Zwing-li. — Le grand réformateur suisse

est d'accord avec Luther pour faire de la justification et de la sainteté, basées sur la pure croyance subjective, le fondement du nouveau christianisme. Zwingli était un humaniste fervent ; il visita l'Italie et se pénétra des travaux de l'Académie de Florence ; Pic de la Mirandole surtout était son auteur favori. Or, Zwingli mit à profit, pour étayer sa dogmatique, deux grands systèmes de l'antiquité, remis en honneur par la Renaissance : le néo-platonisme et le stoïcisme. L'un et l'autre lui apprirent l'immanence panenthéiste et la déification de l'homme régénéré par le souverain bien. Sénèque lui fournit des arguments en faveur de l'autonomie du vouloir et

de son indépendance de l'action, de la prédestination absolue des bons et des méchants basée sur la providence, et du déterminisme divin, norme de la vie normale (121). L'unité de la révélation divine dans les diverses religions, ou le théisme universel, apparaissait aux yeux de Zwingli comme la conciliation naturelle de l'humanisme et du protestantisme.

401. Mélanchthon. — Mélanchthon (1497-1560) n'est pas un esprit créateur, mais un compilateur d'Aristote au service de la théologie protestante. L'humanisme qu'il cultiva avec passion à Tubingue,ne fut jamais pour lui que le moyen de comprendre la philosophie antique et de constituer sur cette base une apologie du christianisme. Il travailla avec opiniâtreté à l'union des églises protestantes, mais échoua piteusement dans cette tâche. Les manuels de Mélanchthon sur la Dialectique, la Physique et l'Éthique d'Aristote, remarquables par leur ordre et leur clarté, ont valu à leur auteur le titre de prœceptor Germaniœ.

Mais Mélanchthon est bien plutôt un éclectique qu'un aristotélicien. C'est dans sa Dialectique que son péripatétisme revêt le plus de pureté ; ailleurs, il se mélange à des éléments platoniciens et stoïciens, sans compter qu'en plus d'un point, Mélanchthon complète Aristote dans un intérêt théologique \^

Cet écart d'Aristote se manifeste avant tout dans la théorie de la connaissance. L'iiomme porte en lui un lumen naturelle (contre Luther); des principes innés lui apprennent les grandes vérités de l'ordre spéculatif et moral (stoïcisme, Cicéron . Si les sensations sont les pourvoyeuses nécessaires de nos connaissances certaines (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu), elles ne font que stimuler l'activité du lumen naturale (contre Aristote), et réveiller des représentations assoupies. La certitude de ces vérités primitives est immédiate ; elles reposent sur la conscience subjective; non seulement les prin-

1) DiLTHEY, Mélanchthon, und die erste Aushildung des naturlichen Stjstems in Dentschland, dans les Arch.f. Gesch. d. Phil. VI, p. 225. Aristotélicien en Physique, Mélanchthon raille les découvertes récentes de Copernic.

cipes des mathématiques et de la physique, mais encore l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme, la moralité, l'ordre social, la liberté humaine (contre Luther et le stoïcisme) sont des principes innés, inséparables de toute nature humaine. C'est la philosophie gréco-romaine, en particulier le péripatétisme qui a le mieux déchiffré les enseignements du lumen naturale. Mais encore cette philosophie est-elle forcément incomplète, car le péché originel a voilé la clarté de la lumière déposée dans nos esprits. C'est ainsi que, chez les anciens, la morale ne régit que les actions extérieures et ne compénètrepas le for intérieur, que la gloire de Dieu n'est pas la fia suprême de la vie, etc. Il appartient à la foi, à l'Évangile, de purifier la source de nos connaissances et de lui rendre son premier éclat. Ainsi la foi complète la raison (contre Luther, ; la philosophie grecque et le christianisme enseignent les mêmes vérités à des degrés divers de clarté.

Les Ethicœ doctrinœ elementa de Mélanchthon devinrent le point de départ des théories protestantes sur le droit naturel et social. On y trouve exposée cette thèse que le décalogue est le contenu au jus naturale, et que l'Etat, d'origine divine immédiate, est indépendant de l'Église.

Johann ES Oldendorp (mort en 1561), Nicolaus Hemming (1518-1600), B. WiNKLER, J. Althusius se rattachent à ces doctrines. Elles furent vivement combattues par les publicistes catholiques d'Espagne (p. 443^.

402. Nicolas Taurellus et le Soeinianisme. — De même que Mélanchthon, Nicolas Taurellus (1547-1606) veut construire la dogmatique protestante sur des bases philosophiques. Instruit à Tubingue dans la philosophie d'Aristote, plus tard professeur à Altdorf, une autre place forte de l'aristotélisme, Taurellus s'attira de nombreux déboires quand il commença la longue série d'ouvrages où il mène contre Aristote une campagne acharnée. Il se brouilla également avec les théologiens protestants, par ses invectives contre les luthériens et les calvinistes. Taurellus est avant tout un polémiste. ^) A la

1) Ses principales œuvres sont: Philosophiœ triumphus, Alpes cœsœ.

philosophie d'Aristote,iI veut substituer une philosophie de la raison, conforme à l'Evangile ; au luthérianisnie et au calvinisme, un christianisme intégral. Ce " christianisme „ atténue la nature et les conséquences de la chute originelle,et laisse l'homme en possession d'une faculté naturelle de connaître. Cette faculté n'est pas une tabula rasa (Aristote),mais un trésor garni des connaissances fondamentales ; elle est identique chez tous, et incapable de s'enrichir ou de s'appauvrir. Toutes les différences et les modifications de nos connaissances dérivent des obstacles plus ou moins nombreux que le corps suscite à l'activité cognitive. L'objet de cette faculté et de la philosophie dont elle est l'organe, se résume dans la connaissance de Dieu, de ses propriétés et de ses œuvres ; la théologie, au contraire, s'occupe de la volonté cachée de Dieu, telle que le Christ nous l'a révélée.

A mesure que le rationalisme devient dominateur dans le protestantisme, celui-ci voit sa dogmatique minée. Le socinianisme est l'expression la plus nette de cette inévitable tendance de la science protestante. Au nom de la philosophie, Servede, Occhino, les deux SozziiNi rejettent les dogmes capitaux de la théologie nouvelle. Plus de Trinité divine ; plus de nature divine dans le Christ ; plus de Jnstitia originalis. C'est la négation même du surnaturel dans le christianisme, et la réduction du protestantisme au niveau de la philosophie.

Le socinianisme est une doctrine extrême, fruit d'une réaction contre le mysticisme qui s'était développé dans le protestantisme, parallèlement à la spéculation.

403. Le mysticisme protestant. —Le protestantisme, en effet, contient en germe le mysticisme. Luther jette par dessus bord tous les intermédiaires que le catholicisme pose entre l'homme et Dieu : par l'interprétation directe et personnelle de la Bible, par la suppression de la hiérarchie ecclésiastique et céleste. Ce qu'il poursuit, c'est l'union directe de lame avec l'invisible. Chacun pouvant se forger à sa convenance une conception du monde surnaturel, il n'est pas étonnant de voir chez les protestants l'efflorescence du mysticisme. Ce mysticisme est un mysticisme faux, car il entraîne la plupart de ses adhérents jusqu'au panthéisme. On assiste ainsi a ce spectacle étrange de chrétiens qui inscrivent à la base de leurs spéculations le monisme absolu, en contradiction manifeste avec les fonde-

ments mêmes du christianisme. Ils trouvent dans l'interprétation mystique et allégorique des Écritures, un moyen facile de tout concilier.

L'idée panthéiste — déjà affirmée par Zwingli — vulgarisée par la mystique protestante, fut appelée au plus grand succès en Allemagne ; aujourd'hui encore nous voyons dos contemporains recourir aux exégèses des mystiques du xvf s., pour mettre d'accord leur protestantisme religieux et leur panthéisme philosophique.

404. Premiers mystiques. — Gaspard Swenkfeld fut un des premiers qui suivirent la voie mystique tracée par Luther ; il exerça sur tous ses successeurs, mieux connus que lui, une incontestable influence.

Parmi eux, avant tout, Sébastien Franck (1499-1542), humaniste distingué, séduit, comme son ami Swenkfeld, par le lutliérianisme, honni dans la suite par Luther et par Mélanchthon, parce qu'il voulait se mettre au-dessus de toutes les confessions. 11 professe en effet le plus pur panthéisine, pour l'appliquer à son anthropologie mystique (Paradoxa, de arbore scientice boni et mali).

Comme ce n'est pas l'oiseau qui vole, mais Dieu qui le porte et se porte dans les airs, ainsi ce n'est pas l'homme qui veut, mais Dieu qui se veut lui-même en lui.

Or l'homme se compose de Vesprit, divin de sa nature et principe du bien, et de la chair, principe du mal (cfr. Luther). En vertu de sa liberté, l'homme peut vouloir Dieu (c'est-à-dire Dieu peut se vouloir lui-même en l'homme) — ou il peut, par une permission divine, se vouloir lui-même, c'est-à-dire autre ctiose que Dieu, le néant. Par cette insuffisante explication, Franck croit interpréter une des grosses difficultés du panthéisme, le conflit du bien et du mal. Ce conflit du bien et du mal, de l'esprit et de la chair, ou du Christ et d'Adam, est l'histoire de chaque homme et l'histoire de l'humanité (Chronica, Germaniœ Chronicon).

Nous devons réprimer la chair (Adam) et suivre l'esprit (Christ) ; nous sommes alors le Christ même ! Car le Christ n'est pas un Dieu personnel uni à une nature humaine particulière, c'est la partie spirituelle de l'humanité tout entière, à tous les temps et à toutes les latitudes. Cette théorie sacrilège de la rédemption immanente, impersonnelle et éternelle, conduit Franck au christianisme universel

(cfr. le théisme). C'est la plus large concession que le protestant puisse faire à l'humaniste.

Valentin Weiler (1533-1588) adopta les idées de Franck, et comme lui souffrit de l'intolérance des luthériens. 11 accueille mainte théorie de Paracelsus et conçoit notamment l'homme comme un microcosme, composé d'un corps visible, quintessence des éléments terrestres ; d'un esprit sidérique, qui fait retour aux étoiles ; d'une âme immortelle, spiracidum vitce, détaché de Dieu et rentrant dans son sein. Weiler décrit la vie mystique comme Franck : nous devons cesser de vivre pour nous-mêmes, et nous unir à Dieu. Ce détachement de la chair est la naissance mystique du Christ en nous ; la rédemption est un phénomène intime qui se passe dans toute âme croyante et constitue le fait religieux fondamental du théisme universel.

405. J. Bôhme. — Toutes ces tendances convergent dans la philosophie de J. Bôhme, qui est la plus marquante incarnation du mysticisme protestant %

Élevé en dehors des livres et de l'humanisme, Jacob Bôhme (1575-ir)24) mena une vie simple, toute de méditations intérieures; en dehors des écrits de Paracelsus et de son école, il ne dut qu'à ses réflexions solitaires le système original dont il est l'auteur. Outre son chef-d'œuvre Aurora (1610), citons : Vierzig Fragen von de?' Seele, Mysterium magnum, von der Gnadenwahl.

Bôhme est un panthéiste, comme son prédécesseur immédiat, Sébastien Franck. Mais tandis que Franck hasarde une bien faible explication de la présence simultanée du bien et du mal — la pierre d'achoppement de tout système panthéiste — Bôhme croit trouver la solution du problème dans une conception métaphysique qui nous découvre les entrailles mêmes de sa mystique.

L'opposition du bien et du mal est en Dieu un fait originel et connaturel, et, dès lors, nécessaire. Un jour Bôhme, voyant un vase d'étain qui réfléchissait les rayons du soleil, se dit que

1) Cf. Deusskn, j. Bôhme, iiber sein Lehen und seine Philosophie (Kiel, 1897).

sans letain, obscur en lui-même, on ne verrait pas la lumière solaire. Le positif serait inconnaissable sans le négatif, la lumière sans les ténèbres, le bien sans le mal. Or, la présence du bien et du mal dans l'infini introduit en son sein une tension de forces contradictoires. — Celles-ci cependant n'existent encore qu'à l'état potentiel. Qu'est-ce qui les actualise, ou, pour emprunter à Bôhme l'image du feu, dont il fait le symbole de la vie, qu'est-ce qui '^ embrase « le bien et le mal? — L'âme humaine par un acte de libre volonté. Pour comprendre cette pensée, notons que l'âme humaine n'est pas une création divine (théisme) ou un mode de la substance divine (panthéisme ordinaire) ; elle est Dieu même, et cette âme humaine, vibrant unique dans tous les représentants de l'humanité, est l'état originel divin, 1' « abîme « sans fond, - contenant le ciel et l'enfer dans son immensité ^ .

Revêtant sa métaphysique d'un décor poétique, Bôhme décrit « l'éternelle nature de Dieu « sous la forme de sept qualités primaires — représentant les trois premières le mal, ou la colère divine; les trois dernières, le bien ou l'amour divin. Sur le seuil du bien et du mal, appartenant à l'un ou à l'autre, se trouve le feu, principe de la vie et de tout ce qui, en vivant, se consume. Ici apparaît la liberté de l'âme humaine (ou de Dieu). Par un acte libre, l'âme peut se tourner vers le bien ou vers le mal. « La volonté de l'âme est libre, ou bien de se replier sur elle-même, de ne s'estimer pour rien, de n'être qu'une branche de verdure jaillissant de l'Arbre divin, de se nourrir de l'Amour divin (le Bien) — ou bien de s'embraser et de s'élever (ù>2 Feuer aufzusteigen), en vue de devenir un arbre propre et indépendant « ^).

Puis vient l'adaptation du dogme chrétien à ce mysticisme. On y voit s'étaler toute la licence que le protestantisme donne à l'interprétation des Écritures. Le péché originel, c'est l'âme humaine choisissant le mal ; la rédemption, c'est l'âme humaine

^) Viersig Fragen, W.

faisant retour au bien. Le Christ n'est pas un Dieu personnel fait homme, il n'est qu'une partie même de l'humanité déifiée. Quel dévergondage d'idées !

§ 2. — La mystique de la Cabale

406. Reuchlin et la mystique cabalistique. — La cabale est avant tout un livre religieux se rattachant au cycle des écrits judaïques sur le Messie. Mais la cabale contient aussi une explication philosophique du monde, basée sur la thèse de l'émanation. Grande fut son influence à l'époque de la Renaissance, surtout chez les naturalistes et tous ceux qui cherchaient à violer le secret des mystérieuses forces de l'univers (391).

Mais chez aucun, les doctrines cabalistiques n'apparaissent plus dominatrices que chez Reuchlin (1455-1522), le plus célèbre des hébraïsants de la Renaissance. Ses relations avec Ficin et Pico lui avaient inspiré le culte de la philosophie grecque, et c'est ce qui explique que Reuchlin ait fait une grande place au pythagoréisme. Mais ce pythagoréisme est avant tout accommodé à la cabale, dont Reuchlin se réclame sans cesse dans ses deux ouvrages. De arte cahaHstica, et de rerho mirifico.

Aussi bien, la philosophie cabalistique de Reuchlin est avant tout une mystique. 11 recherche l'union de Dieu et de la mens ou de l'organe divin de l'âme, par une illumination directe de la lumière divine. Quand l'ame est purifiée, elle franchit le premier et le second monde, ou l'ordre sensible et intelligible, et s'élève jusqu'au troisième monde, ou le monde divin. Dieu est l'abîme sans fond [Ainsoph , se répandant en dix attributs [Sephiroth). L'intuition face à face de la divinité est la fin suprême de l'homme.

Cornélius Agrippa de Nettesheim (1487-1535) et l'italien ZoRzi (Franciscus Georgius Venetus 14G0- 1540) souscrivent aux mêmes doctrines que Reuchlin, mais accentuent la portée pratique de la cabale et cultivent ses applications aux sciences secrètes.