CHAPITRE III

La doctrine de Soerate était assez complexe et assez féconde pour donner naissance à divers systèmes. De son enseignement la plupart de ses disciples ne retinrent que ce qui répondait à leurs préoccupations personnelles. Les Mégariques sont surtout des dialecticiens ; les Cyrénaïques et les Cyniques sont surtout des moralistes. L*identité du vrai et du bien, de la science et de la vertu, la. dépendance réciproque de la dialectique et de la morale est méconnue. Seul Platon s'efforce de comprendre toute la pensée du maître, et, Tenrichissant d'éléments empruntés aux systèmes antérieurs, de résumer tout le travail philosophique de la Grèce dans l'unité d'un système qui en concilie les idées contraires.

Arlstlppe : les Cyrénaïques. — Antlsthène : les. Cyniques. — Euellde de Mégare : les Mégariques.

Aristippe (né ft Cyrène Yen 435) vécut longtemps à la cour de I>eoys, tyran de Syracuse ; il s'y rencontra avec Platon , dont la franchise eut moins d^ succès que la servilité spirituelle du Cyrénaîque. Nous ne connaissons que nos sensations ; non seulement l'objet qui les cause reste en dehors de nos prises, mais nous ne savons même pas si nos sensations ressemblent à celles desautres hommes. C'est le subjectivisme de Protagoras: pas de concept, pas de jugement, pas de science. Soerate fait de la vertu la condition du bonheur, de la science la condition de la vertu : le bonheur n'est pas si loin de nous , il est dans le plaisir actuel ("i^Sov^ fv mW^asi), dans le mouvement agréable et doux de

LES dEMI-S.OCRATIQUBS. — PLATON 987

la sensation prëêente. Ne noua înqoiétona pas de Tayenir, Tavenir ne noua i^^. partient pas; il n*y a de bon que le plaisir ; il n*y a de vertu que la recherche du plaisir. La vraie liberté, c*est de s^aff^anchir du désir par la jouissance. Parmi ses disciples il faut citer EyhémôTe, qui soutint que les dieux étaient des hom-* mes remarquables, auxquels après leur mort on avait rendu des honneurs divins. Mais ce fut Hégésias qui tira les dernières conséquences de la doctrine du plaisir. Le plaisir est la fin de la vie, mais il ne dépend pas de nous ; en fait la douleur s'impose à nous sous mille formes : le mieux est de mourir., Hégésias, qui vivait & Alexandrie sous les Ptolémées, fut surnommé l'orateur de la mort, icsiaiOivaTo;.

Antisthène (né ft Athènes vers 444 at. J.-G.) fut surtout frappé par la simplicité de Socrate, par la modestie de sa vie, par son indépendance de tous les désirs superflus. Avant de suivre les leçons de Socrate, il avait été le disciple de Gorgias : sa dialectique est sophistique. Il soutient qu'il n'est pas possible de contredire une affirmation (oOx {vriv ivTiXéyeiv), et il nie qu'on puisse attribuer & un sujet un autre prédicat que le sujet lui-même; ainsi on n'a pas le droit de dire : l'homme est bon; on peut dire seulement : l'homme est homme, le bien est le bien. Établir des rapports entre les idées générales, c'est la science môme. La thèse d* Antisthène revenait & la négation de l'idée générale et par suite de toute connaissance scientifique. La vertu est le souverûn bien, tout le reste est indifférent. Le travail et la peine, loin d'être fuis, doivent être recherchés. Hercule est le modèle de la vertu. Le lieu où Antisthène et ses disciples se réunissaient était le Cynotarge, gymnase consacré & Hercule, et c'est du nom de ce lieu qu'ils prirent d'abord le nom de Cyniques, qu'on rattache aussi & la racine xù(ov, chien. L'homme le plus sage est celui qui a le moins de besoins, qui est le plus capable de mépriser les faux biens que les hommes estiment. La liberté, c'est l'absence du désir. Celui qui une fois possède la vertu ne peut plus la perdre. Le sage se suffit à lui-même; tout lui appartient , il est le plus riche des hommes dans sa pauvreté ; il ne connatt d'autre loi que la nature , dont le vœu est la vertu. On sait & quels excès donna lieu cette indifférence des Cyniques, qui devint la grossièreté d'un Diogène (Diogène de Sinope, mort vers 323 av. J.-C). Au i»' siècle après J.-C. , il y eut une renaissance du cynisme , qui conserva quelques partisans jusqu'au triomphe définitif du christianisme.

Euclide de Mégare donna asile aux disciples de Socrate, après la mort du ^ maître. 11 est surtout célèbre comme dialecticien. Sa doctrine est une combinaison des idées de Socrate et de Parménidc ; nous la connaissons par le dialogue de Platon le Sophiste, qui en contient une réfutation. 11 admettait une pluralité d'idées, d'essences immuables, incorporelles, saisissables par la seule ' pensée. Mais ces idées, qui constituent la réalité véritable, sont isolées, sans rapport entre elles; dès lors tout mouvement est impossible, et aussi tout jugement et tout discours. On ne peut affirmer une idée d'une autre idée: le mouvement de la nature et le mouvement de l'esprit du même coup s'arrêtent. Ces essences semblent avoir été pour Euclide les formes d'un seul et même principe : le Bien. «L'Un c'est le Bien, quoique le Bien reçoive plusieurs noms et soit appelé tantôt Providence, tantôt Dieu, tantôt raison ; ce qui n'est pas le Bien n'a aucune existence. » (D. L., It, 106.) Une doctrine qui supprime la pluralité et le devenir, fait du monde sensible une apparence, du jugement un non-sens , est vite au bout de ses affirmations. Les Mégariques , comme Zenon d'Élée, s'attachèrent surtout & féduire& l'absurde les opinions de leurs adversaires. Ils inventèrent un grand nombre d'arguments captieux, dont plusieurs sont restés célèbres (le menteur, le tas de blé, le chauve), et cette subtilité leur mérita le nom d'école éristique,

Platon. — Sa vie et ses éciits. — Caractère de:

sa philosophie. — Platon est né à Athènes ou k Égîne en 428. II appartenait à Tune des plus illustres familles d*Athènes. Par sa mère il descendait de Solon, par son père de Codrus, le dernier des rois. A partir de 408 il devint le disciple de Socrate.

Après la condamnation de son maître il se réfugia & Mégare, chez Euclide. II entreprit ensuite un long voyage qui le conduisit & Cyrène où il suivit les leçons du mathématicien Théodore, en Egypte, en Asie Mineure. ATAge de quarante ans (vers 390) il partit pour l'Italie , où il connut les Pythagoriciens. De 1& il passa en Sicile et à Syracuse, se lia d'une étroite amitié avec Dion, le beau-frère de Denys TAncien. Mais sa franchise déplut à Denys, qui le fit vendre comme esclave. Racheté par un ami, il revint & Athènes, où il ouvrit une école philosophique dans les jardins d'Académus (Académie). Peu après la mort de Denys l'Ancien (mort en 367), il retourna & Syracuse. Il espérait trouver dans Denys le Jeune, tyran bel esprit, un Télémaque dont U serait le Mentor. Né au moment même où mourait Périclès et où commençait la terrible guerre du Péloponèse, il avait assisté aux défaites d'Athènes, ft la prise de la cité ; il avait sous les yeux les fautes et les incertitudes de la démocratie athénienne qull méprisait, et dont il devait faire une si vive satire au VIIl» livre de la République, Dans sa patrie il était isolé, suspect, sans influence. « Jamais la Grèce n'avait été plus agitée que depuis le fatal traité d'Antalcidas, qui devait finir toutes les querelles. Les Béotiens réclamaient contre les Thébains , les Thébains et les Arcadiens contre les Spartiates ; Athènes et Corinthe penchaient tantôt pour Thèbes, tantôt pour Lacédémone. Toutes les Tilles étaient déchirées de factions; les uns voulaient l'aristocratie, les autres le triomphe du peuple, et beaucoup aspiraient à la tyrannie. » (Denis, Uist, des Idées morales dans l'antiquité, t. I«', p. 172.) Platon crut trouver en Sicile un champ d'expériences favorable; il avait l'ambition d'agir, de faire du bien ; U avait foi en ses idées, et naïvement imaginait déjà Syracuse régénérée par la réalisation de ses théories politiques. Denys, qui par vanité l'avait bien accueilli, fut bientôt las du philosophe, de ses remontrances et de ses plans de réformes. Dion, l'ami de Platon, fut banni, et Platon lui-même dut s'enfuir. En 361, il entreprit pourtant un troisième voyage en Sicile; il voulait réconcilier Dion exilé avec Denys le Jeune; mais il échoua, fut un instant en danger de mort, «t ne dut la vie qu'à l'intervention du pythagoricien Archytas de Tarente. Revenu de ses illusions, il se consacra exclusivement à la philosophie jusqu'à sa mort, en 347.

Nous avons sous le nom de Platon un grand nombre de dialogues (35), dont quelques-uns sont apocryphes, d'autres douteux, et quelques lettres, dont la septième seule parait authentique. Il est difficile de retrouver f ordre chronologique dans lequel ces dialogues ont été composés. Les opinions les plus diverses ont été émises par les critiques. On peut dire toutefois qu'au début Platon, encore sous l'influence de Socrate, se préoccupe surtout des problèmes de la morale ; les principaux dialogues de cette première période seraient : V Apologie de Socrate, le Ménon, VEutyphron, le Crùon, le Protagoras,\e Gorgias. Dans la seconde période, Platon établit sa doctrine , il l'expose à mesure qu'il la découvre ; c'est le temps où il compose les dialogues les plus abstraits : le Théétète, le Sophiste^ le Philèbe, le Parménide, le Cratyle, le Politique, Enfin il est en pleine possession de ses idées , et il les exprime avec une aisance, une liberté qui imit à la rigueur de la dialectique la grâce et l'éclat de la poésie : c'est le Banquet, le Phédon, le Timée, la République, les Lois.

La sophistique n^était pas morte avec Socrate ; ses disciples l'avaient reprise, développée pour leur compte. C'est une chose

remarquable que , pour des raisons d'ailleurs opposées, les Cyrè* naïques, les Cyniques, les Mégariques, s'accordent à affirmer que le jugement est impossible* Tous arrêtent le mouvement de la pensée. Selon Antisthène et Aristippe , il n'y a pas d'idées générales, il n'y a que des ehoses particulières, ihdiyiduelles ; je connais le cheval, objectait le premier à Platon, je ne connais pas la ehevaltté : 'ticicov (jLsv 6pb>, Xiuné^za.^^où-^ 6p(ï). Pour Euclide, il y a des idées, elles sont même les seules réalités ; mais elles n'ont entre elles aucun rapport ; on ne peut porter que des jugements identiques : l'homme est rhomme, le bien est le bien. Or tout raisonnement suppose qu'il y a des ïdée^ générales et qu'elles peuvent être affirmées l'une de l'autre. C'est dans ce milieu philosophique que Platon a vécu. D'une part il veut donner à la science un objet fixe, permanent; de l'autre il veut établir entre ces idées des rapports qui permettent la pensée. Sa métaphysique est en même temps une théorie de la connaissance, une logique, une philosophie du concept. Au lieu de voir dans les contradictions des philosophes une raison de scepticisme, il reconnaît dans leurs opinions opposées des vérités par* tielles qu'il fout concilier. Il a suivi les leçons de Cratyle, disciple d'Heraclite, et il s'en.souvient; il a pour « le grand » Parménide une admiration profonde; de plus en plus il fait entrer dans son enseignement les considérations mathématiques des Pythagoriciens ; enfin, disciple de Socrate, il ne distingue pas le vrai du bien, la théorie de la pratique, la science de la morale.

Théorie de la connalssiiiiiee ; ses quatre dejerés. — IMalectique ascendante : la rémfadseence. — Dialectique descendante : la division. — Platon est surtout préoccupé de la science. L'objet de la science, l'intelligible est Tétre même : la logique et la métaphysique sont inséparables. Savoir, c'est faire ; celui qui sait le bien le pratique ; il n'y a qu'une vertu, la sagesse ; la dialectique des actions ne se sépare pas de la dialectique des pensées. Toute la doctrine de Platon repose donc sur sa théorie de la connaissance.

Tout s'écoule, disait Heraclite, naître c'est mourir, et dans ce perpétuel devenir il est impossible à l'esprit de saisir un phéno* mène qui ne lui échappe aussitôt. Heraclite a exprimé fortement la loi du monde sensible. Conclurons-nous avec Protagoras que toute science est impossible? La conclusion dépasserait les pré-' misses ; tout ce que. nous pouvons accorder au sophiste , c'est qu'il n'y a pas de science de l'apparence, du phénomène mobile etéphé-

mère. Celui qai s'en rapporte aux sens ne peut avoir qu*une opi* nion, oé^a, une routine, une habitude d*attendre telle apparence après telle autre. L'opinion comprend deux modes de connaissance : lairfoTiç, la foi, la croyance, qui porte sur les objets (ffwfiata) qui nous apparaissent : c'est ainsi que nous connaissons les arbres , les rochers, les animaux, les hommes ; l'elxaafa, la conjecture, qui porte sur les images des choses sensibles (elxév&ç). La U^n est un jugement irréfléchi («Xoyoç), où l'on ne se rend pas compte de ce que Toq atiirme ; celui qui s'y fie croit, ne voit pas : oI<5ji.evo« «ppovfôv 81 {«i. Il est comme les devins qui annoncent des choses vraies, mais « ne savent rien des choses qu'ils disent ». Utile dans la pratique, l'opinion est chancelante, incertaine; elle a pour objet ce qui naît et périt, ce qui devient toujours et n'est jamais.

Mais au*dessus du monde sensible il y a le monde intelligible, au delà de ce qui passe ce qui demeure, au delà des apparences les principes permanents, les réalités étemelles. Le monde intelligible est le seul objet de la science véritable (èiïiaTT(5fi.7i). L'JictTcujp,, comme la S6$a, comprend deux sortes de connaissance : la otdtvoia et la voT^aic. La $iàvoia est la faculté de raisonner; elle part d'une idée comme d'une hypothèse , et en examine toutes les conséquences. Son œuvre propre est d'aller d*une idée à l'autre logiquement, sans s'inquiéter de la valeur propre de la première idée. Elle prépare et elle vérifle la v^i^aiç. La véT)(Ti(; est un acte simple, immédiat ; elle est l'intelligence pure, l'intuition rationnelle ; elle atteint les principes, elle se sert des hypothèses de la Biàvoia comme de points d'appui pour s'élever à la contemplation de l'intelligible. Son objet propre c'est le principe suprême; ce qui se suffit à soi-même, ce qui n'a plus besoin d'hypothèse : tô àvuic^ôerov — tô bcav4v. Ainsi, pour Platon il y a deux objets à connaître : le monde sensible (ôpoxov Y^voç — ^i^itttiçi), le monde intelligible (votitov -^ ivo<; — oô<Ha), auxquels répondent l'opinion et la science, dont chacune comprend à son tour deux sortes de connaissance.

L'œuvre de l'homme, c'est d'aller de ce qui passe à ce qui demeure, du phénomène à l'être, de l'opinion à la science. Le problème semble insoluble. Nous sommes dans le monde sensible, nous ne saisissons autour de nous que des apparences ; comment, emprisonnés dans le temps, pouvons-nous nous élever à l'éternel? La méthode de Platon n'est pas une méthode mystique, qui cherche À nous soustraire aux conditions de la connaissance humaine : c'est une méthode rationnelle. Si nous pouvons du phénomène aller jusqu'à l'être, c'est par une progression lente, par une marche dia-

lectique. Entre les apparences et les réalités intelligibles il y a une série d'intermédiaires qui nous conduisent des unes aux autres.

Ce qui d'abord nous frappe, c'est le monde sensible. Il faut donc que la sensation soit le point de départ de la connaissance , le premier pas de la marche dialectique qui nous élèTe ft l'absolu. Il y a des sensations toutes simples qui n'éveillent pas l'activité de Tesprit ; mais il en est d'autres qui, par leurs contradictions, provoquent le premier effort de la réflexion. Phédon est à la fois petit et grand, selon le terme auquel je le compare. Qu'est-ce donc que la grandeur et la petitesse? « Nous voyons la même chose & la fois^ une et multL pie & l'infini; l'âme se trouve embarrassée, et, réveillant en elle l'entendement, elle est contrainte de faire des recherches et de se demander ce qu'est l'unité. » {Rép., Vil.)

Le second moment de la dialectique ascendante, c'est Tétude des sciences, de l'arithmétique, de la géométrie, de la musique, de l'astronomie. (Bép„ VIL) Ces sciences nous habituent à spéculer sur l'un et le multiple, & poser des idées ft titre d'hypothèses, et à suivre par la Sidh/ois ces principes jusqu'à leurs dernières conséquences. Les lois nécessaires de la géométrie , les rapports numériques qui régissent l'accord des sons et le cours des astres, les types généraux qui se retrouvent dans les êtres particuliers, tout nous invite & nous élever au-dessus des choses sensibles, et déjà nous fait entrevoir la réalité permanente sous l'apparence éphémère. Il faut quelque chose qui fonde la possibilité de ces rapports généraux, de ces lois fixes : il faut une raison à l'ordre que déjà nous découvre l'étude seule du monde sensible. Cette raison, c'est l'idée. Si tous les hommes ont des traits communs, c'est que tous participent & une même idée. Cette idée est le principe qui rend l'honnue possible ; elle n'est pas une abstraction, elle est la réalité étemelle qui contient toutes les perfections qu'elle communique aux hommes individuels. Ainsi l'idée, dans le domaine de la connaissance, ramène la pluralité & l'unité , la multitude des hommes qui vivent et meurent, par exemple, à l'idée une de l'homme, en soi, qui ne meurt pas. u Nous avons coutume de poser une idée distincte pour chacune des multitudes auxquelles nous donnons le même nom... Le caractère essentiel de cette idée est d'être une dans une multitude : 8v ictpt xà icoXXd. » (Rép., X.) Platon n'admet donc pas avec Parménide l'unité absolue; il pose autant d'unités diverses qu'il y a de multitudes diverses : eI66(; xi Iv cxaaxov icepl ï%a.9x(x xà ico^Xi. {Rép„ X.) u Le dialecticien sait démêler comme il faut l'idée une , répandue tout entière dans une multitude d'individus , dont chacun existe séparément. » (Sophiste.) « Le propre de l'homme est de comprendre le général (xô xax'cISoç Xe^ôiicvov), allant de la diversité des sensations à ce qui est compris sous une unité rationnelle. » {Phèdre,) Ce travail dialectique s'achève par la définition, qui fait connaître l'essence de chaque chose : xôv X6yov ixiaxou X2{i6ivovxa xfjÇ oûcîa;.

Mais si chaque idée ramène & l'unité une multitude de choses particulières, les idées elles-mêmes sont encore une multiplicité qui doit être ramenée à l'unité. La dialectique ascendante ne peut s'arrêter qu'au principe qui ne suppose plus rien et que tout suppose, tô àvÙ7r(50sxov — xô Ixotvdv. Au-dessus de toutes les idées s'élève l'idée du Bien, principe des principes, « duquel tous les êtres intelligibles tiennent leur être et leur essence ». {Rép,) La dialectique, n'étant que la loi de la pensée qui cherche le parfait , s'arrête nécessairement quand elle a trouvé la perfection suprême.

L'esprit humain s'élève ainsi du sensible h Tintelligible par une série d'intermédiaires, dit Platon ; mais y a-t-îl des degrés qui conduisent de l'apparence à Tétre? d un monde à un autre monde? Du

sensible à Tintelligible il y a un abîme que la logique ne peut combler. L'observation des apparences peut nous donner les lois des apparences, elle ne peut nous donner Fétre intelligible. Selon Platon, Tidée n'est pas conclue, elle est posée (xCOea^st). Les procédés discursifs de la dialectique ne font que préparer Tintuition qui nous la révèle (v6i)9ic). Mais comment, plongés dans Tapparence, pouvons-nous avoir l'intuition des réalités éternelles? Déjà Socrate disait que la science ne nous vient pas du dehors; que Thomme trouve la vérité de lai-même, en lui-même ; que le maître ne peut qu'accoucher Tàme du disciple des vérités dont elle est grosse, par des interrogations habiles. Platon explique la maïeutique par la réminiscence (àvdijxvT,(n<;). L'âme autrefois vivait dans le ciel, à la suite des dieux, tout entière à la contemplation des essences. Le monde intelligible est sa vraie patrie. « Mais c'est' une loi que les âmes auxquelles les essences échappent, perdent leurs ailes el tombent dans un corps terrestre. » {Phèdre^) La .vie présente est une chute, une déchéance. Le souvenir de la patrie céleste est obscurci en nous , il n'est pas mort. Quand nous voyons ici-bas dans l'ordre de la nature l'image de Tordre rationnel que noos avons jadis contemplé, les ténèbres se dissipent, et soudain nous retrouvons dans notre esprit l'idée qui y vivait d'une vie latente. La science est une renaissance à la vie véritable. Savoir, « c'est se souvenir de ce que notre âme a vu dans son voyage à la suite des dieux, alors que, dédaignant ce que nous appelons improprement des êtres, elle élevait ses regards vers le seul être véritaJole. » [Phèdre.) Faut-il prendre à la lettre l'allégorie du Phèdre, ou Platon veut-il dire seulement que ce qu'il y a de réel dans l'esprit comme en tout, c'est l'idée ?

Au yil« livre de la Bépubligue, Platon résume sa théorie de la dialectique ascendante, dans la célèbre allégorie de la caverne. Des prisonniers sont eIl^e^ mes dans une caverne, dont la paroi qui leur fait face est éclairée par ua grand feu. Derrière eux est une ouverture devant laquelle passent des êtres et des objets dont les ombres se reflètent sur la muraille éclairée. Les prisonniers enchaînés ne peuvent que regarder les ombres qui passent, discerner leurs ressemblances, noter leur mode de succession. Supposez qu^on délivre un prisonnier, et que brusquement on le conduise à la lumière. Il sera ébloui, aveuglé. II regrettera son obscur séjour, et sera convaincu que la vraie science est celle des ombres. Mais revenu de sa première stupeur, il regardera les objets k la pAl^ lumière de la nuit, ou encore leurs images réfléchies dans les eaux. Peu à peu ses yeux s'habitueront & la lumière, ils pourront contempler les objets euimêmes et se lever enfin vers le soleil, principe de toute clarté. Le prisonnier enchaîné, c'est Vhomme ; la connaissance des ombres, c'est la connaissance sensible. La dialectique nous délivre. Les objets réfléchis dans Teau, ce sont les genres et les lois, les rapports rationnels, ce qu'il y a de permanent ici-bas, ce qui nous donne l'image de la réalité véritable; les objets réels, ce sont les

idées; le soleil, principe de toute lumière, c'est Tidée du Biea, qui coneentre et résume toutes les perfections.

La v((7)aiç est préparée par la Stàvota, qui suit un principe posé comme hypothèse^i'un, le plusieurs, l'être, lenon-étre, etc.) jusqu'à ses dernières conséquences. Mais de même la vor^viç est suivie par la 8tàvota, qui s'applique à l'idée pour Téclaircir, pour en découvrir les rapports. Découvrir les, rapports des idées entre elles, c'est l'œuvre principale du dialecticien. Quand on a exprimé l'unité de ridée par la définition, il faut, parla division (Siaipsatc), en déterminer les parties. Aller de l'unité du principe à la pluralité des con* séquences, de l'unité du genre à la pluralité des espèces, démêler les rapports des idées entre elles, c'est le mouvement même et la vie de la pensée. L'unité absolue de Parménide, c'est le silence et la mort; la pluralité absolue des disciples d'Heraclite, c'est la confusion et le chaos. Dans les deux cas, il n'y a ni pensée ni discours possible. Le jugement suppose l'union des genres. Sans doute l'idée ne peut pas devenir à elle-même son contraire; mais ce n^est pas à dire que deux attributs, deux genres différents et même contraires ne puissent s'unir dans un même sujet, de telle sorte que la même chose soit à la fois semblable et dissemblable, une et multiple. Rien n'empêche qu'une essence ne reçoive de sa communication avec d'autres essences des déterminations nouvelles, pourvu que celles-ci ne détruisent pas son essence propre. Si l'homme est homme, qui empêche qu'en même temps il ne soit bon ? Découvrir les rapports entre les idées, suivre cette participation réciproque des essences, c'est la science même.

C'est avec tout son être que Thomme doit chercher la Térité. Pour connaître le bien il fautTaimer; Tamour (Ipcoç) donne à Vkme Télan, et Vélève de la contemplation de ce qui natt et périt & la contemplation de ce qui est. Comme il y a deux degrés dans la connaissance, 66Ça, iici<mf|{iT^, il y a deux degrés dans Tamour : l'un répond au monde sensible , l'autre au monde intelligible ; Tun est la Vénus terrestre et populaire , l'autre la Vénus céleste , la Vénus Uranie. 11 y a une dialectique ascendante de l'amour, comme de la pensée. D'abord on aime les belles formes , les beaux sons , les belles couleurs, en un mot la beauté physique et surtout celle du corps humain. Quel n'est pas l'enthousiasme des amants I S'ils ne craignaient de paraître insensés, ils sacrifieraient à l'objet bien-aimé comme & l'image d'un dieu, comme & un dieu môme. {Phèdre.) C'est que déjà cette beauté particulière éveille en nous un vague souvenir de la beauté divine , absolue , que nous avons contemplée à la suite des dieux. « Seule la beauté a reçu en partage d'être la chose la plus manifeste, comme la plus aimable. » (Phè<ire,) Tous les beaux corps participent d'une môme beauté. Dégageons-nous donc de la passion exclusive, aimons les belles formes dans le type qu'elles révèlent et qui les contient toutes. Le corps est beau, parce qu'il exprime la vie de l'dme, l'ordre et l'unité qu'elle met en lui. Élevons-nous donc de l'effet & la cause, de la beauté du corps & la

beauté de Tàme. Toutes les âmes sont belles de la même beauté ; éleTODS-nous au type de toute beauté morale. Mais dans TAme, qu'est-ce que nous aimons? d'abord les belles actions, puis les beaux sentiments , puis les belles connaissances. Mais plus haut encore est la beauté elle-même, terme suprême de cette poursuite , auquel un dernier élan nous élève. Ainsi le cœur comme Tesprit s'élève, le sentiment comme la pensée monte de degrés en de^çrés, jusqu'à ce qu'il atteigne l'absolu et se repose enfin dans la contemplation de la suprême beauté, qui est aussi la vérité et la bonté suprêmes. « O mon cher Socrate, ce qui peut donner du prix à cette vie, c'est le spectacle de la beauté étemelle... Je le demande, quelle ne serait pas la destinée d'un mortel à qui il serait donné de contempler le beau sans mélange, dans sa pureté et sa simplicité, non plus revêtu de chair et de couleurs humaines et de tous les vains agréments condamnés à périr; à qui il serait donné de voir, face & face, sous sa forme unique, la beauté divine 1 » ( Banquet,)

La dialectique est une métliode métapiiysique* — Les idées ; leurs rapports entre elles et au monde sensible. — La logique et la métaphysique, pour Platon, se pénètrent intimement; à vrai dire, ces deux sciences n'en font qu'une. Le réel et l'intelligible se confondent, et le mouvement dialectique qui nous élève à l'idée nous met en possession de l'être véritable. Dire que la dialectique ascendante ne fait que dépouiller de plus en plus la réalité de ses déterminations, qu'elle nous éloigne ainsi de plus en plus de l'être véritable et ne nous laisse que des abstractions de plus en plus vides, c'est combattre Platon, ce n'est pas entrer dans sa pensée. L'idée platonicienne n'est pas l'idée générale. En premier lieu elles ne sont pas formées par les mêmes procédés. Pour généraliser, on compare un certain nombre d'individus, on fait abstraction des caractères individuels, et on résume dans la notion, fixée par un mot, les caractères communs. La généralisation est une opération discursive. L'idée platonicienne nous est donnée par une intuition immédiate, que les procédés logiques préparent, qu'ils ne peuvent remplacer. En second lieu, l'idée générale exprime une moyenne, elle ne peut dépasser la réalité, puisqu'elle en est extraite, puisqu'elle est moins riche qu'elle. Le premier caractère de l'idée platonicienne, au contraire, est la perfection, la pureté absolue et sans mélange. Dans les êtres variables et multiples, aucune qualité n'est pure et parfaite. La vraie égalité est celle qui n'admet plus aucune inégalité; la vraie unité n'admet plus aucun mélange de pluralité. En troisième lieu, la généralisation nous conduirait d'abstractions en abstrations jusqu'à l'idée de Tètre indéterminé, la plus pauvre et la plus vide des notions. Au contraire, la marche dialectique nous élève jusqu'à la réalité la plus réelle, jusqu'à l'Être principe de toute existence, jusqu'au bien suprême qui concentre dans sa richesse toutes les perfections.

Enfin Fidée générale est une conception, un acte de Fesprit, en dehors duquel elle n'a pas d'existence. Dans le langage de Platon, au contraire, Tidée est un être réel et concret; elle existe en ellemême et non dans une chose dont elle ne serait que la qualité. Cette existence de l'idée est étemelle, immuable; les phénomènes passent, elle demeure. Il y a éternellement quelque chose qui rend possible Texistence des hommes qui naissent et meurent. Cette réalité intelligible, dont la perfection est la raison de toutes les perfections que manifestent les hommes, c'est l'idée de l'homme, l'humanité en soi.

Ce D'est pas assez de poser ainsi des réalités intelligibles, principes de la connaissance et de Texistence. Si chacune de ces idées est en soi et pour soi, une, immuable, sans aucun rapport avec les autres idées, selon Topinion des Mégariques, la science est anitée & ses débuts, il n*y a pas de jugement possible. Les partisans de Tunité absolue, comme les partisans de la pluralité indéûnie, arrivent à la négation de la science , les uns en arrêtant le mouvement de la pensée, les auti^es en le précipitant au hasard d'apparences en apparences. Platon reconnaît avec Socrate , son mattre , que la science n'existe que par la détinition des concepts et la détermination de leurs rapports : c'est le jugement et le raisonnement. H pose hardiment les principes et les conséquences métaphysiques de la doctrine de Socrate : 1» il n'y a pas de science du phénomène toujours changeant; donc l'idée, objet de la science, est Tètre véritable; l'intelligible est le réel; 2» ces idées ont des rapports entre elles, et la fin de la science est de découvrir ces rapports, qui expriment les lois mêmes de l'Être. La dialectique est la métaphysique môme. Nous ramenons ainsi les hardiesses spéculatives de Platon à leur vrai caractère. Platon est le défenseur du sens commun contre Euclide, Autisthène et les Sophistes.

Les idées forment encore une multiplicité ; mais l'unité est la loi de l'esprit, qui ne s'arrête qu'au suprême intelligible, qu'à l'Idée des idées, au principe qui concentre en lui toutes les perfections. « Tous les êtres intelligibles tiennent du Bien leur être et leur essence... Aux dernières limites du monde intelligible est l'Idée du Bien, qu'on aperçoit avec peine, mais qu'on ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de beau et de bon. » Si l'idée du Bien est la cause de toutes les choses belles et bonnes, elle est donc le principe qui embrasse les idées, concentre en lui toutes leurs perfections. Le terme de la dialectique c'est le principe de TÊtre et de la pensée, c'est le Bien, c'est « ce quelque chose de suffisant qui ne suppose rien autre chose » : c'est Dieu.

Le Dieu de Platon, quoiqu'il soit une Idée, semble bien en même temps être un Dieu réel et vivant. « Eh quoi ! nous persuaderat-on facilement que dans la réalité le mouvement, la vie, l'âme, la pensée, ne conviennent pas à l'Être absolu; que l'Être ne vit ni ne pense, et qu'il demeure immobile, immuable, sans avoir part k

J. HiST. DE LA PHIL. 60

Tauguste et sainte Intelligence? » C'est une intuition rationnelle qui nous révèle, au terme de la dialectique, l'idée du Bien. Platon donne cependant des preuves de Texistence de Dieu. D'abord la preuve par le premier moteur, par la cause efficiente : « Gomment ce qui est mû par un autre serait*il le principe du changement? » Dieu est donc le principe du mouvement dans le monde. Mais ce qui surtout confirme l'existence du Bien suprême, c'est la présence visible du Bien dans la nature. Secondement, la preuve par les causes finales : « S'il est vrai que les mouvements et les révolutions du cÂel et de tous les corps célestes ressemblent essentiellement au mouvement de l'intelligence, à ses procédés et à ses raisonnements, on en doit conclure évidemment qu'une âme pleine de bonté gouverne cet univers, et que c'est elle qui le conduit comme elle fait. » [Lois, X.) Pourquoi Dieu produit-il le monde? « Il était bon, et celui qui est bon n'est avare d'aucun bien. Il a donc créé le monde aussi bon que possible, et pour cela il l'a fait semblable à lui-même. » {Timée,) Ce Dieu créateur est en même temps Providence. Platon expose formellement la théorie de l'optimisme. Il n'y a pas de mal absolu; le monde est le meilleur des mondes possibles, et il suffit de remettre ce qui semble^ un désordre à sa place dans le tout pour en comprendre la raison. » Celui qui prend soin de toutes choses les a disposées pour le bien et la conservation de l'ensemble ; chaque partie n'éprouve ou ne fait que ce qu'il lui convient de faire ou d'éprouver... Toi-même, chétif mortel, tout petit que tu es, tu entres pour quelque chose dans l'ordre général, et tu t'y rapportes sans cesse* . . Si tu murmures, c'est faute de savoir comment ton bien propre se rapporte à la fois et à toi-même et au tout, selon les lois de l'existence universelle. >

Les idées sont les seules réalités véritables. Les choses sensibles n'existent donc pas par elles-mêmes, elles tiennent des idées toute leur réalité. Faut-il se représenter les idées comme entièrement séparées des choses, comme des exemplaires, comme de purs modèles, à V imitation desquels notre monde edt fait? Telle n'est pas la théorie de Platon. Les idées sont présentes aux choses sensibles. 11 n'y a pas imitation (;xt{XT.(Tt;), il y a participation (piBcÇi;). Comment cette participation des choses aux idées est-eile possible? Les idées entrent-elles dans chaque chose tout entières ou partiellement? Comment peuvent-elles, saoB perdre leur unité, se communiquer à des êtres multiples? Ce sont là des difficultés que Platon lui-même signale dans le Parménide, et qu'il ne résout pas. 11 admet qu'il y a des idées de toutes choses, si viles, si insignifiantes qu'elles nous paraissent. Cest dire que tout ce qui est est intelligible, qu'il n'y a rien qui n'ait sa raison suffisante, rien qui échappe à la pensée et à ses lois, et en ce sens la doctrine de Platon est la philosophie elle-même. Mais comment, si les idées seules existent, si en dehors d'elles il n'y a que non-être, comment est possible notre monde d'apparences? Seul Tintelligible existe : qu'est-ce donc que notre monde sensible? D'où vient la limite au Bien, qui seul est réel? Platon répond ft cette difficulté par l'obscure théorie de la matière. Dans le-

Timée, il semble adopter le dualisme. La matière est étemelle; elle est le lieu, Tespace, ce qui reçoit toutes les formes ; Dieu est un démiurge qui la meut et TordoDue. Mais ce dualisme, contraire à tout Tesprit de la dialectique, ne peut être la dernière pensée de Platon. Dans le Sophiste la matière, le principe de limitation, n^est plus quelque chose de réel, ayant une existence indépendante; c'est le non-ôtre, ce qui n'est pas, xb \i^ 5v. 11 faut reconnaître qu'il est assez difficile d'entendre l'existence du non-être, et comment il limite l'être. Faut-il croire que pour Platon les idées seules existent, que notre monde est le monde même des idées, mais dans un mélange (ixi^i^ eiôtov), dans des combinaisons que limitent certaines lois nécessaires? La matière ne serait alors que la nécessité logique qui limite le nombre des combinaisons possibles.

Morale et p<riitiqae de Platon. — La théorie et la pratique Bont intimement liées. Nier la vérité, c'est nier le bien. S'il n'y a que des phénomènes, il n'y a que des sensations, et le plaisir est la fin de Thomme. Platon continue la lutte de Socrate contre les Sophistes. Il prépare sa morale, comme sa théorie de la connaissance et de l'être, par une série de réfutations qui doivent purifier (xoôatpcTK;) l'esprit des erreurs courantes. Thrasymaque et Galliclès, disciples des Sophistes, soutenaient qu'il n'y a pas de lois naturelles, qu'il n'y a que des conventions sociales, que l'homme habile et fort s'affranchit de tous préjuges et s'abandonne à toutes ses passions. Platon soutient contre eux qu'il y a une loi morale, qui ne dépend pas du caprice des législateurs et que la raison découvre en s'approfondissant elle-même. Au terme de la dialectique est l'idée du Bien; les yeux fixés sur elle, nous devons y conformer nos actions. L'idée du Bien est Dieu lui-même; la vertu pour l'homme est donc la ressemblance avec Dieu.

Ressembler à Dieu, c'est mettre l'harmonie entre les divers éléments de sa nature, c'est imiter en soi l'ordre intelligible, que nous révèle la dialectique. Il faut donc connaître l'homme pour savoir ce qu'il doit être. L'àme se compose de trois parties : riiriOu(A{a ou le désir, qui comprend tous les appétits, toutes les passions inférieures; le Bj(xo<;, l'appétit irascible ou le courage, principe intermédiaire entre la sensation et la pensée; enfin le voû^ ou la raison. A chacune des facultés de l'âme répond une partie du corps : rèiciOu|jL{a a son siège dans le bas-ventre, le Oujaôc dans la poitrine, le vou<; dans la tête. Platon, dans le Phèdre, compare l'âme à un char attelé de deux coursiers. L'un, noir, rebelle, est toujours prêt â la révolte; lautre, hlanc, généreux, contient son compagnon s'il est bien dirigé, mais s'emporte avec lui s'il n'est pas contenu par une main ferme et attentive. Le cheval noir et rebelle, c'est l'èiwOujxÉa; le cheval blanc, c'est le ^\>\l6ç; le cocher, c'est le voûç. Le voue doit

contenir le Bujx^c, s'en servir habilement comme d'un auxiliaire contre YlTz\^\>[xioL.

A chacune des parties de Tàme répond une vertu. La vertu de riiciôujjLia est la tempérance (cxw^pocruvTi) ; elle consiste à modérer les passions, à fuir les excès, à préparer Tâme, en la détachant du corps, à rintelligence du vrai. La vertu du 6u(jlo;; est le courage (àvûp(a); elle consiste à savoir ce qui est à craindre et ce qui ne l'est pas; elle naît quand le 0u(a6<;, au service de la raison, est dirigé contre les passions qui troublent Fintelligence. La tempérance et le courage sont la condition de la sagesse («locpfa), qui est la vertu de la raison. Pour s'élever à la vérité, ne faut-il pas être délivré des illusions de Tamour-propre, des passions déréglées, qui naissent de la corruption du corps? La justice (^ixacovuvr^) est la vertu qui naît de la possession des autres vertus; elle est Tharmonie intérieure, raccord de Tâme avec elle-même. Quand chaque partie de Tâme fait ce qu'elle doit faire (ira a'jxoû icpircei), quand rÊTci6u|jL(« est subordonnée au 6v>(a6c, et le 6\>(xo<au voûç, alors de cette harmonie naît la justice.

Le plus souvent on fait entrer dans la notion de vertu deux éléments : la liberté et l'habitude. La liberté prend Tinitiative de la vertu; l'habitude nous met en possession de la vertu. Platon méprise la vertu qui ne repose que sur l'habitude ; elle est incertaine comme l'opinion; elle convient à l'abeille ou à la fourmi, non à l'homme. La vertu ne dépend pas davantage de notre liberté. La vertu est une science : quand on sait le bien, on le fait. La vraie science est invincible : être vertueux c'est donc uniquement posséder la science du bien. Platon atténue cependant la doctrine de Socrate. 11 reconnaît qu'on peut avoir une opinion juste de ce qu'on doit faire, et ne pas le faire. C'est en ce sens seulement qu'il y a opposition entre la théorie et la pratique. Mais si la pratique est mauvaise, c'est qu'à dire vrai la théorie est défectueuse. Quiconque a la vraie intelligence du bien est nécessairement bon.

C'est que l'homme veut son bien, et que, par une loi inéluctable, le bonheur et la vertu sont enchaînés l'un à l'autre. L'Idée du Bien est la réalité suprême, on ne lui échappe pas. Le mal a pour conséquence l'expiation; le désordre doit rentrer dans l'ordre. 11 faut rechercher le châtiment, non le fuir. Mieux vaut subir l'injustice que la commettre. L'homme le plus à plaindre est le tyran qui jouit impunément du fruit de ses crimes. Le malade ne refuse pas la douleur salutaire : il va au-devant d'elle, il demande l'application du fer et du feu. Le plus terrible des maux est l'injustice, et

seul le châtiment peut en guérir Tàme. Il faut donc -ne pas tenir le crime secret ; il faut s'offrir au juge, comme on s'offre au médecin : « en sorte que, si la faute qu'on a faite mérite des coups de fouet, on se présente pour les recevoir; si Tamende, on la paye; si Texil, on s'y condamne; si la rnort^ on la subisse. » {Gorgias.) L'expiation est le plus grand des biens après l'innocence. Cette théorie implique la croyance à une vie future. Platon, dans le Phédon, donne tous les arguments, qu'on a répétés après lui, pour démontrer l'immortalité de l'âme. La mort est la dissolution des éléments qui composent le corps ; l'âme est indissoluble, parce qu'elle est pure et simple. Dira-t-on que l'âme n'est que l'harmonie du corps? Mais nous ne voyons pas l'harmonie lutter contre la lyre qui la produit, tandis que Tâme sans cesse lutte contre le corps et peut de plus en plus s'affranchir du désir et de la passion. (Phédon,) En second lieu, l'objet propre de l'esprit humain est l'intelligible, l'éternel ; il a donc une afUnité naturelle pour le divin; « Tâme est très semblable à ce qui est divin, immortel, intelligible, simple et identique. Étant telle et de telle nature, lorsqu'elle sort du corps, sans en rien entraîner après elle, elle se rend vers ce qui est immatériel comme elle-même, et, ce but une fois atteint, elle entre en possession du bonheur véritable. » Enfin il faut que les bons soient récompensés, les méchants punis, a Telle est la justice des habitants de l'Olympe... Ni toi ni qui que ce soit ne pourra jamais se vanter de s'être soustrait à cet ordre fait pour être observé plus inviolablement qu'aucun autre. Tu ne lui échapperas jamais, quand tu serais assez petit pour pénétrer jusqu'aux abîmes de la terre, ni quand tu serais assez grand pour t'élever jusqu'au ciel. » {Lois.)

La morale et la politique ne peuvent être séparées l'une de l'autre. Le devoir de l'État est de faire des citoyens vertueux. L'État n'existe pas pour l'individu; c'est l'individu qui, n'étant qu'un élément de l'État, doit lui être subordonné. Dans la cité, comme dans l'univers, le particulier doit être sacrifié au général, et la multiplicité ramenée à l'unité. La république idéale est une personne collective, une unité vivante, dont les individus sont les membres et les organes. Il y a une psychologie et une morale de l'État, qui ne diffèrent pas de la psychologie et de la morale de l'individu. De même qu'il y a trois parties dans l'âme, il y aura trois castes dans la cité. A rèiriB'j^Ca répond la classe des artisans et des laboureurs, qui travaillent à la satisfaction des besoins et des appétits. Au 6u(xo(; répond la classe des guerriers, dont la fonction est de défendre l'État au dehors et au dedans. Enfin au voûc répond la classe des

philosophes, auxquels appartient de droit le gouvernement. La loi n^est-elle pas la raison ? et les plus sages ne sont-ils pas la raison vivante ? A chaque classe convient une vertu : aux artisans la tempérance, qui les maintient dans leur condition, sans qu*ils tentent d*en sortir ; aux guerriers le courage, aux magistrats la sagesse. Quand chaque classe inférieure se subordonne à celle qui est audessus d'elle, les artisans aux guerriers, les guerriers aux magistrats ; quand chacun est ainsi à la place qui est la sienne, alors, par le concours de tous les éléments, l'harmonie règne dans rÉtat, comme elle règne dans Tâme par la hiérarchie des trois facultés : cette vertu suprême de TÉtat est la justice. Pour supprimer tout égoïsme, pour faire de TÉtat quelque chose de vraiment universel et de vraiment un, Platon sacrifie tout ce qui peut fortifier en rhomme le sentiment de l'individualité, tout ce qui peut lui donner une vie propre dans la vie de TÉtat. Les terres de la République appartiennent en commun à tous les citoyens; il n'y a pas de propriété; il n'y a pas de famille; Les femmes, comme les biens, sont communes. Les enfants appartiennent à la cité, sont élevés en commun. Comme il n'y a plus de famille particulière, la République elle-même devient une grande famille; chaque citoyen dans tous les enfants d'un certain âge reconnaît ses propres enfants. Tel es! le plan qu'expose Platon dans la République. Dans les Lois il atténue sinon ses principes, du moins la rigueur de leurs applications. Il propose un idéal plus réalisable. Il renonce à la communauté des femmes et des biens, il permet qu'on établisse des lois écrites. Mais l'État garde sa toute-puissance ; il a pour mission d'assurer l'observation de la loi morale, de faire régner la vertu, fût-ce par la force, quand il a épuisé tous les moyens de persuasion. L'individu n'a d'autre droit que celui de faire son devoir, de contribuer par sa vertu à l'existence harmonieuse de la cité, dont il est un rouage et un élément. Cette confusion de la politique et de la morale a pour conséquence une sorte de tyrannie philosophique, un despotisme qui sacrifie la vraie bonté, la bonté libre, à un bien extérieur, à une harmonie apparente.