Principaux représentants du néo-pythag-oréisme. — Le

berceau du néo-pythagoréisme est Alexandrie, au i^^' s. av. J.-C. ; dans la suite il eut son centre à Rome. Ses adeptes se posent en continuateurs scrupuleux de Vipsedixitisme de Pythagore; ils y rattachent toutes leurs doctrines, alors même qu'ils ont conscience des différences profondes qui les séparent de celles du maître. Ils abritent leurs œuvres sous le nom des anciens, et c'est ainsi qu'au i^r s. av. et ap. J.-C. surgit une riche littérature pseudo-pythagoricienne, attribuée principalement à Archytas, mais composée par divers représentants du néo-pythagoréisme alexandrin.

Quant aux vrais néo-pythagoriciens, on ne les connaît pour ainsi dire que de nom. Citons : P. Nigidius Figulus, contemporain de Cicéron, considéré comme le fondateur du néo-pythagoréisme romain ; son disciple Vatinius ; Appollonius de Tyane ; Moderatus (i^^ s. ap. J.-C.) ; NuMENius (ne s. ap. J.-C.) et Philostrate (iii^ s. ap. J.-C).

138. Doctrines néo-pythagoriciennes. — Le néo-pythagoréisme est au fond un système éclectique, fondé sur le platonisme et l'aristotélisme, enrichi d'éléments puisés dans le stoïcisme, et qui n'a de pythagoricien, qu'une prédilection marquée pour les mathématiques,

la symbolique des nombres, et les élans mystiques de l'ascèse religieuse.

lo La métaphysique néo-pythagoricienne se résume en une doctrine sur Dieu, les Idées, l'âme du monde et la matière.

Dieu est la suprême unité, source de toute perfection ; mais pour déterminer ses rapports avec l'univers, on a recours à une des deux grandes explications du temps : Vimmanence de Dieu dans le monde (stoïciens), ou la transcendance du premier moteur (Aristote) et du démiurge (Platon) au-dessus du monde. — Les idées ou formes des choses sont des nombres; c'est là une thèse que le néo-pythagoréisme exploite abondamment. Mais ces idées ou nombres n'existent ni en elles-mêmes (Platon) ni dans les choses (Aristote) ; elles sont en Dieu, et dérivent de Dieu, comme le nombre dérive de l'unité. On va jusqu'à dire que pour Pythagore les nombres ne sont pas les éléments des choses,mais leur modèle (32). Ainsi l'étude des nombres devient la base d'une symbolique et d'une arithmétique théologiques de fantaisie. — De Platon, les néo-pythagoriciens reprennent la théorie de l'âme du monde et la notion de la matière (57), mais ils n'ont pas compris la valeur que Platon attache à la matière; avec les stoïciens, ils la considèrent comme un substrat corporel.

D'aucuns réduisent ces quatre principes à deux : Dieu ou l'unité et la matière ou la dualité. Tantôt on les représente comme coexistant, tantôt la matière elle-même jaillit de Dieu ; mais ceux qui souscrivent à cette seconde explication ne songent pas à analyser le processus de cette émanation.

2o Dans l'application de ces principes métaphysiques à la physique, les néo-pythagoriciens suivent Platon et plus souvent Aristote. De même, le peu qu'on connaît de leur logique se rattache à Aristote. Bien que la morale, à raison de ses affinités avec la religion, soit un des objets principaux de leur activité, nous ne trouvons chez les néopythagoriciens qu'une fusion imparfaite d'idées platoniciennes, aristotéliciennes et stoïciennes.

3° Les enseignements du néo-pythagoréisme sur la religion et l'ascèse constituent devant l'histoire la meilleure part de son originalité. Le monothéisme des néo-pythagoriciens n'exclut pas un culte polythéiste des dieux inférieurs, et surtout de ces esprits démoniaques qui jouent un si grand rôle dans la théurgie néo-platonicienne. Bien au contraire, ces dieux secondaires nous servent d'intermédiaires auprès de la divinité suprême. (]ar l'homme doit au Dieu absolu le tribut de sa vénération. Mais ce Dieu est tellement inaccessible, tellement surélevé au-dessus de nous, que nous ne pourrions couuaitre ses

volontés, s'il ne les révélait lui-même. La mantique, à laquelle les anciens pythagoriciens déjà attachaient une grande importance, nous met en contact avec Dieu. Les préceptes moraux sur la pureté de la vie, les pratiques purificatoires doivent préparer l'homme à ce commerce divin.

Les chants et les panégyriques des néo-pythagoriciens ont personnifié dans Pythagore et Apollonius l'idéal de cette vie d'initiation. Le Pythagore qu'ils glorifient n'est plus seulement le chef d'école, le réformateur ascétique, c'est un descendant des dieux, venu sur terre. Quant à Apollonius de Tyane que Philostrate a divinisé (vers 220 ap. J.-C.) dans un roman d'aventures, il ne faut voir dans son apothéose qu'un épisode de la lutte engagée par les néo-pythagoriciens contre le nombre toujours grandissant des chrétiens.

139. Le Platonisme pythag"oricien — C'est chez un groupe de platoniciens éclectiques (126) que l'on voit apparaître un mélange symptomatique de doctrines platoniciennes, stoïciennes et péripatéticiennes, avec des spéculations théurgiques et religieuses.

Plutarque de Chéronée incarne cette philosophie complexe. En métaphysique, il reprend le dualisme platonicien de Dieu et de l'âme du monde. Celle-ci anime la matière et constitue la source du mal cosmique. Une légion d'êtres démoniaques s'interposent entre ces deux principes opposés, et sont les émissaires de la providence divine. Plutarque est principalement attentif aux problèmes de la morale, qu'il met en étroite corrélation avec la religion. Il croit à l'immortalité et à la migration des âmes (Platon), il enseigne que le contact immédiat de l'homme dépouillé de lui-même avec Dieu, supplée à l'insufTisance de notre raison, il met en honneur les pratiques religieuses (Pythagore), et les divinités nationales ne sont à ses yeux que des noms divers donnés par chaque peuple à l'Etre suprême.

Maxime et Apulée développent le rôle des êtres démoniaques, intermédiaires entre Dieu et la matière. Celsus, le fougueux adversaire du christianisme, base sur cette conception une justification du polythéisme. Numenius (vers 160) fait des emprunts aux mages, aux Egyptiens, aux Brahmanes et à Moïse; à l'instar des gnostiques (160), il interpose un second Dieu, le démiurge, entre le Dieu suprême et la matière. Tous font de l'âme du monde, qui informe la matière, un principe d'imperfection (Plutarque).

Combiné avec des théories égyptiennes, on retrouve le même fonds de doctrines platonico-pythagoriciennes dans une série d'ouvrages datés de la fin du iii« siècle et transmis à la postérité sous le nom

d'HERMES Trismegiste. Ils contiennent notamment une apologie du polythéisme national et surtout du polythéisme égyptien, où l'on sent un effort vigoureux, mais découragé, du paganisme contre le christianisme triomphant. Les écrits du pseudo-Hermès Trismegiste ont joui d'une grande fortune au moyen âge (179).

§ 2. — La Philosophie gréco-judaïque

140. Origine de la philosophie gréco-judaïque. — De tous les peuples orientaux que les conquêtes d'Alexandre ont mis en contact avec la civilisation hellénique, on peut dire que les Juifs seuls se sont assimilé la philosophie grecque, en la mettant en harmonie avec leurs enseignements religieux. Les infiltrations de quelques idées grecques dans la philosophie des autres nations, des Egyptiens par exemple, sont insuffisantes pour qu'il soit question d'une philosophie gréco-orientale.

L'émigration des Juifs vers l'Egypte et Alexandrie avait commencé sous Alexandre et le flot avait grossi sous les Ptolémées. Au contact d'une civilisation étrangère, les Juifs, peu à peu, perdirent de vue l'idéal politique de leurs livres sacrés, en même temps qu'ils souscrivirent à plus d'une thèse de la philosophie grecque. Et quand la philosophie grecque elle-même, par suite de circonstances déjà signalées, ouvrit ses synthèses aux idées religieuses, les Juifs d'Alexandrie n'en furent que plus disposés à accommoder la science occidentale à leur système théologique : de cette combinaison est née la philosophie gréco-judaïque.

141. Ses caractères. Issue de la religion, la philosophie des Juifs a toujours été, vis-à-vis d'elle, dans une étroite dépendance.

lo Elle est considérée comme un moyen d'approfondir les livres saints, bien qu'elle ne tarde pas à sortir de ce rôle purement exégétique. De bonne foi, les Juifs s'ingénient à retrouver dans l'ancien Testament même les idées qu'ils empruntent aux Grecs, et à cette fin, ils créent une interprétation allégori(|ue des Ecritures.

2^ La philosophie des Juifs alexandrins est une philosophie éclectique : le point de vue religieux étant dominant chez eux, peu leur importait à quel système philosophique grec ils puisaient leurs spéculations.

3° La philoso])hie gréco-juive reflète, comme le néo-])ythagoréisme. l'opposition du divin et du terrestre, et le contact de l'homme avec Dieu |)ar la révélation. Mais ces théories subissent des transpositions

caractéristiques, parce qu'elles sont adaptées aux dogmes judaïques et aux conceptions philosophiques que ces dogmes contiennent. A le considérer dans son ensemble, ce mouvement d'idées est de tendance juive dans sa partie religieuse, de tendance grecque dans sa partie philosophique.

142. Pretnieps peppésentants de la philosophie g-péco-juive. — Si par philosophie gréco-judaïque il faut entendre n'importe quel alliage de doctrines juives et de théories grecques, on en retrouve les traces avant le milieu du ii^ s. av. J.-C, notamment chez Aristobule (150 av. J.-C). Mais, si par philosophie gréco-judaïque on veut signifier un système déterminé, distinct des anciennes philosophies de la Grèce, et reflétant ce mysticisme thénrgique qu'on retrouve chez Philon et chez les néo-pythagoriciens, il faut chercher les premiers indices de son apparition à la fin du i^^ s. av. J.-C, chez les prédécesseurs immédiats de Philon. Ainsi, ces tendances nouvelles se font jour dans le Livre de la Sagesse, faussement attribué à Salomon et composé, ce semble, par un contemporain de Philon. Le Livre de la Sagesse traduit en même temps les idées des Esséniens, auxquels des liens d'étroite solidarité rattachent Philon.

143. Philon. — Admirateur de Platon, de Pjthagore, de Parménide, de Zenon, et familier à la fois des Écritures saintes, Philon le Juif (30 av. J.-C. — 50 ap. J.-C.) opère la fusion complète de la théologie judaïque et de la philosophie grecque, et assied le dogme judaïque sur des conceptions scientifiques.

Nous ramenons à deux les théories caractéristiques du philonisme : le dualisme de Dieu et du monde, et le mysticisme religieux. Avant de les exposer, fixons les rapports que Philon établit entre la théologie et la philosophie :

P Rapports généraux de la théologie juive et de la philosophie grecque dans le système de Philon. Le philosophe juif proclame l'infaillibilité absolue des livres saints et la subordination de la philosophie à la théologie. Cependant, si la philosophie doit servir la théologie, celle-ci ne peut se passer de son aide. Aussi Philon prise- t-il très haut la science grecque qui est à ses yeux Imcarnation de la spéculation rationnelle : la philosophie grecque, voire même son polythéisme, n'est

qu'une forme incomplète et impure de la doctrine contenue dans les livres saints. Pour écarter les difficultés que devait soulever cette thèse, Philon a recours à l'interprétation allégorique de la Bible et imagine une filiation entre les enseignements bibliques et la philosophie grecque — deux procédés que Philon tient de ses prédécesseurs, mais dont il fait l'emploi le plus abusif.

2° Le dualisme de Dieu infiniraent parfait et du monde fini et imparfait. La transcendance divine fait dire à Philon que Dieu est sans propriétés (àTroio;), qu'il est inconcevable et ineffable pour nous. Nous savons quil est, et non ce qiiil est. Mais ces négations mêmes ont pour base la perfection de Jehovah, et Philon, après avoir accentué le concept négatif de Dieu, insiste volontiers sur le concept positif de la bonté (Platon) et de la toute-puissance. — L'imperfection et la limite étant inconciliables avec Dieu, ne peuvent trouver en lui leur principe. Ce principe est la matière (Platon et les stoïciens).

Philon explique l'action de Dieu sur le monde, en faisant appel à une série d'êtres intermédiaires qu'il appelle des forces {dvvâaeiç). Ces forces divines ne sont pas seulement des formes exemplaires, mais des principes immanents d'activité, propres à chaque substance naturelle (stoïciens). Philon les identifie avec les anges (judaïsme) et les démons (religion grecque). La notion de ces forces divines n'est pas nette : d'une part, elles sont distinctes de Dieu, puisqu'elles doivent se communiquer à un monde essentiellement autre que lui ; d'autre part, elles sont identiques à Dieu, puisqu'elles lui servent d'intermédiaires pour agir sur le monde. Philon les considère comme procédant de Dieu, sans se rallier à la théorie de l'émanation ])roprement dite. La force divine primordiale est le lôyo^, la sagesse de Dieu. Est-ce un être personnel, comme Dieu luimême ? Philon ne donne pas de réponse catégorique à cette question. Le monde est né non point d'une création proprement dite, mais d'une application de la force divine à la matière chaotique préexistante. Le philosophe juif est tellement enlisé

dans les spéculations grecques, qu'il n'a pas su s'en dégager pour énoncer philosophiquement la féconde doctrine de la création, inscrite à la première page de la Genèse.

Le même dualisme domine la psychologie de Philon : l'âme est un principe divin, un ange, un démon, uni à un corps matériel, en lutte avec lui (Platon). Cette opposition devient chez Philon le principe d'un mysticisme religieux. ')

3° Le mysticisme religieux. Les entraves du corps ne permettent pas à l'homme de connaître Dieu en lui-même, mais seulement dans les forces divines où il se manifeste. Plus l'homme se détache du corps, plus il s'approche de la science et de la vertu (stoïciens).

Néanmoins, nous pouvons nous surélever jusqu'à la connaissance de Dieu tel qu'il est en lui-même, si une illumination surnaturelle nous découvre l'Infini. Dans cet état supérieur, où Dieu se révèle à nous, la conscience humaine s'évanouit : c'est l'anéantissement de l'homme devant Dieu, l'extase, l'état prophétique, auquel chacun peut être appelé.