I. Les prkuvks dk l'kxistkmcb de Dieu

Dans la philosophie moderne, c'est toujours à Descartes qu'il faut revenir pour le commencement de toutes les questions. Sans doute, la théologie de Descartes se compose de beaucoup d'éléments empruntés au moyen âge et à l'antiquité; mais la méthode lui est toute personnelle et profondément originale. Cette méthode, qui est la méthode philosophique par excellence, est la méthode du doute avec le critérium de l'évidence. Mettre en doute tout ce qui n'est pas absolument démontré, et n'accepter comme démontré que ce qui est évident : telle est la méthode cartésienne. Implicitement, il est vrai, toute la philosophie, y compris celle du moyen âge, pratique cette méthode ; car lorsque saint Thomas d'Aquin, dans la

a98^ HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

S^nnnm théologiqiLe, coimnence en se posant cette question : An Dm sit,, et €pi il répond sans hésiter : Dico çuod non^ il est évident fil a. mÎBen doute toutes les vérités, même celle de Texistence de Diei. et qu'il ne Tadmettra qu'après avoir répondu à ses propres objeeikK et établi cette vérité sur des preuves évidentes; mais cette nétbcNie, sans laquelle il n'y a pas de philosophie, saint Thomas et les antm philosophes la pratiquent sans en avoir conscience. Descartesai eu' conscience, et il en a donné la formule : c'est pourquoi i peut être considéré comme un autre créateur de la philosofto

Un antre trait original de la méthode cartésienne, c'est départir, comme d'une première vérité, de Texistenee de la pensée etptf conséquent du sujet pensant. Quel que soit Tordre d'idées que fa établisse en philosophie, ce qui restera vrai d'une vérité absate c'est la conscience. Je puis mettre en doute l'existence des coipi mettre, en doute l'existence de Dieu, et même les vérités mathémab* ques; nuis je ne puis douter de ma pensée, puisque mon Mt même: est une paisée; or penser ou douter, c'est exister : ce ^ n'eaôsterait pas ne penserait pas. Je suis donc quelque choeen» qui pense, et je ne suis qu'en tant que je pense : je suis donc m chose dont l'essence est de penser : je suis une chose pensai^, c'est-à-dire un esprit.

Descartes a ainsi posé, non seulement la méthode, mais le ^ cipe même de la philosophie moderne, à savoir la notion du subjectif, le sujet opposé à l'objet, le moi comme une identité du soy^ et de l'objet.

Descartes — Les trois preuves de Texistenee* Dieu r f* preuve < a eentffiiseiitia mentis »; S' premt tirée de lldée d'Infini et de la nécessité d*^ cause adéquate k cette Idée; S"" preuve a priori: Fexistenee est contenue dans ridée de perfedii^ — C'est de là. qu'il partira pour établir l'existence de Dieu. Ilneâc servira. donc pas de preuves physiques; il n'emploiera ni ce qi^ appelle Uargument cosmologique, ni la preuve des causes fiotl^ parce qu'il n'a pas encore établi l'existence du monde etdescboK^ maternelles, et même qu'il aura besoin de l'existence de Dieo ^ établir l'existence de ces choses. C'est donc dans l'esprit buni^ et dans l'esprit humain seul qu'il cherchera et trouvera les pres^ de l'existence de Dieu.

Ces preuves, il les tirera soit de l'existence du moi, soit des i<ié(^ du mai. Ce qu'on appelle d'ordinaire la preuve a cmtingt^

i mundi sera chez lui la preuve a contmgerUia mentis. Quant aux

idées du moi qui peuvent conduire à Dieu, il n'y en a en réalité

<]u*une, à savoir l'idée de Dieu ou du Pariait; mais^ prise à deux

points de vue différents, elle donnera deux preuves différentes.

De là, dans Descartes, trois preuves distinctes de Texistence de

IMeu : et même, celle que nous avons nommée a contingentia

\ mentis impliquant eUe-méine Tidée de Dieu, il s'ensuit que c'est

I -cette idée qui est le fond de toutes les preuves de Desccuctes.

I La première preuve. — La première preuve de Descartes se ra-

I mène à ceci : Tidée de Dieu implîc[ue l'existence de Dieu, comme

I i*effet suppose la cause. Sans doute nous avons des idées factices,

I -qui peuvent s'expliquer sans supposer Texistence de leur objet,

I |)ar combinaison ou ampliation ou abstraction des éléments de la

I réalité. Mais la question est précisément de savoir si parmi nos

: idées il n'y en a pas une dont l'existence est inexplicable quand on

} n'admet pas l'existence de son objet. Et c'est là le privilège partit-

I eulier de l'idée de I^eu : ce que l'on peut prouver soit a posteriori,

I par le principe de causalité, soit a priori, par la simple analyse

f de l'idée de Dieu.

Et d'abord, en quoi consiste cette idée ?

J*enteiid8 psr Dieu, dit Descaries, une substance infinie, éternelle, immuable, ^ Indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même \ et les autres choses (s'il est vrai qu*il y eu ait qui existent) ont été produites. , iMéd. m.)

D'où peut venir une pareille idée? car en tant qu'idée, il faut en «expliquer l'origine, et elle doit avoir une cause. Peut-elle venir de moi-même? Sans doute, étant moi-même une substance, je puir prendre en moi la notion d'une substance autre que moi : mais comment puis-je concevoir la notion d'une substance infinie, moi •qui suis fini?

Ici Descartes pose un principe qu'il emprunte à la scolastique, à savoir « qu'il doit y avoir autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans l'effet ». (Cousin, I, p. 273.) La cause de l'idée d'infini doit donc contenir au moins autant de réalité que cette idée (même. Sans doute, en tant que modes ou manières d'être de la faculté de penser, toutes nos idées sont égales et dérivent de la nature de notre esprit, qui est une chose pensante : elles sont •comprises en moi comme le mode dans la substance ; mais en tant que représentations de certains objets, elles contiennent une autre sorte de réalité, et une réalité relative à celle de l'objet; c'est ce

que Descartes appelle la réalité objective^ de Tidée; les idées ♦ç' plus ou moins de réalité objective suivant que les objets ont p ou moins de réalité formelle, c'est-à-dire essentielle : ainsi lli* de plante a plus de réalité objective que Tidée de pierre, par que la plante contient plus d'attributs que la pierre; et « p.c imparfaite que soit cette façon d'être par laquelle une chose e^ objectivement ou par représentation dans l'entendement par «3* idée, certes on ne peut dire que cette façon ou manière d'être i? soit rien et, par conséquent, que cette idée tire son origiBei néant. » {Ibid., p. 274.) Maintenant, puisque en général toute cao» doit avoir autant de réalité que l'effet, nous pouvons tirer de là'' nouveau principe, à savoir que : « Afin qu'une idée contienne \é réalité objective plutôt qu'une autre, elle doit recevoir ceUèr quelque cause dans laquelle il se rencontre au moins autant é< réalité formelle' que cette idée contient de réalité objectÎTe. *i faut donc une cause qui ait en soi une réalité infinie en acte p>^ expliquer la réalité de l'idée d'infini dans la pensée.

Voyons cependant si l'on ne peut expliquer cette idée par d'autre voies. Descartes en signale trois qui ont été employées par ^ partisans de l'empirisme : 1^ la négation (p. 382); ^ lamullip cation (p. 288); 3<^ l'accroissement à l'infini {ibid., p. 280).

1" L'infini n'est qu'une négation, la négation du fini; Tidée d> fini est une idée négative. — Au contraire, répond Descartes, flj* plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance fiai^ et j'ai premièrement en moi la notion d'infini que celle du fini. ^ l'on ne peut pas dire que cette idée, étant matériellement fausse.}' la tiens du néant; car elle contient plus de réalité que toute aotr^

2^ Plusieurs causes peuvent avoir concouru simultanément i^ production : de l'une j'aurais reçu l'idée d'une des perfeclk*' que j'attribue à Dieu, et d'une autre l'idée de quelque autre, ens&f^ que toutes ces perfections se trouvent bien à la vérité quelque p*!*' dans l'univers, mais ne se trouvent point toutes jointes et rassee^ blées dans un seul qui soit Dieu, — Au contraire, répond Descarlf? l'unité, la simplicité, l'inséparabilité de toutes les choses qui s»^en Dieu est une de ses principales perfections ; et Tidée de lunit^»^ ces perfections n'apu être mise en moi par aucune cause que ce s^-î^

3** Mais peut-être que je suis quelque chose de plus que c€<l*

1. Dans la langue scoIasUquo, le mol o6;>c- présentatif de l'objet; c'est l'idée d*"»*

fi/n'a pas le même sons que chez les modernes, rapport à Tobjet. ou du moins c'est une nuance diflërento : i. C'est-à-dire de réalité objcrtïTe. «''î^

Vobjectif s'oppose au ree/; c'est une partie sens où les modernes entendent k

du subjectif : c'est ce qui dans le sujet est ro- objectif.

I jlmagine» et que toutes les perfections que je conçois en Dieu sont , en moi en puissance. Cette puissance que j*ai en moi d'augmenter indéfiniment ces perfections ne serait-elle pas suffisante pour en reproduire en moi les idées? — Réponse : C'est une preuve certaine , d*imperfection en ma connaissance qu'elle s'accroisse peu à peu ^6t augmente toujours davantage. Au contraire, je connais Dieu , comme actuellement infini en un si haut degré qu'il ne se peut rien ajouter à sa souveraine perfection. Or l'être objectif d'une idée {h savoir l'idée d'un infini actuel) ne peut être produit par un être qui existe seulement en puissance.

Si l'idée de l'infini ne peut s'expliquer en aucune façon par l'existence du fini, il faut bien qu'elle ait une cause au moins égaleà elle^ même qui contienne en acte ce que l'esprit possède en idée.

La seconde preuve. — Ce que l'on appelle la seconde preuve dç Descartes, n'est en réalité pour lui qu'une partie de la première; elle est un développement de celle-ci ; mais elle peut être aussj considérée h part.

Descartes se demande si moi-même, qui possède l'idée de Dieu, je pourrais être s'il n'y avait point de Dieu (p. 284). — Il répond que cela est impossible : car, puisque je possède l'idée de Dieu, si je m'étais donné l'être à moi-même, je me serais donné par 1^ même toutes les perfections dont j'ai l'idée; en un mot, je serais Dieu, ce que je ne suis pas. Il faut donc qu'une autre cause m'ait donné naissance; mais comme on peut raisonner sur cette autre cause comme sur moi-même, il faut poursuivre jusqu'à ce qu'on trouve une cause qui ait en réalité toutes les perfections dont j'ai l'idée, et qui, par conséquent, est Dieu.

Cette preuve se présente sous une forme étrange : car Descartes semble supposer que si le moi existait par lui-même, c'est qu'il se serait donné volontairement l'existence ; il devrait donc exister avant d'être : ce qui est contradictoire. Dans ce sens pris à la rigueur l'argument parait donc sophistique; mais d'un autre côté, quiconque dit que Dieu existe par lui-même, qu'il est l'être par soi, admet par là même qu'il a en soi la cause de son existence, et Descartes, s'expliquant sur ce point, dit qu'en. Dieu l'essence se confond avec la cause (la cause formelle, dit-il, avec la cause efficiente); qu'elle est donc comme une cause efficiente par rapport à lui * [Rép. à Catérus, p. 382) : l'essence de Dieu, à savoir être par

1. Descartes assiroile ce procédé do raison- géométriquo qui passe da cercle au polygonew nement qui passe do la cause formelle à In (/7<7)< omx objections d'Arn<iult. Cousin, IL, «Buse efficiento, au mode do raisonnement p. 68.)

B42 HISTOIRE t)S LA PHILOSOPHIE

soi, est donc en quelque sorte, par rapport à lai, ce que la txsf est à son effet. Donc Tètre qui aurait cette souveraine puisa» d'être par soi aurait par là même la puissance de se doue toutes les perfections : ce qui revient à dire que Texislence abeob implique la perfection absolue.

Signalons une considération importante dane Targument de Ib cartes : à savoir que la conservation d'une substance est identi^v* sa création ; et que, par conséquent, il se s'agit paB tant de ssfv ce qui m'a créé autrefois que ce qui me conserve aujourdlia or c'est là ce que je ne puis attribuer ni à moi-même, ni à ae parents, ni h aucune autre cause, si ce n'est à une cause qui pr séderait en elle-même toutes les perfections dont j*ai fv^ Suivant Descartes, on évite ainsi l'objection du progrès à Usii objection qui pourrait à la rigueur être faite à la cause créais car on pourrait toujours remonter de cause en cause dans lasm des temps : mais il n'en est pas de même de la cause conservativt qui doit être actuelle pour expliquer mon existence actuelle.

La (Toisièmê preuve. — ËnfinM y a encore dans Descartes 0 troisième preuve très célèbre : c'est celle que noue avons déjà m contrée au moyen âge,, qui perte }e nom de preuve de saisi ii^ selme, et à laquelle Kamt a donné le nom d^ttrgument onioldff^ Toicl la forme que Descartes lui a donnée :

11 est certain, dit-il, que je ne trouve pas moins en moi son idée, c'est-Ur ridée d*un être souverainement parfait, que celle de quelque figure «« > quelque nombre que ce soit ; et je ne connais pas moins clairement d ^ jttnctement qu'une actuelle et étemelle existence appartient k sa nature, qtî

connais que tout ce que je puis démontrer de quelque figure appartient à etO figure. (Méd. V,)

Ce raisonnement, dit Descartes, a quelque apparence de sophisme : car en toutes choses on di^ngue l'essence etresistoMt et je me persuade de même que l'existence peut être sépaiéei l'essence de Dieu. Mais, après réflexion, je vois qu'en Dieu Tes^ tence ne peut être séparée de l'essence. Car toutes les fois f m'arrive de penser à un être premier et souverain, il est nécessÉ^ que je lui attribue toutes les perfections : or l'existence est 6» perfection. Je conclus donc fort bien que cet être souverain tv^ Cette preuve est appelée avec raison la preuve a priori, et elle^ la seule de ce genre. Car dans toutes les autres preuves ë^ métaphysiques il entre toujours plus ou moins de considératitC: empruntées aux choses contingentes, et l'on va toujours de leffH» la cause. Ici, au contraire, on ne sort pas de la considération ^

LE PROBLÊME RELIGIEUX lUNS LES TEMPS MODERNES 847

'idée ; et c'est de Tessence même de la chose que Ton tire rexis* ence de cette chose. C'est donc une preuve entièrement a priori. Cette preuve a été très débattue, et Gassendi {5^ objections) avait léjà dirigé contre elle de fortes objections. La principale, ou du aoins la seule qui allât véritablement au cœur de la question, e^t elle-ci : c'est que l'existence n'est pas une propriété de Fètre, et »ar conséquent une perfection :

L**exi8tence, dit Gassendi, n*est pas une perfectioa : c'est une forme, ou un cte sans lequel il ne peut y en avoir ; et de fait ce qui n'existe point n*a ni erf action ni imperfection ; et Ton ne dit point d'une chose qui n'existe point u'eile est impuîCaite, mai» qu'elle est nulle. (S, obj^ Cousin, II, p. SftS.)

A quoi Descartes répond :

Je ne vois pas de quel genre de choses vous roulez que Texistence soif, ni ourquoi elle ne peut pas aussi être une propriété comme la touta-puissaBce, irenant le nom de propriété pour toutes sortes d'attributs. Bien davantage, existence nécessaire est vraiment en Dieu une propriété prise dans le sens le Doins étendu (proprium), parce qu*elle convient & lui seul et qufil n'y a qu'en ni qu'elle fasse partie de l'essence. (Ibid,, p. 291.)

Prenveia^ diverses* — Spinoza. — Leilmlz* — Mal^ braa)ehe« — Bossuet : preuve des vérités éteraeUes*

— Les preuves de Descartes sont restées à peu près le fond de toutes les démonstrations de Texistence de Dieu dans le xvu* siècle : cependant chacun des grands philosophes de cette époque les a modifiées et transformées selon son génie particulier.

Par exemple, Spinoza développe la preuve a priori^ ou argu* ment ontologique de saint Anselme et de Descartes , sous cette forme originale :

Puisque c'est une puissance de pouvoir exister, il s'ensuit qu'à mesure qu'une réalité plus grande convient & la nature d'une chose, elle a de soi d'autant plu0 de force pour exister ; et par conséquent l'être absolument infini ou Dieu a de soi une puissance infinie d'exister... Les choses qui naissent des choses extérieures doivent tout ce qu'elles ont de perfection et de réalité & la vertu de la cause qui les a produites, et leur perfection dérive de la perfection de cette •cause. Au contraire tout ce qu'une substance (la chose en soi et par soi) a de perfection, elle ne le doit & aucune cause étrangère ; et c'est pourquoi sou existence doit découler de sa seule notion et n'être autre chose que son essence. Ainsi donc la perfection n'ôte pas l'existence, elle la fonde ^ C'est l'imperfeciion qui la détruit, {Ethica, I.)

De même Leibniz a essayé de développer et de perfectionner

i. Bossuet se rencontre avec Spinoa, lors* elle un obstacle à l'être? Au coiitrair«, elle est 4)u*il dit {!*• Elévation) : m La perfection est- la raiaoo d'èirt. »

Targument de Descaries, en croyant découvrir * une lacane d? *.' argument et en essayant de la combler.

« J'ai été amené, dit-il, à examiner cette question de plm pr par un argument longtemps célèbre dans l'école et renouvelé ^ Descartes, pour prouver Texistence de Dieu. Le voici : Tool " qui résulte de Vidée ou de la définition d*une chose peut %ik mer de la chose même. L'existence résulte de l'idée de Dieu.cai l'être le plus parfait qui se puisse concevoir. Donc l'existenaps s'affirmer de Dieu. Mais il faut savoir qu'on ne peut tirer delàf cette conclusion : Si Dieu est possible, il s'ensuit qu'il existe, ù pour conclure, nous ne pouvons nous appuyer solidement sor^ définitions avant de savoir si elles sont réelles et n'impliqeï aucune contradiction. Ainsi, il ne nous suffît pas d'avoir la p^ d'un être très parfait, pour assurer que nous en avons l'idée, e dans la démonstration que nous venons de produire , on il"' montrer ou supposer la possibilité de cet être très parfait, sir.' veut conclure légitimement. {Méditations sur let idées; voirn^ édition, p. 516.)

Ainsi l'argument de Descartes suppose une prémisse sec* entendue, à savoir que Dieu est possible et que son idée n'implif pas contradiction : « J'accorde, ajoute Leibniz, que la démoisfe* tion est imparfaite, parce qu'elle suppose que l'être parfait est p(? sible en soi. Si quelqu'un donnait cette preuve, nous aurions li!^ une démonstration vraiment géométrique de l'existence de tt«* Cette preuve, il la donne implicitement et en passant, sansladéoK^ trer suffisamment ; « et, dît-il, comme rien n'empêche cette p<>s^ lité, et que l'idée de Dieu, ne contenant aucune négation, nepeulfli^ lopper aucune contradiction, il s'ensuit de là qu'il existe. » {^(^ logie, § 45.) Seulement il n'explique pas suffisamment pourquoi' qui ne contient pas de négation n'implique pas de contradicliûs car pour prendre son propre exemple, on ne voit pas que Xiëi'^ mouvement le plus rapide contienne quelque négation, et cep«^ dant elle est contradictoire.

Indépendamment de cette correction apportée à la preuve ^ Descartes, Leibniz a introduit lui-même une autre preuve qui «* bien dans le fond le même argument que celui qui est désigné §>:< le nom de preuve a contingentia mundi, ou par Kant à^arf^

1. Leibniz ne paraît pas avoir su que la Descartes y avait répondu comme loi- ^"^

difficulté soulevée par lui sur la lacune de la d'une manière encore plus profoode. ;tt'^'^

preuve a priori l'avait été déjà dans les éd. V. Cousin, tome I, p. 407 et M.) Ihuxièmes Objections aux Méditations et que

osmologique, mais que Leibniz fonde sur un principe qui lui est ropre, à savoir le principe de la raison sulïîsante :

Comme tout ce détail (des choses contingentes) n'enveloppe que d'autres con- ÎDgcnts antérieurs ou plus détaillés, dont chacun a encore besoin d'une ana- ^''se semblable pour en rendre raison, on n'en est pas plus avancé ; et il faut ue la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ou série de ce détail es contingents, quelque infini qu'il pourrait être. Et c'est ainsi que la deriëre raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle s détail des changements ne soit qu'éminemment comme dans sa source ; et est ce que nous appelons Dieu. (Monadologie, 37, 36.)

Malebranche ne donne pas de preuve particulière de l'existence de »ieu : car, comme il croit que Ton voit toutes choses en Dieu, et \\e\x en lui-même, il ne croit pas que nous ayons une idée de Dieu utre que cette vision. Penser Dieu et le voir est une seule et même hose : et, par conséquent, il n'y a pas lieu de passer par voie de aisonnement de l'idée à Tôtre, Tâme étant immédiatement unie l'être même.

Par divinité, dit- il, nous entendons l'infini, l'être sans restriction, l'être inff iment parfait. Or rien de fini ne peut représenter l'infini. Donc il suffit de >enser à Dieu pour savoir qu'il est. — Aristb. Oui, Théotime, je suis convaincu [ue rien ne peut avoir assez de réalité pour représenter l'infini. Or je suis cerain que je vois l'infini ; donc l'infini existe, puisque je le vois et ne puis le roir qu'en lui-même.

Bossuet doit avoir aussi sa place dans cette histoire. D'une part [voir la note de la page 843) il exprime d'une manière forte et profonde la preuve a priori, en disant comme Spinoza : « La perfection n'est pas un obstacle à Têtre ; au contraire elle est la raison d'être. » En second lieu il renouvelle sous une forme personnelle l'argument platonicien des idées, en démontrant Dieu par l'existence des Vérités étemelles. Il part de ce principe qu'il y a des vérités nécessaires et éternelles. Or ces vérités ne cesseraient pas d'être vraies, encore qu'aucune des choses qu'elles régissent n'existât. Par exemple, il n'est pas nécessaire qu'il y ait des triangles en réalité pour qu'il soit vrai que tous les triangles ont leurs trois angles égaux à deux droits. D'un autre côté, il n'est pas nécessaire non plus que l'entendement humain existe pour connaître ces vérités : car elles seraient encore vraies quand même il n'y aurait aucun homme dans le monde. Ainsi, voilà des vérités^ éternelles qui ne dépendent ni du monde ni de l'esprit humain. Il faut bien cependant qu'elles soient quelque part et dépendent de quelque être :

Si je cherche maintenant où et en quel sujet elles résident, étemelles et im«

a46 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

muahles comme elles sont, je suis obligé d'ayouer im être où la Téritéeit« nellement subsistante et où elle est toujours entendue ; et cet être â>:àt ^ la vérité même, et doit être toute vérité, et c^est de lui que la Térité èr dans tout ce qui est et ce qui s'entend bors de lui. {Connaissanux de bmii soi-même, ch. iv.)

On pourrait encore» pour compléter Thifitoire des preuiesi l'existence de Dieu au xtu"* siècle, rappeler la preuve de Nette fondée sur Fexîstence de l'espace, et celle de Glarke quia essayer réunir en une seule démonstration Tensemble de toutes les pm séparées, lesquelles ne prouvent jamais séparément qu'un & attribut de Dieu, d'où vient leur insuffisance, tandis qu'en rèk elles ne sont que les membres d'une seule et même démonstrafa Mais il faut nous restreindre, et il est temps dépasser au xrrii^sW

Le xvni* siècle passe pour le siècle de l'athéisme, à cans r bruit que fit alors dans le monde la philosophie de VEncyckpi la philosophie de d'Holbach et de Diderot; mais il sérail plusr» d'appeler ce siècle le siècle du déisme : car jamais à aucune ép^f il n'y eut un plus grand nombre de livres sur l'existence de D» Le XVIII* siècle a vu naître une science nouvelle, que les sièclesf cédents ne connaissaient pas et qui est due surtout aux progrès ç' firent dans ce siècle les sciences physiques et naturelles, àsata^ la Théologie physique, celle qui tire les preuves de l'existence : Dieu des merveilles de la nature.

La critique de Kant. — L'argument ontologîfit — Argument cosmologiqu6« — Arg^um^oit phfskr théologique. — Les trois» arguments ramenés • * seul. — Preuve de Kant» la preuve morale. -^

étape plus importante dans l'histoire des preuves de rexistence^ Dieu est signalée par la critique de Kant dans la Criiiqvaà* Raison pure. La troisième partie de la Dialectique transced^ est, en effet, consacrée à la théorie et à la discussion decespres^ Kant part de la définition de Dieu, telle qu'elle avait été poséep' les Cartésiens et en particulier par Leibniz : Dieu est Tètre it^ lissime [ens realissimum, omnitudo realUaiis)^ le tout de la rèaS^ Ce tout de la réalité contient en soi tous les attributs possibles^ choses, tout ce qui peut être connu comme réel et qui ^ toutes les négations.

Personne ne peut concevoir une négation sans prendre pour ^<>d^ l*afflrmation opposée. L'aveugle-né ne peut se faire aucune idée de 1*0^^*^ parce qu'il n'en a aucune de la lumière; le sauvage n'a aucune '^^^f ^ misère, parce qu'il n'en a aucune de l'opulence. L'igiMwant n'a

LE PROBLÊME REUGXEUl DANS LES TEBfPS MODERNES 841

M>n ignorance, parée qu'il n'eu a aucune de la science. Tous les concepts de légation sont donc dérivés ; et les réalités sont les données et pour ainsi dire a matière ou le contenu de la possibilité et de la complète détermination de outes choses... Nous pouvons donc déterminer l'être premier par le seul con- :ept de la réalité suprême, comme un être unique, simple, suffisant k tout, itemel ; en un mot, nous pouvons le déterminer dans son absolue perfection >ar tous les prédicats. Le concept d'un tel être est celui de Dieu. (Crit, de la 7. p., trad. Bami, tome H, p. 170-174.)

Que ce concept Boit dans Teeprit humain et qu*îl y joue un rôle mportant, c'est ce dont Kant ne doute pas un seul instant. Mais |U6 ce concept réponde à une réalité positive, À une existence, fest ce qui reste douteux; car nous pouvons avoir une idée qui le corresponde & aucun objet. Prouver la réalité objective de ce concept, c*est le sujet de la démonstration de Dieu : et Texamen de ;eite démonstration est lobjei de la critique.

Kant ramène à trois les preuves possibles de l'existence de Dieu : X Ou bien, dit-il.* l'^, Ton part de lexpérience déterminée et de la nature particulière du monde sensible (par exemple , de Tordre at de l'harmonie de ce monde)» et on conclut k une cause de cet ordre : c'est ce que Ton appelle preuve des causes finales, et ce que Kant appelle l'argument physico-ihéologique ; — ou bien, 2*^, on part de l'expérience indéterminée, et d'une existence quelconque (considérée comme contingente et ne se suffisant pas & elle-même) du monde sensible : c'est la preuve a contingentia mundi ou preuve cosmologique; -^ ou bien, 3^, on fait abstraction de toute expérience, et l'on conclut a prt'on du concept à l'existence : c'est l'argument de saint Anselme, et que Kant appelle preuve ontologique.

Telles sont les trois seules preuves positives : Kant en fait successivement la critique, en commençant par l'argument ontologique, auquel il réduit tous les autres.

Cet argument consiste, comme on sait, à partir de la définition de Dieu : Dieu est l'être parfait (Kant accorde cette définition), et de cette défmition en conclure l'existence. En effet, dit Descartes, Dieu, qui contient toutes perfections doit contenir Texistence, qui est une perfection ; donc Dieu existe.

/. Impossibilité de la preuve ontologique, — Kant fait à ce raisonnement les objections suivantes : i^ Dans une proposition analytique, si je supprime le prédicat (attribut) en conservant le sujet, ou le sujet en conservant l'attribut, il en résulte sans doute une contradiction. Mais si je supprime à la fois le siyet et l'attribut, il n'y a plus de contradiction. Par conséquent, si dans cette proposition :

Dieu existe, je supprime l'attribut (existence), je supprime'^ là même le sujet. D'où peut venir alors la contradiction? 2* L ri tence n'est pas un attribut réel, c'est-à-dire quelque cho5f(|i. puisse s'ajouter au concept d'une chose. C'est simplement k ^^ sition de la chose. Autrement il y aurait un attribut de plus dail'être existant que dans l'être pensé : ce qui est impossible; ctalors la pensée ne serait pas adéquate à Tétre. Cent thalers r-. ne contiennent rien de plus que cent thalers dans l'esprit. 3*Cr: proposition <( Dieu existe » est une proposition analytique, une proposition synthétique. Dans le premier cas, l'attribut najotf rien au sujet : donc l'existence de la chose n'ajoute rien à la pR sée de cette chose. Dés lors, vous avez déjà posé la chose coisa réelle et comme existante, et ce n'est qu'une tautologie; \m ment est inutile. Si au contraire cette proposition .est synllhlt que, comment soutenir que l'attribut ne peut être supprimé su contradiction, puisque cela n'est vrai que des propositions aoi' tiques ?

//. Impossibilité de la preuve cosmologique. — Cette preuve. lieu de conclure de la réalité suprême à l'existence, conclut, auo: traire, de l'existence de quelque être à la réalité suprême. ^ consiste à dire : Si quelque chose existe, il doit exister un être al»lument nécessaire : or j'existe; donc... Mais cette preuve va p loin ; car de cette existence absolument nécessaire elle conclsi un être souverainement réel {ens realissimum), c'est-àniire i a être parfait, selon la langue de Descartes et de Leibniz. C'esl ce6 seconde partie de la preuve qui constitue à proprement parlera preuve de l'existence de Dieu : car un être qui ne serait que n«e saire, sans être parfait, pourrait être la matière ou le monde.aas bien que Dieu. On suppose donc qu'il n'y a que l'être souvertff ment réel, c'est-à-dire parfait, qui puisse répondre au confff de l'existence nécessaire, et qui le contienne en lui. Mais cc^f Gisement ce qu'affirme l'argument ontologique. Donc ce seco»^ argument suppose le premier.

Outre ce vice fondamental de l'argument cosmologique, Kafll* signale d'autres : 1** La conclusion de quelque chose de contint à une cause n'a de valeur que dans le monde sensible et n'aaui^ signification en dehors de ce monde. 2® On n'a pas prouvé ri#* sibilité d'une série à l'infini. 3» On croit par l'idée de néces* écarter tout élément conditionnel, tandis qu'au contraire ^ nécessité suppose une condition. 4* On confond le possiWe^ gique (l'être souverainement réel, qui n'a rien d'impossible en*^

LE PROBLÈME RELIGIEUX DANS LES TEMPS MODERNES 84t

mais qui n'a qu*une possibilité logique) avec la possibilité réelle, ]ui n'a de sens que dans Texpérience.

'. III. Impossibilité de la preuve physico-théologique. — Ce titre donné par Kant à la discussion de cette preuve est inexact : car dans cette troisième discussion Kant ne prétend pas du tout prouver l'impossibilité, mais seulement l'insuffisance de la preuve des causes finales. Elle est incomplète, et non pas nulle, ce qui la distingue des deux autres. Voici en quoi consiste cette preuve. Elle se compose des quatre points suivants : 1^ Il y a dans le monde des signes imanifestes de dessein; 2° cette ordonnance est contingente, c'està-dire qu'elle ne dérive pas de la nature des choses ; 3^ il existe donc une ou plusieurs causes sages qui ont produit cette harmonie ; 4^ l'unité de cette cause se conclut des rapports mutuels des iparties de ce monde.

; Cette preuve donne lieu aux objections suivantes : !• Elle prouve ^que la foi'fne du monde est contingente, mais non pas la matière. Elle conclurait donc tout au plus à un architecte du monde, mais jHon à un créateur. 2^ Cette preuve ne peut conclure des signes .de dessein qui sont dans le monde, qu'à une cause proportionnée -au nombre et à la valeur de ces signes. Elle conclurait donc à une .cause très sage, mais non à une cause absolument sage, puisque l'ex-* .périence ne nous fait rien connaître d'absolu, et d'ailleurs qu'à côté de ces signes de sagesse l'expérience nous montre des désordres et des imperfections que l'on ne peut expliquer. Si donc nous nous représentons cette cause comme parfaite et infinie, c'est que nous» admettons implicitement que l'existence nécessaire suppose laper-, fection : ce qui encore une fois implique l'argument ontologique*. , A la place de ces preuves spéculatives de l'existence de Dieu, que Kant considère comme chimériques, de même que tout ce qui est métaphysique, Kant propose la seule preuve qui lui paraisse concluante : c'est ce qu'il appelle la preuve pratique ou morale. En voici le résumé : Le concept de la moralité est inséparablement lié au concept du bonheur. Car la loi morale peut se formuler ainsi : Fais ce qui peut te rendre digne d'être heureux. Or s'il dépend d& nous de faire des actions qui nous rendent dignes de bonheur>'il ne dépend pas de nous que cette conséquence se produise.: car le bonheur dépend de la nature extérieure et de la volonté des autres hommes. Et cependant, pour que la loi morale ne soit pas une^ chimère, il faut que le souverain bien soit possible, c'est- à-dirç que

- i. .Voir daiu notrt livre d«« CoMtn finalei (Ut. II, ch. i) U critique de cette criti<|ue de Kant. J. HiST. DB LA PHIL. 64

rharmonie de la vertu et du bonheur puisse être rétilisée. Il faxA^ cela une volonté supérieure et à la nature et aux hommes ; et cAcause est Dieu : car il n'y a qu'un être souverain et infini qmîa capable d'établir une telle proportion. Ajoutons que Kant fait & ; même entendre quelquefois que cette preuve, qu'il préfère aux autrt* | n'est encore cependant qu'un point de vue de notre esprit, m satisfaction idéale donnée A notre besoin de justice, en un md sr preuve qui relève plus de la croyance que de la démonstratîoii.

[ Hegel. — Défense de rarguinent ontologique. -

Depuis cette profonde et savante discussion de Kant, nous n aits plus rien d'important A signaler sur cette question, si ce n*est pi^ cisément la critique de la critique de Kant, dans la philosophie * Hegel.

Hegel admet qu'on ne peut passer du monde sensible à Dieup^ le moyen d'un argument. L'expérience, en effet, n'offre pas u terrain solide pour s'élever A l'absolu. Mais ce n'est pas à dire^ l'argument cosmologique soit vide pour cela. L'erreur, c'est de 1: donner la forme d'un syllogisme ; mads au fond cette preuve Dtf que l'expression de la pensée elle-même, que le fini ne peut satir faire et qui ne peut absolument pas se passer de Tidée d'infini ^ de Dieu. Voici le texte même de Hegel :

: On ne persuadera pas plus au Tulgaire qu'au philosophe qu^îl faut partir ^ Taspect du monde phénoménal pour s'élever jusqu'à Dieu. Car l'homme ^ un être pensant ; et cette élévation de Tesprit à Dieu n'a d'autre fondeas^ que la pensée. Ce qu'on appelle la preuve cosmologique n'est que Fanalyse ^ '< deacription d'un procédé de l'esprit, qui est un principe pensant et qui fo* les choses sensibles. L'élévation de l'esprit au*dessus du monde sensibl?.'' mouvement qui lui fait franchir les limites du fini, et le conduit dans les rép'^ de l'invisible et de l'infini, tout cela c'est penser. Lorsque ce passage du ai > l'infini n'a pas lieu, on peut dire qu'il n'y a point de pensée : ce passait* pas lieu chez les animaux... Les preuves métaphysiques de l'existence dt Ca^* nô'sont donc que des expositions, des descriptions incomplètes de rélénti:'* de l'esprit du monde k Dieu... L'existence apparente du monde n*est qwt^ lien, ie moyen qui unit le fini à l'infini. [Log., trad. Vera, p. 293^00.)

. Outre cette justification générale des preuves de l'existence ^ Dieu, Hegel combattait d*une manière forte et pressante rargnm» tàtion de Kant contre la preuve ontologique, et reprenait à ^ point de vue l'argument a priori,

' Qe qui a fait le succès de la critique de Kant, dit-il, c*est l'exemple dont il s'^ servi, à savoir l'exemple des thalers. Il n'y aurait rien de plus, suivant lui àf^ oent thalers réels que dans cent thalers pensés. Mais on peut appeler bajttf* èette sorte de comparaison. On ne doit pas ignorer que lorsque s'agit de D^ en est en présence d'une chose de toute autre espèce que de cent thalers. Cir ce qui fait précisément la flnitét la contingence des choses, c'est qae leur exê-

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~tence se distingue de leur notion. Mais à l'égard de Dieu la pensée et Texistence, l'être et la notion sont identiques ; et c'est précisément cette unité de la notion et de l'être qui constitue Dieu. Cette remarque vulgaire de la critique kantienne que la pensée et l'être sont deux choses distinctes pourra troubler Fesprit, mais elle ne parviendra pas à arrêter ce mouvement par lequel il va de la pensée de Dieu & l'affirmation de son existence. La doctrine de la science immédiate ou de la croyance (Jacobi) a rétabli avec raison la légitimité absolue de ce passage, et l'identité absolue de Dieu et de la pensée. {làicL, 302-304.)

Nous n'avons rien à ajouter à cette histoire, où Hegel nous parait marquer le point culminant et la vraie méthode philosophique. Disons seulement que Fécole spiritucdiste française a adopté pleinement dans cette question le point de vue de Hegel et qu'elle a toujours soutenu que les preuves de l'existence de Dieu ne sont, sous forme logique et scolastique, que Tenveloppe extérieure, l'exposition formelle du mouvement immédiat qui nous fait conclure du fini à rinfini, penser Tinfini dans le fini, et qui fait de Dieu Je centre et le fond de la pensée :

« Toute connaissance de la vérité, disait Cousin, est une connais* sance de Dieu, et la perception directe de la vérité enveloppe une , perception indirecte et ohscure de Dieu... La science est divine de -sa nature... La religion est essentielle à la raison... Gomme il y a de l'être dans toute pensée, toute pensée est religieuse... Toute .pensée, toute parole est un acte de foi, une religion tout entière. » i(Cousin, Premiers fragments, p. 291.) *