LA PHILOSOPHIE DU IX^ X'' ET XI'" SIECLE

nalisme ^), et un des plus dangereux hérétiques de son temps. Nous parlerons plus loin de son trithéisnie (p. 189); bornons-nous ici à étudier sa théorie des universaux.

On ne possède de Roscelin qu'une lettre adressée à Abélard *) et il faut juger sa doctrine par des textes peu nombreux de S. Anselme, d'Abélard, de J. de Salisbury. Or, Roscelin y apparaît avant tout comme un démolisseur du réalisme, son œuvre est négative. Voilà pourquoi, d'après S. Anselme, il a soutenu que la couleur n'existe pas indépendamment du cheval qui lui sert de support et que, comme telle, elle n'est pas dans l'ordre objectif '').

Roscelin a-t-il pris dans le débat une position plus caractéristique? A-t-il, comme on l'écrit communément, dénié à l'entendement le XJOuvoir même de se former des représentations universelles, en réduisant celles-ci à de purs sons, à des souffles de la voix (flatus vocis, verba) ? N'oublions pas que suivant les habitudes de penser générales à son temps^ Roscelin a les yeux fixés sur la question de Porphyre. Se refusant à voir dans les universaux des choses, il en fait un produit mental. Entre les deux alternatives, il ne cherche pas de milieu, parce que Porphyre et Boèee n'en ont point signalé. Est-ce à dire que pour Roscelin, ces mots eux-mêmes aux formes générales ne correspondent à aucune conception universelle ? Rien dans les sources n'autorise à donner à la sententia vociun ^) de Roscelin celte signification précise, et tout nous porte à croire que le moine de Compiègne ne s'est pas posé la question. Son nominalisme n'est qu'un pseudo-nominalisme, et nous ne voyons rien dans l'antiréalisme de Roscelin qui devrait être récusé par le réalisme modéré du xiii^ siècle.

1) Suivant une chronique anonyme du xie siècle, Roscelin aurait eu comme maître et précm-seur un certain Jean. Ce philosophe, que d'aucuns identifient avec J. S. Eriugène (v. Revue Thomiste, ^ii'û. 97, art. du P. Mandonnet), d'autres avec Jean-le-Sourd ou Jean-le-Médecin, un chartrain, élève de Fulbert (Clerval, op. cit. pp. 122 et suiv,), est une personnalité mal connue jusqu'ici. — 2) Hauréau avance son nom à propos d'im texte récemmeut découvert: Sententia de universalibus sec. mag. R. {Notices et extr. de qqiies man. lat., Paris, 1892, V, 224); mais c'est là une conjecture. — s) L'exemple de la maison cité par Abélard, ne peut-il s'interpréter dans le même sens, si l'on songe que Roscelin ne l'emploie que sous forme de comparaison, pour mieux expliquer sa doctrine sur l'inexistence objective des espèces (... sicut solis vocibus ita et partes adscribebat. Si quis auteni rem illam, quae domus est...) — Abélard, de divis. et defîn, p. 471, éd. Cousin. — J) Quant à l'expression ars sophistica vocalis, employée dans certains documents du xie s., elle n'est qu'une autre désignation de la science dialectique ou logique et laisse entière la solution du problème ontologique des universaux.

196. Conclusion. — Le réalisme outré ne considère que 1 élément réel de nos concepts et lui attribue une universalité actuelle. Au contraire, l'antiréalisme dont nous avons parlé jusqu'ici démontre l'inexistence des essences universelles.

L'une et l'autre théorie fournissent une solution imparfaite du problème des universaux ; mais tandis que la première est entachée d'un vice radical, la seconde est l'expression d'une doctrine exacte, qu'une série de formules de plus en plus adéquates viendront successivement intégrer.

Au point de vue de l'extension de la philosophie scolastique, les deux partis des " réaux » et des " nominaux ^ ont exercé une action différente. Les réalistes outrés, attentifs à la réalité substantielle des choses, contribuent puissamment au dévelopjoement de la métaphysique. Les autiréalistes, forts pour abattre les chimères, sont plus hésitants quand il s'agit de déterminer le rapport exact de la réalité et de la pensée. Or, pour découvrir comment un concept universel peut correspondre à une chose individuelle, ils seront amenés dans la suite à étudier la genèse de nos connaissances, les lois de l'abstraction et de la réflexion : ainsi les études psychologiques se développent peu à peu dans le camp des antiréalistes.

§2. — Saint Anselme ')

197. Sa vie et ses œuvres. — Né d'une famille patricienne, à Aoste en 1033, S. Anselme fut successivement abbé de l'abbaye du Bec (1078), où il connut Lanfranc, et archevêque de Cantorbér}^ (1093). Jusqu'à sa mort en 1109, il se dépensa sans réserve pour la science et pour l'Éghse.

Parmi ses œuvres dont l'authenticité n'est pas douteuse, le Monologium et le Proslogium, le de fi de trinitatis et de incarncdione Yerhi, les dialogues de Grammatico, de Veritate, de libero arhifrio^ le cnr Bens homo, sont les plus importantes au point de vue philosophique.

1) Cf. Ragey, Histoire de S. Anselme. Paris, 1890. 2 vol.: Van Weddingen, La philosophie de S. Anselme dans Mém. cour, et autres Mémoires de l'Acad. de Belgique. Tome XLV, pp. 352 et suiv.

s. ANSELME. 179

198. Sa sigTiification philosophique. — On a pu dire de saint Anselme qu'il était le dernier des Pères de l'Eglise et le premier des scolastiques. En effet, nourri des grands penseurs de l'époque patristique, il tente une première systématisation de la philosophie scolastique. Mille problèmes travaillent son esprit et il les rassemble en une synthèse capable de rivaliser avec la synthèse antiscolastique de J. Scot Eriugène. S. Anselme fait penser à Grégoire VII qui, dans l'ordre religieux et politique, acheva l'organisation de l'Église et définit ses rapports avec l'Etat; il est le Grégoire VII de la science. Ces deux figures sont l'honneur de l'époque de restauration et de constitution définitive que fut le xi^ siècle.

199. Philosophie de S. Anselme. — P Rapports de la philosophie et de la théologie. S. Anselme traduit dans un exposé méthodique et réfléchi des principes que ses prédécesseurs avaient appliqués spontanément à l'encontre du rationalisme. On y reconnaît sans peine le souflie augustinien (169).

a) La foi prime la raison. C'est le a^ede ut intelligas de S. Augustin. La foi est purificatrice de l'âme, et la raison faillible doit s'incliner devant la parole révélée ; surtout la foi seule peut nous apprendre des vérités mystérieuses que la raison se propose ensuite comme objet de ses investigations et qu'elle établit par des arguments non pas démonstratifs , mais probables. Au précepte, S. Anselme joint l'exemple et entreprend lui-même la justification rationnelle des dogmes de la Ste Trinité, de la chute, de la transmission du péché, de la rédemption, etc.

h) La raison néanmoins est une source indépendante et propre du savoir. Elle démontre que l'acte de foi est raisonnable [intellige ut credas) et, par ses seules forces, ^^e une foule de vérités naturelles. Voilà pourquoi S. Anselme professe le plus grand respect pour la dialectique.

Ces deux principes contiennent en germe les théories plus compréhensives du xiii'' s.

2"" Métaphysique et Théodicée, Obéissant à des tendances favorites de son temps, S. Anselme aborde en métaphysicien tous les problèmes de la philosophie, et grâce à la méthode

qu'il adopte, sa métaphysique pivote autour d'un vaste système de théodicée. Cette méthode est la déduction ou le retour synthétique, cher à S. Augustin : Dieu apparaît comme la cause exemplaire, efficiente et finale du monde intelligible et réel.

Aussi bien, la théodicée de S. Anselme est, dans cette période, la première qui soit digne de ce nom, et de sa large envergure, elle domine tous les traités qui dans la suite aborderont l'étude rationnelle de Dieu. Le Proslogium prouve l'existence de Dieu et contient des dissertations sur la nature de Dieu, sur la création, l'exemplarisme, etc. Nous signalons spécialement :

a) Le célèbre argument ontologique de l'existence de Dieu, auquel S. Anselme a attaché son nom. On peut le résumer ainsi : " Nous avons l'idée d'un être infiniment parfait. Or, cette idée implique nécessairement l'existence, car l'existence est une perfection. Donc Dieu existe r> ^). Cet argument confond l'ordre subjectif ou idéal et l'ordre objectif ou réel. Concevow un être infiniment parfait, c'est-à-dire impliquant l'existence dans son essence, n'est pas la même chose (\\x affirmer l'existence objective de cet être.

Déjà un contemporain de S. Anselme, le moine Gaunilon attaque l'argument ontologique ^); S. Thomas le critiqua avec plus de vigueur. Descartes le reprit sans lui donner aucune force nouvelle, et sans tenir compte des objections émises par les scolastiques.

h) La définition de la vérité : " Res sunt verse quando sunt ut debent », dit S. Anselme dans le dialogue de veritate. C'est dire qu'il ne s'occupe que de la vérité transcendantale, ontologique (le ut debent est la conformité des choses avec la destination que leur assigne leur essence, imitation de l'essence divine); et non point de la vérité des jugements. Ce n'est qu'au

1) Proslogium, cap. IL Si enim quo majus cogitari non potest, in solo intellectu forel, utiqiie eo quo majus cogitari non potest, niajus cogitari potest. Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intel lectu et in re. — ') TAher pro insipiente adversus Anselmi in Proslogio ratiocinantem.

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xiii^ S. qu'on cherchera surtout à fixer l'aspect psychologique du vrai, sa valeur représentative. Moins précise que la théorie thomiste, la doctrine métaphysique de S. Anselme n'en est pas moins exacte. Le fondement de toute vérité, même de la vérité des jugements, est l'essence des choses; l'esprit humain est vrai quand il suit sa loi, c'est-à-dire quand il réalise Vadœqiiatio intellect us et rei.

c) La défense de V unité divine contre Roscelin, Celui-ci fit une application malheureuse de son antiréalisme au dogme de la Ste Trinité et aboutit au trithéisme (p. 189). S. Anselme prit en mains les intérêts de la foi compromise et de la raison faussée, en revendiquant l'unité de Dieu, au nom de son infinitude. La thèse de S. Anselme est inattaquable, mais tous ses arguments ne sont pas à l'abri de la critique. En effet, cherchant des armes dans le même arsenal que son adversaire, il invoqua à l'appui de ses doctrines les solutions du réalisme outré. A un extrême il en opposa un autre.

d) Réalisme outré '). Pas plus que ses prédécesseurs saint Anselme ne donna au réalisme outré la signification rigoureuse qui l'eût conduit au panthéisme et à la négation même de toute sa théodicée : nouvelle preuve que dans la question des universaux, il faut apprécier les solutions historiques, non pas à un point de vue absolu, mais en tenant compte des circonstances propres à chaque époque.

3" Psychologie et Morale. Si le tempérament de S. Anselme est avant tout métaphysique, il traite cependant des questions isolées de psychologie, et dans sa manière la touche de S. Augustin se retrouve souvent. Il parle de l'origine sensible des idées, ébauche la théorie des espèces intentionnelles, établit une division tripartite des facultés, etc. ^) Ainsi s'annonce l'étude de nos activités psychiques.

1) Les solutions réalistes de S. Anselme, telles qu'elles sont consignées dans le Monologium p. ex., n'ont rien de commun avec la doctrine du de Grammatico, qui étudie, non pas ce que sont les choses, mais ce que valent les mots et les formes grammaticales du langage. — i) Monologium, cap.

La morale de S. Anselme est principalement théologique. Il résout, à peu près comme Odon de Tournai, la transmission du péché originel, et reprend les théories augustiniennes sur le mal, la liberté et la prédestination ^).

ART. II. — L'ANTISCOLASTIQUE

§ 1. — Jean Scot Eriugène

200. J. Scot Eriug'ène, père de l'antiscolastique. — A rencontre de la plupart des historiens ^) qui font d' Eriugène ^) le premier des scolastiques, nous n'hésitons pas a l'appeler le père des antiscolastiques et le plus redoutable d'entre eux pendant cette période. En eiFet, sa doctrine contient une foule de principes qui sont en conflit direct avec la synthèse scolastique, et que dans la suite des temps on exploitera contre elle.

Ce n'est pas à dire que nous voulions amoindrir la signification historique de J. Scot Eriugène. Bien au contraire, nous le considérons comme une des personnalités philosophiques les plus remarquables du moyen âge. Il devance son temps. Tandis que ses contemporains ne font que bégayer en philosophie, et que pendant plusieurs siècles, ses successeurs se bornent à agiter un nombre restreint de questions, Eriugène élabore au ix*" s. une synthèse complète. N'étaient ses audaces naïves et sauvages, qui en font l'enfant terrible de son époque, on croirait lire un panthéiste contemporain de S. Thomas.

Au demeurant, Scot est un savant doublé d'un érudit. Fait unique au ix^ s., il lit le grec, dont Alcuin connaissait à peine l'alphabet, et sur la demande de Charles-le-Chauve traduit en latin les (jeuvres du pseudo-Denys dont le pape Paul V avait envoyé un exemplaire à Pépin. Il connaît aussi les pères do

1) De concordantia prœscientiœ prœdestinationis et gratiœ cum lihero arbitrio. — 2) Y compris Ueberwegs-Heinze, dans la récente édition du Griindriss d. Gesch. d. Philos. II Theil (1898), qui appelle Scot : der frûheste namhafte Philosoph der scholastischen Zeit. (p. 150.) — 3) Et non Erigène. M. Baûmker a démontré que les anciens manuscrits portent Johannes Scotus Eriugena. {Jahrb. f. Philos, u. spekid. Theol. 1893, p. 346, n. 2).

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l'Eglise et cite fréquemment G. de Nazianze, G. de Nysse, S. Augustin, Maxime le Confesseur.

201. Sa vie et ses œuvres. — La vie de J. Scot Eriugène est enveloppée de mystères. Né entre 800 et 815, il vient des pays d'outremer, de l'Angleterre, ou de l'Ecosse, ou plus probablement de l'Irlande, et apparaît à la cour de Charles-le-Ghauve comme le philosophe le plus considéré de Técole palatine. Une légende le fait mourir à un âge très avancé (après 877), assassiné par ses propres élèves.

Outre sa traduction et son commentaire du pseudo-Denys TAréopagite, Scot a laissé des gloses sur Martianus Capella, et des traités sur une querelle alors brûlante relative à la prédestination (p. 188). Mais son ouvrage capital est le de divisione naturœ, dans lequel il réédite, en l'accommodant à la doctrine catholique, le néo-platonisme le plus caractérisé. Sans connaître Plotin, J. Scot arrive à le reconstituer.

Où a-t-il puisé ce néo-platonisme ? Il doit l'avoir deviné à travers les œuvres da pseudo-Deiiys (171) et de Maxime le Confesseur, mais c'est bien de lui-même qu'il a donné un sens panthéiste aux théories individualistes du pseudo-Denys.

202. Philosophie de J. S. Eriug'ène. — Nous exposerons successivement les principes généraux de la métaphysique et de la psychologie d'Eriugène, pour déterminer, sous forme de conclusion, les influences délétères que le philosophe palatin a exercées sur la philosophie médiévale.

1» La 'métaphysique d'Erhigène. Principe fondamental : il n'existe qu'un seul être, Dieu, qui par une série d'émanations substantielles, donne naissance à toutes choses. Scot distingue dans le processus de l'Être divin (natura, ovdiz, ûàv) quatre étapes successives :

a) La nature qui n'est point créée et qui crée, ou Dieu dans son impénétrable et primordiale réalité. Comme tel, l'Être est inconnaissable pour lui-même ( cf. Philon, Plotin, et la théologie négative du pseudo-Denys) ; sinon, dit Scot, en se souvenant des textes de Boèce et des autres logiciens, Dieu devrait se concevoir dans les catégories ; il devrait saisir son opposition à d'autres êtres avec qui il formerait un même genre, et juger dès lors qu'il est dépourvu d'unité et d'infinitude '). Bref, si Dieu se connaissait, il cesserait d'être Dieu!

h) La nature qui est créée et qui crée, ou Dieu contenant en son

') Nam si in aliquo (génère) seipsum cognosceret, non omnino infinitum seipsum judlcaret. De divis. nat. 1, 2.

sein les causes primordiales des êtres. En vertu d'une progressio fatale, l'Être, à un second stade, saisit les perfections contenues dans son entité abyssale (ahyssiis). 11 connaît en lui les causes primordiales de tout ce qui doit apparaître un jour à l'existence phénoménale. Dieu devient, il se forme dans cette connaissance ^) (cf. Plotin, p. 120). JNous sommes loin de l'exemplarisme de la scolastique.

Associant ces vues avec la doctrine catholique, J. Scot tient que l'Être divin au premier stade est Dieu le Père. Dieu le Fils est l'Être divin se connaissant comme Cause primordiale du monde. Le Saint Esprit apparaîtra dans la philosophie ériugénienne, quand les causes primordiales contenues au second stade dans le sein de l'unité divine, iront s'extérioriser en genres, espèces, individus. C'est là :

c) La nature qui est créée et qui ne crée pas, ou les êtres réalisés dans le temps. Qu'ils soient corporels ou spirituels, tous les êtres contingents ne sont que des épanouissements de la substance divine, ou, suivant l'énergique expression de J. Scot, des Théophanies : la divinité court dans les entrailles du monde, (il fait dériver Bzôz de Bi(ù courir). Au fond de tout vibre la même oixjia] les individus ne diffèrent entre eux que par des accidents et la nature n'est quiin poulpe colossal, étendant partout ses bras de monstre. Ajoutons que, fidèle à son idée d'émanation déchéante et de l'effusion graduée de Dieu dans la vie universelle, J. Scot apprend que le genre existe avant l'espèce, l'espèce avant l'individu : c'est dire que dans la question des universaux, Scot est le plus exagéré des réalistes.

Cette efïïorescence d'une substance divine unique dans le monde peut-elle s'appeler une création ? Non certes dans le sens précis de ce mot. (p. 135)Pour rester d'accord avec le dogme catholique, J. Scot interprète l'Écriture dans un sens symbolique, prétendant que Dieu " s'est créé dans le monde „ !

cl) La nature qui ne crée point et qui n'est point créée ou Dieu, terme de l'univers. Tout ce qui part d'un principe tend à rentrer dans ce principe; le terme d'un mouvement est le retour vers son point de départ. Finis enim totins 'tnotus est principium sui; non oiini alio fine terminatur nisi siio principio a quo incipit moueri. F aidlement Dieu rentre en lui-même : c'est la résolution cosmique dans le sein du grand tout. (Cf. Plotin et le pseudo-Denys).

2o Psychologie d'Éringène. Ériugène fait de la psychologie en métaphysicien, pour appliquer à l'homme les principes fondamentaux

1) Creator enim a seipsa in primordialibus causis, ac per hoc seipsam créât. Ibid., 3, 23.

JEAN SCOT ERIUCtÈNE. 185

de son panthéisme. Voici ses enseignements essentiels sur la connaissance et sur la nature humaine.

a) La connaissance. L'homme connaît par le sens extérieur (sen- SHS exterior) les choses sensibles, par le sens intérieur (sensus interior) l'essence à travers ses réalisations phénoménales, par la raison (ratio) les causes primordiales des choses, par l'intellect (intellectiis) Dieu dans sa réalité immuable.

Pas plus que ses contemporains, Scot ne soupçonne les difficultés que recèle le problème de la formation de la connaissance. Il admet en nous une double manière de connaître : a) une voie ascendante, partant de la connaissance sensible ; b) une voie descendante (gnosticiis inttiitus), dans laquelle la raison humaine suit une marche parallèle à celle de la substance divine. Inconsciente d'elle-même (intellectiis), la faculté cognitive ne se connaît que lorsqu'elle a imprimé en elle-même (ratio) la représentation des essences primordiales. Par cette représentation, elle connaît l'essence réalisée fsensns interior) et ses attributs sensibles (sensus exterior). Ce parallélisme du développement Si^&/ech7 de l'esprit et du développement o6/ec/?7 de la nature hante un grand nombre de panthéistes. La connaissance humaine est illimitée, puisque c'est Dieu même qui pense en nous. La raison a des droits souverains sur la nature et sur la révélation. J. Scot est le plus hardi des rationalistes du moyen âge.

h) Nature htimaine. L'homme est une projection de Dieu. Son absorption dans l'Homme Universel est affirmée avec une audace surprenante. Et cet Homme-Universel lui-même est un avec le reste de la nature. Multipliant au sujet de l'Ecriture ses gloses fantaisistes, J. Scot transforme toute l'histoire de la chute et du péché originel à la façon du symbolisme gnostique. Quant à la transmission du péché originel, elle trouve dans le panthéisme une explication encore plus aisée que dans le réalisme outré (v. Odon de Tournai).

Le corps primitif " tel qu'il est conçu dans la seconde nature,, était dépourvu d'imperfections. Aussi sommes-nous dans un état violent et de déchéance (Platon, Plotin). Le retour de l'homme dans son premier état et dans le sein de Dieu, s'effectuera par la Rédemption du Christ, et comme l'univers entier partage avec l'homme la même substance, c'est par le Christ que s'opère l'évolution cosmique finale. La Rédemption devient pour J. Scot, une condition nécessaire du processus naturel : hypothèse arbitraire en philosophie, erronée en théologie. Quand J. Scot parle de la déification divine et des sept degrés de la contemplation, il force étrangement les spéculations du pseudo-Denys et fait songer aux élucubrations de la mystique allemande du xve siècle.

203. Influence de la philosophie de J. Scot. — La philosophie de J. Scot exerça sur le développement de la philosophie médiévale une influence considérable. On la retrouve dans la scolastique (p. ex. chez Abélard, chez Isaac de Stella, chez Garnerius de Rochefort etc.) ; on la retrouve surtout dans les systèmes opposés à la scolastique. Les principales tendances antiscolastiques issues de J. S. Eriugène sont :

P Le rationalisme médiéval. La raison déifiée est la source souveraine du savoir, elle prime l'autorité et la révélation. Le rationalisme de Scot se nuance de théosophie.

2° Théosophie. La théosophie est une forme de rationalisme propre au moyen âge. Au rebours du rationalisme moderne qui prétend au nom de la raison, supprimer les données de la révéhuion chrétienne, la théosophie, au nom de cette même raison, veut établir apodictiquement les vérités révélées dans tout leur contenu. Les mystères eux-mêmes sont accessibles à Imtelligence humaine, qui ne les établit pas seulement par des arguments probables (cf. S. Anselme), mais par des raisonnements démonstratifs. Usant d'une méthode déductive outrée, imitée de Platon, Eriugène poursuit l'interprétation naturaliste des moindres détails du dogme.

Le rationalisme théosophique de J. Scot peut donner le change, car le philosophe palatin prétend rester fidèle à la foi catholique ^). Il se réclame sans cesse de l'Écriture et des Pères de l'Église. Mais cette prétendue soumission de la raison n'est qu'un leurre et le prétexte d'une émancipation nouvelle. Car J. Scot n'entend pas rÉcriture et les écrits des Pères dans leur sens véritable, mais, avec les gnostiques il leur attribue un sens symbolique dont la raison elle-même est juge en dernier ressort.

1) Ce sont ces paroles fallacieuses de J. S. Eriugène qui Tout fait classer au nombre des scolastiqiies par tous les historiens qui cherchent dans Taccord de la philosophie et de la théologie catholique le caractère essentiel de la scolastique. On voit que les deux erreurs que nous avons signalées plus haut (p. 148, n. et no 175) sont solidaires.

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J. Scot a jeté les semences d'une doctrine dangereuse, et nous verrons dans la suite de cette histoire reparaître le rationalisme ériugénien, dépouillé de son masque trompeur, affectant des allures franchement agressives.

3° Le mysticisme hétérodoxe^ c'est-à-dire celui qui assigne comme terme à la vie mystique l'union substantielle de l'âme avec Dieu ^). Car Scot est avant tout un représentant du

4*^ Panthéisme. Le panthéisme contredit la distinction substantielle que la scolastique admet entre Dieu créateur et la créature.

' Jusqu'au xii® siècle, Eriugène est, à notre connaissance, le seul représentant avoué du panthéisme. Ses contemporains ne l'ont consulté d'abord que pour prendre son avis sur les questions de Porphyre. Nous connaissons sa réponse : panthéiste, il est a fortioin le porte-drapeau du réalisme exagéré. Plus tard, tous ceux qui ont souscrit au panthéisme se sont inspirés à des degrés divers du néo-platonisme de J. S. Eriugène.

L'Église condamna le de divisione naturœ. Malgré ses proscriptions, elle ne put le jeter hors la circulation littéraire, Au xiii^ s. il était encore assez répandu pour justifier des censures solennelles lancées par Honorius 111 (12£5).

§ 2. — Les controverses théologico-pMlosophiques

204. — Dès le début du moyen âge, FEgUse eut à lutter contre de nombreuses tentatives hérésiarques. Ces controverses retentissantes appartiennent proprement à l'histoire de la théologie, mais elles nous intéressent pour autant qu'elles eurent de l'influence sur le développement de la philosophie médiévale. A les considérer dans leurs résultats généraux, on peut dire que cette influence fut heureuse. Les discussions théologiques contribuèrent, en effet, à faire naître les débats philosophiques et facilitèrent les premiers progrès de la scolastique (178). Cependant, elles furent aussi pour plus d'un théologien-philosophe la source de graves errements et l'occasion de théories antiscolastiques. Ainsi en advint-il de tous ceux qui préten-

i) V. à la fin de cotte première section les notions générales sur le mysticisme.

dirent interpréter le dogme en rationalistes, sans tenir compte des données précises de la révélation. C'est à ce titre que nous en parlons dans l'article deuxième de ce chapitre.

Voici les principales controverses théologico-philosophiques des ixe, xe et xie s. :

1» La controverse sur la prédesthiation et la liberté '). Un moine d'Orbais, Gottschalc, contemporain de Rhaban Maur, puisa dans l'étude de S. Augustin des doutes sur la conciliation de la liberté humaine et de la grâce divine. Admettant une prédestination absolue pour les bons comme pour les méchants, il conclut que l'homme est le jouet de Dieu et qu'il n'y a ni liberté ni responsabilité.

Si l'on songe aux soulèvements que les assertions analogues de Jansénius provoquèrent aux temps modernes, on comprendra l'émoi général des publicistes du ix^ s. Rhaban Maur, et surtout Hincmar de Reims (806-882), plus secondairement le diacre Florus de L^oii, Rémi, archevêque de Reims, se constituèrent les défenseurs de la liberté humaine. Ratramne de Corbie, Servat Loup prirent le parti de Gottschalc: tandis qu'adversaires et partisans de Gottschalc se liguaient contre J. Scot Eriugène qui, lui aussi, était intervenu dans ce débat, mais pour formuler à l'encontre de Gottschalc une théorie non moins erronée. La doctrine de Gottschalc fut condamnée aux synodes de Mayence (848) et de Quiercy (849).

^0 La controverse de la transsubstantiation. Il y a surtout deux matières où la raison demeure interdite devant les enseignements de la foi : le dogme de la transsubstantiation eucharistique mis en présence des notions de substance et d'accident; le mystère de la Ste Trinité, rapproché des notions de nature et de personne. En discutant à perte de vue sur les catégories et les universaux, le rationalisme, dont les progrès allaient grandissant dans les écoles '), défigura l'un et l'autre de ces mystères.

Le premier fut attaqué par le turbulent Bérenger de Tours ^), sorti des écoles de Chartres, que ses idées sur les universaux semblent devoir classer parmi les antiréalistes. Esprit inquiet et tempérament de feu, Bérenger (999-1088) jeta le trouble dans les écoles. Les acci-

>) Picavet, Les discussions sur la liberté au temps de Gottschalc, de Rhaban Maur, d' Hincmar et de Jean Scot. (Paris, 1896.) — 2) Les historiens du xe et du xie s., par ex. Damiani, se plaignent amèrement des allures de certains dialecticiens qui placent arrogamment la dialectique au-dessus des Ecritures. — 3) Il eut des précurseurs dans Ratramne et Hérigère, abbé de Lobbes, qui niaient la transsubstantiation et furent combattus par Paschase Radbert (ixe s.).

CONTROVERSES THÉOLOGICO-PHILOSOPHIQUES. 189

dents du pain et du vin, dit-il, ne pourraient se maintenir sans le fond intime qui les soutient et qu'Aristote appelle la substance.il en conclut que la doctrine catholique ne peut parler d'une transsubstantiation véritable, et que le corps et le sang de Jésus-Christ ne se trouvent sous les espèces sacramentelles que d'une manière voilée. — Lanfranc du Bec (1005-1089), Adelman de Liège (1048), Durand de ïroarn, Hugues de Breteuil, et d'autres anciens condisciples chartrains de Bérenger ^), s'élevèrent contre ces théories subversives, mais il ne fallut pas moins de vingt ans de lutte et de quatre synodes pour les l'éduire à l'impuissance.

8o Le trithéisrne de Roscelin. Roscelin doit bien plus sa célébrité au trithéisme dont il se fit le promoteur qu'à sa doctrine antiréaliste (195). Il fit des trois personnes divines trois êtres indépendants, à la façon de trois anges : si l'usage le permettait, ajoutait-il, on pourrait dire en vérité qu'il y a trois dieux. Autrement, continuait-il, il faudrait que Dieu le Père et le St- Esprit se fussent incarnés en même temps que Dieu le Fils. — Pour sauver les apparences du dogme, Roscelin admettait que les trois personnes divines n'avaient qu'une volonté et une même puissance -).

Ce trithéisme caractérisé ^), que S. Anselme et Abélard s'accordent à réfuter même après la conversion hypocrite de son auteur, nous semble une application non douteuse de l'antiréalisme de Roscelin ^). Si les trois personnes divines, dit-il, ne forment qu'un seul Dieu, toutes trois se sont incarnées, ce qui est inadmissible. Il y a donc trois substances divines^ trois dieux, comme il y a trois anges, parce que chaque substance constitue une individualité. C'est l'assertion fondamentale du soi-disant nominalisme (193). Un lien logique relie les pensées du théologien à celles du philosophe.

1) Clerval, op. cit., pp. 64 et 131 à 141. — 2) Audio... quod Roscelinus clericus dicit in Deo très personas esse très res ab invicem separatas, sicut sunt très angeli, ita tamen ut una sit vohmtas et potestas a ut Patrem et Spiritum sanetum esse incarnatum ; et très deos vere posse dici si usus admitteret. Lettre de S. Anselme à Foulques. — s) Centra Picavet, Roscelin etc., p. 25. — 4) Cfr. notre art. Les récents trav. sur Vhist. de la phil méd.fB.Néo-Scol.), p. 74.