laboureurs ne le sont des blés et des arbres. [De Civitate JDei, XII, xxui.) Enfin si Dieu crée, c'est par bonté et

par générosité, et non point parce qu'il a besoin des créahirfi.. ne lui manquait rien avant de créer ; il n'ajoute rien à sanatoi créant.

Que manquerait-il à ce bien que vous êtes si ces choses n'existaient ^ ces choses que vous n'avez pas faites par besoin, mais dans la plémtii<i{ i' votre bonté ? Étant parfait vous-même, vous ne pouvez aimer leuR imps^ tions, et vous voulez les perfectionner parce qu'elles vous plaisent, m'K parce qu'étant imparfait vous-même , vous auriez besoin de leur peif«cbr. pour devenir plus parfait. (Confessions, XIII, iv.)

La création soulève une grande difficulté. Dieu étant étend! immuable, son acte doit être étemel et immuable. Il semble t^ ter que la création doit avoir existé de toute éternité. Mais ^ création étemelle ne semble-t-elle pas le contraire de l'idée mfe de création ? D*un autre côté, la création dans le temps ne seiB t-elle pas supposer en Dieu l'existence de deux volontés: la p mière, par laquelle il n'a pas créé le monde; la seconde, pari» quelle il la créé. En outre, dans la suite indéfinie des siède pourquoi créer dans un temps plutôt que dans un autre, et î* faisait Dieu avant de créer? A ces difTicultés, saint Augustin #^ par une théorie hardie et originale, la création du temps.

Quoique nous croyions qu'au commencement du temps Dieu a faille*' la terre, nous devons néanmoins entendre qu'avant le commencement do bis> il n*y avait pas de temps. Dieu, en effet, a fait aussi tous les temps; elis^ avant qu'il fit le temps, il n'y avait pas de temps. Nous ne pouvons donc F dire qu'il y ait eu un certain temps où Dieu ne faisait encore rien. O^^ ment y avait-il un temps que Dieu n'avait pas fait, puisqu'il est lui-même le*** cateur de tous les temps? Et si le temps a commencé i. être avec le d^^" terre, on ne peut trouver un temps où Dieu n'avait pas cncoçe fait le cielf^' terre... Les temps ne sont pas étemels, comme Dieu est éiern^{Df G^^^^ ira ManicfuBOs, I, n.) — Qui ne voit qu'il n'y aurait pas de temps s'il «^T?* quelques créatures dont les mouvements successifs, qui ne peuvent esi^ simultanément, lissent des intervalles plus courts ou plus longs, ce qm^ stitue le temps... Or avant le monde il ne pouvait y avoir aucun temps p»» puisqu'il n'y avait aucune créature dont les mouvements pussent ï"*''*l temps. Le monde a donc été créé avec le tempe , puisque le mouvenieoti créé avec le monde. [De Civitate Dei, XI, vi.)

^ La seconde doctrine qui est propre à la théodicée chréhf»'^ c'est la doctrine de la Trinité. — Sans doute, la Trinité est udi»? tère et un dogme, et à ce titre relève de la théologie propre'"* dite. Mais les Pères de l'Église et saint Augustin lui-même ont ^ souvent employé des considérations métaphysiques et P^"^^ ques pour faciliter Fintelligence de ce dogme mystérieux. ■ ainsi que saint Augustin trouve l'image delà Trinité dans» les créatures et particulièrement dans TAme humaine.

Toutes les créatures qu*a produites Tart divin font voir en elles une certaine mité, une forme, un ordre. En effet, toute créature a une sorte d'unité, comme latis les corps leur nature, et dans les âmes Tesprit ; toute créature en outre »*accoininode & une certaine forme, comme les corps aux figures et aux qualités, et les Ames aux sciences et aux arts ; toutes enfin recherchent ou observent un certain ordre ; et c'est ainsi qu'on voit les corps avoir leur poids et leur situation, les âmes leurs amours et leurs joies. — II n'y a point de nature, point de substance, où ne se rencontrent tout d'abord ces trois choses : d*abord, qu'elle soit ; ensuite qu'elle soit telle ou telle ; troisièmement qu'elle subsiste autant qu'il est en elle. La première qualité manifeste la cause même de la nature, d'où sort toute chose ; la seconde, la forme par laquelle sont disposées et organisées toutes choses ; la troisième, une permanence au sein de laquelle sont toutes choses. Or l'être vient du Père ; la forme, du Fils ; la permanence, du Saint-Esprit.

Dans l'âme, ces trois qualités se manifestent sous une autre forme; mais c'est encore une image de la Trinité.

Je voudrais que les hommes considérassent trois choses en eux-mêmes ; trois choses sans doute bien différentes de la Trinité, mais qui peuvent servir â. juger et à faire sentir cette différence. Ces trois choses sont : être, connaître, vouloir. Je suis sans doute, et je sais être et vouloir ; je veux aussi être et savoir. Je voudrais faire voir dans ces trois choses une vie indivisible, une même vie, une même Ame, une même essence, en un mot, distinction sans séparation. {Confessions, Xill, xi.)

C'est donc des éléments déjà connus de l'aristotélisme et du platonisme, et des éléments pluspartîculièrementfournis par saint Augustin, que s'est formée la théodicée du moyen Age. Nous la diviserons, comme on le fait dans les traités de théodicée, en deux questions : 1* la question des preuves de l'existence de Dieu; 2* la question de la nature de Dieu ; et nous ferons séparément l'historique de ces deux questions.

Les preuves de rexistence de Dieu au moyen

Ikge. — or Via emlnentiae* » — c Via aseilatis. ]» — Ar-

is:tinient a priori ou ar^nuneiit de saint Anselme. —

les objections de Oaimilon. — Les preuves de l'existence

■de Dieu sont classées au moyen âge sous deux titres et ramenées

è. deux méthodes : Tune appelée via eminentiœ, Tautre viaoseila-

lis, La première consiste à partir des traces d'excellence qui se

rencontrent dans le monde pour conclure à l'excellence absolue :

c'est une méthode demi-empirique ; l'autre consiste à partir de

l'essence même de Dieu pour conclure à son existence : c'est la

méthode rationnelle pure. C'est le célèbre saint Anselme de Cantor-

béry qui a donné la forme la plus haute et la plus profonde à ces

deux preuves : la première qu'il emprunte à Platon, la seconde

^ont il est le véritable auteur.

t^ HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

IM sr«^a>^. dlt'îl. qae W ch'^iJ^ rzitet ne sont tri>s ^ae ys- ^ jr^-v^ U lu»X>Ji, 4^ m<wt les ch--js^ti bo>aixe$ ne font boaas» <;-ae par ià 7^ y* . bkfi« Or q-jî peat douter que e^ p^r qu&i les cfaoaes i<r/fiT«'nîii bi^o. 11 est doac néreï-sûre qu'A existe 1 ip^uid et s^^uT^rûuemeot boa. c'est-4-dir& le jackatHB d^ tr^ r* ^ !S

La même idée est exprimée arec plus de précîsâoo par Aii«t' Grand et par salât Thomas. 'Compend. ikeoiogic. rfrit., c I.

eréatares, dit Albert, nous crient qull 7 • on Mca ; car k^ attestent U beauté supr«rme, les choses douces la ptea gnwke dchoses élerées la plus élevée, les choses pores la pins pore : pmi^kr^f^^ rimurn, duUia dttlriÂtimwn, sublimia aliitn»

Saint Thomas, insistant sur les degrés et la comparaîsoo cr créatures, montre qu*il faut un absolu pour unité de mesore : rende possible cette comparaison.

il y a dans les choses, dit-fl, de pins on moins bon, de plus on noia»^ de plus ou moins noble. Mais le plus ou le moins n*est affirmé des ck««f 9selon quelles s'approchent diTersement de qoelque cImmo qui est abâok.! a donc quelque être qui est pour tontes les choses la cause de la bonté H # la perfection, et c^est ce que nous appelons Dieu. (Thom., SwKma Iktai^- q. 2.)

I^nfin Alexandre de Haies disait également : « S'il n y aptîÀ^ souverain bien, de bien absolu, il pourrait encore y avoir duUis: et du noir : il n'y aurait pas de bien. » {Summa tkeol., h q. 3* ^'

Toutes ces idées viennent de Platon par Tintermédiaire de sii^ Augustin. En voici une autre qui appartient plus en propre i^ moyen âge : c'est la célèbre preuve dite preuve a priori de Fettence de Dieu, ou encore argument ontologique.

Saint Anselme, dans l'invention de cet argument qui porte »* nom, est parti de cette idée qu'il faut, pour prouver Dieu aux athées se placer avec eux sur un terrain commun, c'est-à-dire partir dss principe qui soit accepté de part et d'autre. Ce principe, cestJ* conception même de Dieu : car ce qu'ils nient, ce n est pas l"^ de Dieu, c'est son existence : ils doivent concevoir ce qu'ils ni«* L'idée de Dieu, ou la détinition de Dieu, peut donc être adi»"^ d'un commun accord et par ceux qui croient en Dieu et parce» qui n'y croient pas. Si maintenant de cette idée même on pou^ faire sortir l'existence par voie de raisonnement pur, on aurait P"^ là une démonstration véritablement nécessaire de l'existence <i^ Dieu.

Gela posé, saint Anselme prend pour accordé la définition^

LE PROBLÈME RELIGIEUX 8â5

vante : Dieu est Tétre tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand» be cette définition il tire la conclusion suivante :

Ce bien tel qu'on ne peut en concevoir de plus grand ne peut exister seulecaent dans l'intellect : car alors on en pourrait concevoir un autre plus grand que celui-là, à savoir celui qui ne serait pas seulement dans Tintelligence, mais en réalité. Si Ton peut en concevc^r un qu*on ne puisse concevoir sans existence, il &era plus grand que celui qu'on concevrait tel (c'est-à-dire sans existence). Donc celui-ci ne serait pas le plus grand que l'on puisse concevoirr contre la définition. (Proilogitim, ch. ii.)

Cet argument, même au moyen âge, fut très combattu. Le moine Gaunilon écrivit contre saint Anselme un ouvrage qui contient en germe toutes les critiques modernes de Gassendi et de Kant. (Gaunilo, Liber pro insipiente.)

Il demande d'abord si nous avons en nous l'idée de Dieu, c'està-dire, si Dieu existe dans Tintelligence, ce qui est la majeure de Targument. Il demande ensuite si, de ce que nous aurions Tidée de Dieu, il serait permis d'en conclure que Dieu existe objectivement I et en réalité. Ces deux objections embrassent la totalité de l'argument. Sur le premier point, voici son dilemme : Ou bien Dieu existe dans l'intelligence, à la manière des autres choses, qui peuvent être ou vraies, ou fausses, ou douteuses; ou bien Dieu existe dans l'intelligence de telle sorte qu'on ne puisse le concevoir sans le concevoir en même temps existant. Dans le premier cas, il ne peut rien être conclu quant à l'existence (puisque, par hypothèse, il serait de lui comme de toutes les autres choses qui peuvent exister ou ne pa» exister). Dans le second cas, on pose en principe ce qu'il s'agit dedémontrer et l'on renonce à la distinction dont on était parti ,.à> savoir l'idée de Dieu et son existence.

Puis, reprenant directement à partie la majeure de l'argument, il affirme que nous n'avons pas l'idée de Dieu : « Car, dit-il, je nepuis connaître en elle-même la chose qui est Dieu et je ne puis m'en faire une idée par analogie : car son essence est précisément den'avoir rien d'analogue. » Il va jusqu'à soutenir que Dieu n'est qu'un» son, lit ter arum sonum.

Quant à l'argument en lui-même, Gaunilon objecte, en employant une comparaison ingénieuse :

Autre chose est le vrai, autre chose est Tintelligence. Par conséquent, quoiqu'il soit vrai que je puis concevoir quelque chose telle que je ne puisse en concevoir une plus grande, cependant cette vérité entendue et comprise n'est encore qu'une peinture non encore faite qui n'existe que dans l'esprit du peintre.

Je conçois, dit-il, une lie fortunée, pleine de délices, et telle qu'on n'en peut

nB HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

concevoir une plus belle. Que s'ensuit-ii? Cesi que cette fie existe ennc^* puisqu'elle existe dans Tesprit : car si une telle Ùe (telle que je n'en pim oicevoir une plus belle) n'existait pas en réalité, j*en pourrais conceToir & autre plus belle encore, à savoir une ile qui existerait réellement.

On regrette que saint Anselme n'ait pas jugé à propos de réfotr cette objection ingénieuse. Il répond seulement à la première, savoir que nous n'avons pas Tidée de Dieu : « Veux-tu dire q? nous ne connaissons pas Dieu à fond? Je l'accorde ; mais que s'ensu: il ? De ce que nous ne pouvons pas regarder le soleil, s'ensuilque nous sommes aveugles ? Tout ce qui est imparfait sa^i <iuelque chose de plus parfait. Il faut donc qu*il y ait quelque àa» d absolument parfait» tel qu'il n*y ait rien de plus parfait. »

Saint Anselme se plaint en outre que Gaunilon ait altéré son aIf^ ment en lui imputant une pétition de principe, qui n existe ip •dans Targumentation de son adversaire et non dans la sieotf {Em. Saisset, De varia argumenti Anselmi fortuna,)

Ce n*est pas seulement un moine plus ou moins révolté qui ? prononce contre l'argument de saint Anselme, ce sont encore^ plus grandes autorités de la scolastique, et entre tous saint limas :

Étant donné, dit-il, que quelqu'un comprenne que ce mot Dieu sigic quelque chose de tel que rien ne puisse être conçu de plus grand, il ne î*^ .suit pas qu*il comprenne par là que ce qui est signiiié par ce mot existe t réalité : il n'est encore que dans Tappréhension de Tentcndeinent.

Et saisissant le point faible de l'argument, il dit avec profondeer

Dieu étant son propre ôtre et son essence nous étant cachée [cum qw»'^' nos iatecU), cette proposition : Dieu est, est sans doute connue par elle-orw mais en soi et non pas par rapport à nous.

Développant la même idée, saint Thomas disait plus claireœrc encore {Summa contra Gentiles, I, 11) :

De même que pour nous il est évident par soi-môme que le tout est ^^ grand que la partie, de même pour ceux qui voient Tessence divine en ^' même, c'est une vérité évidente par elle-même que Dieu est, pui?qiif *'essence est son existence ; mais comme nous ne pouvons voir son e:^^f»' nous ne parvenons pas à le connaître par son essence, mais seulement ^ ses effets.

En général, on peut donc dire que Técole a été contraire à \'i^ gument ontologique. Gerson va jusqu'à dire : Nescio guis vuipi^ tior sit, an is qui putat hoc sequi [Deum, si est in intellectu, esseti^ re) an insipiens qui dixit in corde suo : Non est Deus (Saisset, p. ^. Duns Scot se prononce aussi contre cet argument (Z>. Scoti optf^^

V, Quœst. supra metaph., I, q. l).En revanche, saint Bonaventure, [lenri de Gand, ont pris parti en sa faveur (Saisset, p. 35).

Autres preuves de Texlstence de Dieu. ~ Impossibilité d*une ehaîne de eanses à Plnflnl. — Preuve <t WL contlngrentla mundl ]»• — Preuve du premier moteur. — Preuve des causes Anales. — Preuve par IMdée de perfection. — En général, la plupart des autres preuves connues de l'existence de Dieu se rencontrent au moyen âge.

1* L'impossibilité d'une chaîne de causes à Tinfini.

Soit quelque chose qui est produit. II doit l'avoir été soit par rien, soit par iui-mômc, soit par quelque autre. Par rien, cela est impossible : car rien n'est cause de rien ; par lui-même également : car nulle chose ne se fait et ne s'engendre elle-même; donc c'est par autre chose. Appelons ce terme A. Si A n'est pas premier, il est donc un efficient second, c'est-à-dire un effet qui n'est efficient que par la vertu d'autre chose. Que cet autre efficient soit B, nous raisonnerons sur B comme sur A, et Ton ira à l'infini. Mais l'infini en arrière est impossible. Donc il y a un premier nécessaire qui, n'ayant rien d'antérieur, ne peut en aucun temps être postérieur à soi-mAme : car le cercle dans ia série des causes est contradictoire. (Duns Scot, Sentent., 1, dist. 2, q. 2.)

Ockam défend ia même thèse; mais on remarquera un point important dans sa démonstration : c'est que, pour éviter le progrès à rinfini, il insiste, comme le fera plus tard Descartes, sur la conservation de Tunivers, plutôt que sur sa production, Tune exigeant une cause actuelle dont Fautre à la rigueur pourrait se passer.

Il semble, dit-il [Sentent,, dist. 2, q. 10), que la primauté de l'efficient peut •être établie plus évidemment pour la conservation de la chose par la cause que pour sa production : dont la raison est que peut-être est-il difficile ou impossible de prouver qu'il n'y a point de progrès à l'infini dans les causes de cette nature (causes productrices). Mais il n'y a point de progrès à l'infini dans les •causes conservatrices : car si l'on peut concevoir les causes productrices sans un infini actuel, on ne peut concevoir les causes conservatrices sans infini actuel > .

2* La preuve a contingentia mundi se trouve également chez les Scolastiques.

11 est évident qu'il y a quelque chose qui existe par soi-même, et cela de toute éternité. Autrement, il y aurait eu un temps où il n'y avait rien, et où rien même de futur n'existait : car celui qui aurait pu se donner l'existence, et à lui-même et aux autres, n'était pas. (Richard de Saint- Victor, de Trinitate, 1, L 1, ch. vin.) ~ Tout ce qui est muable a dû ne pas toujours exister : car ce qui n'a pas pu demeurer, tant qu'il était présent, indique qu'il n'a pas été avant

1. Voir Descartes {Méd, S) : « Et il ost trèi cause qui m'a produit autrefois que de celle manifeste qu'il ne s'agit pas tant ici de la qui me conserve actuellement, n

le moment où il était. C'est niosi quelanature acclame son auteur. (BogK. Saint- Victor, de Saivamentia, pars HI, I. I, ch. i,) — Ce qui peut ne pu îtr^ pas toujours été. Si toutes choses sont telles qu'elles puissent dc pu^ y a eu un temps où rien a'était ; mais s'il en était ainsi, encore mainltiuit:: ne serait : car ce qui n'est pas ne commence k Stre que par ce qui ni: i tous les Mrcs ne sont pas purement possibles, et il y a quelque dtasediû; saire. (Tbom. Aq„ Swnma Ikeolog., ), q. 2, a. 3.)

3° Entendue d'une manière plus particulière, la preuve de lioil tingence du monde devient preuve du premier moteur. Cnli preuve d'Aristote reproduite presque tolalemeut par saint Thowi

Tout ce qui est mù est mù par quelque chose. Mouvoir n'est rien lutrtf , faire passer quelque chose de la puissance à l'acte. Or qaelque cJiok ixpl âtre change de puissance en acte que par ce qui est eu acte. Huscdii'ï pas possible b l'infloi ; car les moteurs seconds ne meuTent que pute qii' sont mus cux-mSmes par le moteur premier, comme le b&ton ne mMf\ par le mouTcment qui est dans la main. |

4° La preuve des Causes finales est celle que les Scolasbf» paraissent avoir le moins développée, parce qu'elle împliqut <■ grande part faite à l'expérience, que les Scolastiques sacrilrié volontiers au raisonnement.

Cependant saint Bonaventure disait :

Celui qui n'est pas illuminé de la splendeur des choses créées est tit^ celui qui n'est pas éveillé par tous les cris de la nature est sourd; ^P tous ces effets ne conduisent pas k louer Dieu est muet, (/finira mntu' Deum, ch. I.)

Saint Thomas exprime la même pensée d'une maniért pi* scientifique en disant {Summa theol., 1, q. 2, a. 3) :

Nous voyons que certaines choses qui manquent de raison, psr wmp*''corps naturels, agissent en vue de ieur Qn, puisqu'elles agissent mïï™' fréquemment de la même manière pour atteindre leur but. D'oA il tiwi^P ce n'est pas par hasard, maie parintcntion, qu'elles parviennent ilenrSt.'^ les choses sans connaissance ne peuvent teudre k une Sn, si ce n'ecl f^^ que dirigées par une cause intelligente et connaissante. Donc il y si|'>°^ être intelligent par lequel toutes les choses sont ordonnées vers lesib.* c'est cet être que nous appelons Dieu.

5" Enfin lea Scolastiques ont connu la preuve si éloquemœ* développée par Bossuet, à savoir que l'imparfait suppose !a pf""' Uon.

0 mon Ame, dit Geraon dans un passage que Bossuet semMe «voir 'H"'^ ni* puis te connaître sans connaître ton être et ton essence ; mais J' "'^ connaître quelque chose d'imparfait, tel que tu es, sans «)nD»llf« 1''^ chose de parfait. Je ne puis donc rien connaître sans connaître DicUi" omme dans son ombre. [Gerson, Opéra, 1128, 1. 1, p. 104.)

InuUle de dire que chez lea philosophes du moyen ^< '"^

S mystiques, on rencontre les preuves de sentiment, reposant ir les aspirations infinies de Tâme.

La sagesse {sapieniia) est de connaître et de suivre Dieu de telle sorte que en n'ait de saveur pour nous {nihil sapiat) excepté lui. Celui qui conserve tteBaveur est heureux. (Hugues de Saint- Victor, de Finiàus hominis, ch. lxvii.) SL, pauTre humanité, fuis tes occupations, cache-toi humblement loin de tes imultucuses pensées. Rejette le poids de ces discussions laborieuses ; entre i.n8 le secret de ton &me ; exclus toutes choses excepté Dieu, et tout ce qui i plaît pour le chercher. 0 Dieu, si tu n'es pas là, où te trouverai-je? (Anselm., roslogium, ch. i.)

Xbéoiies du moyen âge sur la nature de Dieu* — rhéisme et panthéisme. — La théodicée de saint rtiomas'd'Aquln. — Après les preuves de Texistence de Dieu» vn entre dans la théodicée proprement dite, c'est-à-dire dans la icience de la nature de Dieu et de ses rapports avec le monde. Nous Touvons ici au moyen âge deux courants d'opinions : 1® la théolicée orthodoxe- appuyée sur Aristote et sur saint Augustin; 2^ la théodicée irrégulière et panthéistique, dérivant de Técole d'Alexandrie et de Denys l'Aréopagite. La première, approuvée par TÉglise, remplit les écoles et a seule une existence publique ; la féconde court à côté ou au-dessous, plus ou moins dissimulée, dans les sectes liérétiques et dans les écoles arabes. La première se résume avec lia plus haute autorité dans saint Thomas d'Aquin ; la seconde n'est systématiquement et complètement développée que dans deux {écrivains d'âge différent : Scot Erigène et maître Eckart. La première de ces théodicées est devenue le fond de la philosophie religieuse du xvii® siècle ; et la seconde, de la philosophie reli- \gieuse de l'Allemagne au xix*' siècle.

Résumons d'sibord la doctrine de saint Thomas.

Nous savons déjà que, selon saint Thomas, l'essence de Dieu ne

* nous est pas connue en elle-même; nous ne la connaissons que par

■ «es effets [Summa theoL, 1, 1*, q. 12, art. i, ad 1 ; et I, 1% q. 3, a. 4,

«d2 *). L'être de Dieu est identique à son essence (1, 1*^, q. 3, a. 4);

d'où il suit, comme Ta vu saint Anselme, que son existence devrait

pouvoir se déduire de son essence; mais quoique cette proposition

«oit vraie en soi, elle ne l'est pas pour nous, qui ne connaissons

celte essence que par ses effets. Ainsi nous ne pouvons savoir ce

> que Dieu est en soi (I, 1^, q. i, a. 7, ad 1) ; mais nous pouvons néan-

, moins affirmer que, par cela seul qu'il est l'être subsistant par lui-

1. Il aut savoir le sens de ces abrériatioiM : première partie; question 12; artide 1, ré* c'est la pnma prima, partie première de la ponse au S' arguaient.

même, son être se distingue de celui des créatures (1, 1', q.3.ii. ad 3, et a. 4, ad 1); et cependant on peut dire aussi qu'il eslk des créatures, non selon la forme et la matière, mais selon la a> efficiente(I, 1", q. 3, a. 8 tout entier). En lui-même, comme Tic Aristote, Dieu est acte pur, c'est-à-dire l'absolue perfection Li| q. 4, a. 1, concl., et q. 3, a. 1, concl.). Par cela même qu il esU'i pur, forme pure, sans matière (q. 3, a 3, concl.), il n'est pas la fora du corps (q. 3, a. 8 entier), ni Tâme du monde {iàid., concl.;. b même n'est pas corps (q. 3, a. i entier); il n'a pas de sens, si/ n'est par analogie (q. 3, a. 1, ad 1). Il est absolument simple ;q.î a. 1 entier, et q. 9, a. i, concl.) Puisqu'il est acte pur, pour lai» substance se confond avec la forme (q. 3, a. 3, 1); et inêiDe> terme de substance ne lui convient qu'en tant qu'il désigne ce f. subsiste par soi (q. 29, a. 3, ad 4). Dieu contient en soi toote qu'il y a de perfection dans la créature, mais d'une manière é^ nente : oporiet omnium ref^m perfectiones residere in Deo secmi» eminentiorem modum (q. 4, a. 2, concl.). Quoique Dieu soit disûf. de la créature, celle-ci n'a pas un être comparable à celui de Kr et Dieu et la créature réunis ne forment pas quelque chose : plus grand que Dieu seul (II, 1*, q. 103, a. 3, ad 1 et 3 et 2). Dieu 6' infini, non d'une infinité matérielle, mais d'une infinité formelles tant qu'en lui la forme n'est pas limitée par la matière. Etant a& pur, il est par lui-même forme infinie (q. 7, a, 1 entier.)

De l'essence de Dieu considérée en elle-même passons à*! divers attributs, et d'abord parlons de la science divine. D» possède la science (q. 14, art. 1 entier); car les êtres qui savîc| sont supérieurs à ceux qui ne savent pas, parce qu'ils possédai non seulement leur propre forme, mais encore la forme fc autres êtres. Dieu, étant forme pure, contient par conséquente forme de toutes formes et possède par conséquent la connaissais^ au plus haut degré. Mais comme les perfections des créatures li^j sont en Dieu que d'une manière éminente, la science de Dieu n'es: pas la même que la science humaine : ce n'est ni une qualité s^ une habitude, c'est une substance et un acte pur. Par conséquesf. Dieu ne comprend qu'en acte et sans avoir besoin ni de comjx^' ni de diviser, c'est-à-dire que sa science ne procède ni par analp" ni par synthèse (q. 14, a. 14, concl.). La science de Dieu n'est p*^ discursive, mais intuitive et simultanée {ibid., a. 7). — Maintenant' quels sont les objets de la science divine ? 1^ Dieu se connaît et^ j comprend lui-même (q. 14, a. 2, et 3 entier). 2® Dieu connaît a»^ i chose que lui-même [ibid, a. 5) ; et cela, non seulement d'une na-

lère générale et abstraite, mais d'une manière éminente et supéeure, en tant qu'il contient en lui-même la perfection de tous les :re8 {ibid,, a. 6). Il connaît les choses individuelles en tant que ;lles, et par le même acte que les choses générales. Dans l'entendement divin ridée générale n'est pas produite par abstraction; 'lais elle est le principe des choses particulières, et c'est en elle ue Dieu voit les choses particulières (t&tcf.^ art. il). Il ne s'abaisse as en connaissant les choses inférieures à lui-même comme l'a ru Aristote (q. 22, a. 3, ad 3). 11 faut distinguer en Dieu deux spèces de sciences : la science de vision et la science de simple atelligence ^ (q. 14, a. 9, concl.). Non seulement l'intelligence, a&is la volonté existe en Dieu (q. 19, a. 1 entier), car la volonté est at conséquence de l'intelligence, l'inclination vers le bien n'étant .utre chose que l'appétit : or l'appétit, quand l'objet est sensible, :8t appelé appétit sensible, et quand l'objet est intelligible, il est i^ppelé appétit intelligible, et c'est la volonté. Au fond, la volonté, •/est l'être même de Dieu ; mais elle s'en distingue rationnellement, ;'e8t*à-dire par abstraction (q. 19, a. 2,adl). Saint Thomas afBrme A liberté en Dieu ; mais il n'explique pas clairement comme il l'en- :end. Il distingue une nécessité absolue et une nécessité hypothéti- 7tce. La nécessité absolue se comprend d'elle-même, mais la nécessité hypothétique est celle en vertu de laquelle la chose est, supposé qu'elle soit : par exemple , cette proposition : Socrate est assis, est. nécessaire d'une nécessité hypothétique : car, supposé qu'il soit assis, il n'est pas debout; mais cela n'est pas nécessaire absolument. Ainsi en est-il de la volonté de Dieu par rapport aux choses finies. Il les veut nécessairement, supposé qu'il les veuille ; mais il ne les veut pas par une nécessité absolue, parce qu'elles ne font pas partie de son essence (q. 19, a. 3, concl.). Il a donc le libre arbitre {ibid,, a. 10). La volonté de Dieu est parfaite (q. 14, a. 2, ad 3); son objet propre est l'essence de Dieu, c'est-à-dire la bonté (q. 19, a. 1, ad 3). Mais quoique Dieu se veuille d'abord essentiellement lui-même, il peut aussi vouloir autre chose que lui ; car il est dans l'essence de la volonté de communiquer aux autres autant que possible le bien que l'on possède ; la volonté divine sera donc portée à communiquer aux créatures la bonté en reflétant sur elle son image (q. 19, a. 2, concl.). Saint Thomas distingue en Dieu la y o\Qïï\é antécédente et la

f . Ssint Thomas entend par acience de ri- acience dea choses qui n'existeront JamaiSt

sion la science des choses qui ciistent, ou qui, mais qui pourraient exister dans telle hypo-

sans exister actuellement, ont existé ou exis- thèse, teront ; et la science de simple intelligence, la

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même, son être

ad 3, et a. 4, ad

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>. Si Dieu est créateur, s'il crée par son intelligence et t', il s'ensuit que Tuniversalité des choses n a pas sté (q. 46, a. 1). Saint Thomas répond à cette occaments d'Aristote en faveur de Téternité du monde, oire qu'Aristote n'a pas soutenu sérieusement cette iant la doctrine que le monde a commencé ne peut par la raison, et ne peut être établie que par la foi

pas seulement créateur, il est aussi Providence (q. 22,

]n effet, tout ce qu'il y a de bon dans la créature vient de

la raison de l'ordre en vertu duquel toutes choses sont

leur fin {ibid., concL). La Providence comprend deux

conception de l'ordre universel, l'exécution de cet

2, a. 3, concl.). Les Athées (Démocrite, Épicure) ont nié

l la Providence et ont cru que tout est soumis au hasard ;

ont cru que la Providence ne s'étendait qu'aux êtres

)les, au ciel. Mais la Providence divine embrasse toutes

es (q. 22, a. 2, concl.), et de plus elle s'exerce directement

*t sans intermédiaires {ibid,, a. 3).

e saint Thomas affirme que Dieu ne puisse rien faire de

à sa sagesse et à sa bonté, il nest pas cependant opti-

la manière de Leibniz et de Malebranche, qui enseignent

1 ne peut pas ne pas choisir le meilleur des mondes pos-

uivant saint Thomas, au contraire, Dieu peut toujours faire

ieures choses que celles qu'il a faites (q. 25, a. 6 entier). En

i divine bonté est infinie, et par conséquent dépasse infini-

e nombre des créatures, quel qu'il soit. Dieu pourrait donc

tes choses autres que celles qu'il crée, et par là même il peut

les choses supérieures à celles qu'il a faites. Néanmoins la

puissance divine ne va pas jusqu'à pouvoir pécher : Dieu est

xable (q. 25, a. 3, ad 2). Mais si Dieu est la cause créatrice et

dentielle du monde , pourquoi le mal ? Le mal n'est pas un

. réel (q. 48, a. 2, ad 2). Il n'est pas cependant une négation

: c'est la privation du bien {ibid,, ad 1). Le mal ne peut être

•u que par le bien (q. 14, a. 10, ad 4). Si le mal existe, le souve-

mal n'existe pas (q. 49, a. 3 entier). Le mal est ou naturel

'/sique) ou moral. Saint Thomas parle peu du mal naturel, qui

' 4t pas un mal réel, puisqu'il n'est qu'une privation. Le vrai mal,

st le mal moral, qui se divise en deux espèces : le mal de coulpe

le mal de peine, malum culpœ, malum posnx (q. 48, a. 5 entier).

' ns tous les cas. Dieu n'est la cause du mal que par accident ;

J. HiST. DB LA PHIL. 53

encore ne Test-il qae du mal de peine, et point du tout du mal è coulpe (q. 49, a. 2, concl.).

En résumé, Dieu est la cause efficiente, exemplaire et finale è toutes choses (q. 44). Telle est la formule qui embrasse et exprime toute la théodicée de saint Thomas.

La théologie irrégulière au moyen âge» — Dodi^ nés panthéistlques. — Le pseudo-Denys VAréoiÇÊt gife. — Scot Érigène» Amaury de Bène et David tk Dînant» maître Eckart. — A côté et au-dessous de la {hkk gïe orthodoxe, dont saint Thomas est le principal représentant,! y a dans tout le moyen âge un courant de théodicée panthéistû|tf caractérisée par deux idées fondamentales : 1^ Dieu ramené à ToBi^ absolue, supérieure à toute différence et k toute compréheosott; ^ Dieu, non seulement cause, mais substance et essence desèlm particuliers. Cette philosophie, qui vient de Técole d'Alexaodik a pour principaux représentants Denys l'Aréopagite, Scot Érigév, Amaury de Bène, David de Dînant, enfin maître Eckart et ks mystiques allemands du xiv* siècle. Il faudrait citer aussi les nst fications arabes et hébraïques : par exemple, les doctrines d'Aferroès, d'Avicebron, etc. Nous indiquerons seulement les traits Ifi plus généraux de ces doctrines.

Denys l'Aréopagite, ou le pseudo-Denys, dans sa Théologu m tique et dans son traité des noms divins («epl BeCoiv ^voixarw^»), ds qu'il y a deux théologies : la théologie affirmative, qui va de Dw aux choses finies et considère Dieu comme ayant tous les tunns:^ une théologie abstractive qui s'élève au-dessus de toutes les délffminations positives ou négatives, et considère Dieu cx>mme éla6> sans nom. Il enseigne que Dieu n'est pas la bonté, mais la supn^ bonté, la supra-divinité, la supra-essence. Il n*a aucun nom, f^ répond à aucune essence; rien ne peut nous donner l'idée de 1» supra-divinité. {Des Noms divins, ch. xi et xiii.)

Scot Érigène, dans son de Divisione naturas, développe , d'une ««• nière bien plus savante et plus complète, la doctrine panthéistiqo^ Il divise les êtres ou la nature en quatre espèces : i** celle quicr^ et n'est pas créée, creans non creata; 2** celle qui est créée et (p crée, creata et creans ; 3* celle qui est créée et ne crée pas, cr^ et non creans ; 4* celle qui ne crée pas et n'est pas créée, non erea»^ non creata, La première de ces natures est Dieu lui-même : ^ seul en effet crée et n'est pas créé. C'est lui aussi qui cou^^ l essence incréée .et non créatrice, mais à un autre point def«^*

A savoir comme fin ; car, à titre de fin des êtres, Dieu n'est pas créateur. La seconde nature, celle qui crée en étant créée, e'eât Tensemble des exemplaires et des prototypes divins ; c'est le verbe, ràuToCb>ov de Platon. Enfin, la troisième nature , celle qui est créée et ne crée pas, c'est le monde. C'est ici que se manifeste surtout le caractère panthéistique de la doctrine d'Érigène. La création pour lui n'est qu'une procession (111, 25, Processio) de Dieu. Tout ce que Dieu a vu, il l'a toujours fait : car en lui la vision ne précède pas l'opération ; elle lui est coéternelle. Il voit en opérant, et il opère en voyant : videt opérande et videndo operatur (III, 17). Dieu est la substance de toutes choses finies. Elles ne peuvent subsister en dehors de lui : c'est la seule et vraie essence de toutes choses, et il n'y a vraiment et proprement rien qui ne soit elle-même. {Hpaam solam esse vere ac p'roprie in omnibus^ et nihil est vere ac proprie esse quod ipsa non sit.) Nous ne devons pas considérer Dieu et la créature comme deux choses, mais un seul être, et c'est Ini-^niôme {sed unum et idipswn). Car la créature subsistant en Dieu apparaît d'une manière ineffable et miraculeuse dans la création, se rendant par là manifeste , invisible se rendant visible , incompréhensible eompréhensible, cachée découverte, inconnue connue, sans forme et Ggure déterminée, superessentielle essentielle, supranatnrelle naturelle, en un mot, créant et créée, foisant et faite en tevtftes choses : InvisiiiHs visibilem, incognitus cognitum, forma et epecie earens formositm et speeiosum; mperessenticUis essenticdem, st/pernaiuralis naturalem, omnia creans in omniàtis creatum, et omnium faetor factum in omnibus. {Ibid.) Notre vie est la vie de Dieu. ^I, 78.) Se ipsam sancta Trinitas in nobis et in se ipsa amat, mdet^ movet, (Ibid.) La connaissance de Dieu dans l'homme est une révélation, une apparition de Dieu dans l'homme, une théopkame (6eo-

<ppevi«). (I, 7.)

En un mot, selon Scot Érigène, Dieu est tout ce qui est, De«e est omne quod vere est. Tout ce qui est senti et compris par nous n'est que l'apparition de celui qui en lui-même n'apparaît pas, non apparentis apparitio, la manifestation de celui qui est caché, oceulti nutrnifestatio, l'affirmation de celui qui en lui-même n'est que négation, negati affirmatio. Dieu est l'essence en toutes choses ; la création ne lui est pas accidentelle, mais essentielle, non est Deo aoeiàeas unwersalitatem condere; la création est donc étemelle, universalitas in sua causa setema est. Dieu n'était pas avant de créer. Dieu «t boa agir ne sont pas deux choses, mais une seule : ûuone queeéesm maU Deus et suum faeere, an unrnn simplex et indvoidmsm ? Unwn esse

video. Si tout vient de Dieu, tout doit retourner à Dieu; car c'est lui-même qui revient à soi en y ramenant toutes choses, »x ipsum redit revocans in se omnia.

La même doctrine d'immanence fut soutenue au xn* siècle par deux philosophes, dont les écrits n'existent plus, parce qu ib oi été détruits. Ce sont Àmaury de Béne et David de Dînant. Yok la doctrine de ces philosophes selon Gerson. {De Concordia net» pkys. cum logica.)

Tout est Dieu, et Dieu est tout : omnia sunt Deus, et Deus est omnia. Dieu est. la fois créateur et créature, creatar et creatura idem Deus. De même que D« est la source et le principe, il est au^si la fin de toutes choses qui dcuve: retourner à lui, afin de reposer immuablement et former une unité indivi^iy! et ita unum individuum et immuiabile. Tout est un, c'est dire que tout fS Dieu : omnia enim esse quod idem est omnia esse Deum. Suivant Albert le Gnai David de Dînant, dans son livre de Tomis, cherchait & démontrer que le M^ rintelligence et la matière première sont identiques et que cette identité tirespond au plus haut concept de Tesprit. Si on les distingue, il faut sappo$? un concept commun plus élevé dans lequel ils se réunissentv et ce cmf serait précisément Tidentité de Dieu et de la matière première. (Âlb., Siam theoîog., I, 4, 20.)

La doctrine de maître Ëckart (xiv* siècle) est la plus profonde e: la plus hardie des Mystiques et des Panthéistes du moyen ^- Non seulement il reproduit, comme Scot Érigène, les idées aleu^ drines, mais il annonce et il prépare la philosophie allemu^ moderne. Dieu est au-dessus de l'être : il est Tidentité de YëitA du non-être {Gott ist ein nie ht, und Gott ist ein Ickt). Dieu n'esta ceci ni cela ; il est en toutes choses, dans la pierre, dans le bois,ct^ {des Goltes leben undwesen sey in eym Steine, in eym Hoh). Le la^ Etre {dos Wort sum) ne peut être dit que de Dieu. Mais Dieunesi pas séparable du penser. En lui Fètre et la pensée sont identique (sein Wesen ist sein Bekennen). Il faut distinguer Dieu deladirini^ La divinité est le fond obscur de Dieu ; c'est Téternelle et profoo^ obscurité, où Dieu est inconnu à lui-même {es ist die verkrf Finsternusz der ewigen Gottheit). Dieu, au contraire, c'est la diïi>^ se manifestant et se reconnaissant elle-même en agissant au dehois Avant les créatures, Dieu n'était pas encore Dieu {ee die Créatif^ warenty do was Gott nit Gott). La manifestation de Dieu est néeer jBaire. « Il parle éternellement et sans interruption; il fautq8i> agisse, qu'il le veuille ou qu'il ne le veuille pas {er wollodfff vooll nit, es musz disz sprechen). Par là Dieu s'engendre lui-màv. e'est-à-dire engendre son Fils {Sein wûrcken ist seinen sun geberti* et il engendre toutes choses en lui {er spricht aile Ding in un)--' Toutes les créatures sont une parole de Dieu ; ce que ma boudin

dit, la pierre le dit également ; chacune est pleine de Dieu, chacune porte une empreinte de la nature divine , c^est un livre de Dieu {ein yegliche CrecUur ist voll Gottes, und ist ein Buck), L'homme altéré ne demanderait pas à boire, si dans la boisson il n'y avait quelque chose de Dieu (er begerte es nit, were nit etwas Gotte$ darinn). En même temps que maître Eckart enseignait Tidentité de Dieu et du monde, il ne voyait dans la doctrine de la Trinité qu'un symbole, et, comme il s'exprime, un jeu : « Dieu contemple sa nature en se jouant [sein Natur anschauwet spieknde). Quel est ce jeu? C'est son Fils éternel. Ce avec quoi il joue est la même chose que celui qui- joue [dos vorspil ist dasselbe, dos dasi ist an dem er spilt). » La conclusion de cette théologie est la doctrine deTexteise, qui consiste non seulement à sacrifier le moi [so must zu nicht worden sein), mais encore à sacrifier Dieu lui-même : « Je prie Dieu qu'il me rende quitte de lui-même; car Têtre sans être est au-dessus de Dieu. — Que pourrait-on sacrifier de plus cher à Dieu que lui-même par lui-même ? » (Voir les Mémoires de M. Gh. Schmidt sur le Mysticisme allemand au quatorzième siècle : Mémoires de VAca^ demie des Sciences morales, Savants étrangers, tome II, 1846.)