ALAIN DE LILLE

cV Alain , la plus intéressante est sa conception méthodologique de la philosophie : il proclame les droits absolus de la méthode mathématique et déductive, dont il veut poursuivre les applications systématiques sur le terrain même des mystères théologiques. C'est dire qu'il subit l'influence d'Abélard, préférant l'argument de raison à l'argument d'autorité que l'on accommode trop facilement à des opinions contradictoires ^). Le mystère lui-même est soumis à la syllogistique serrée du philosophe; toutefois il reste fidèle à l'esprit de S. Anselme et de la vraie scolastique, et se sépare du rationalisme d'Abélard ; car, si l'esprit peut découvrir les motifs de crédibilité, il est d'après lui incapable de les démontrer scientifiquement par ses propres forces.

2" Métaphysiqite et psychologie. C'est à la psychologie et à la métaphysique surtout que le docteur lillois réserve ses préférences. On est surpris de voir la part que la métaphysique aristotélicienne occupe dans ses spéculations ; elle est inspirée de Boèce, et diffère en maint endroit de l'ontologie péripatéticienne du XII i"" s. D'après Boèce, Alain connaît la doctrine aristotélicienne des catégories, de la personnalité, des quatre causes de l'être. La matière première pour Alain n'est pas l'indéterminé, le potentiel, mais une espèce de chaos antiquiim, une masse existante et par conséquent déjà informée : théorie qui n'a rien de commun avec celle d'Aristote. Quant à la forme, elle n'est pas le principe constitutif des choses, mais Xix propriété ou la somme des propriétés d'un être (p. 153). Dans la question des universaux, Alain est antiréaliste, à la façon de J. de Salisbury.

En psychologie, Alain ne fait que glisser sur le problème génétique de nos connaissances. Son attention est concentrée sur la nature de l'âme. Car donnant avant tout à son œuvre une allure polémique, il doit démontrer à l'encontre des Cathares, l'immatérialité, la simplicité et Timmortalité de l'âme. A raison

1) Quia auctoritas cereum habet nasum, i. e. in diversum potest flecti sensum, rationibiis roborandum est. Cf. Baumgartner, pp. 27-38,

de sa fausse conception de la fo7nne, il n'admet pas que l'âme soit la forme, la " propriété t. du corps; elle est substance indépendante, unie au corps suivant un connuhium, une copula maritalis. Un spiritus phy siens sert de trait d'union entre l'âme et le corps ; leurs rapports sont réglés par le nombre, l'harmonie. C'est la conception augustinienne, mêlée de pytliagoréisme, qui domine la doctrine d'Alain sur la nature de 1 ame; l'aristotélisme n'y a aucune place.

3° Cosmologie, ho, nombre pythagoricien apparaît, en général, dans la cosmologie du philosophe lillois comme le principe d'unité des éléments cosmiques, le fonds constitutif de l'ordre. La théodicée d'Alain est augustinienne ; mais, entre le Créateur et les êtres individuels, nous trouvons un intermédiaire, la Nature, servante de Dieu. Dei auctoris vicaria, une espèce d'âme du monde régissant l'univers^). S'agit-il ici d'une réalité distincte, d'un être véritable, ou plutôt d'une personnification poétique des forces de la nature? Il est difficile de le dire ~).

228. Conclusion. — Jean de Salisbury et Alain de Lille sont les derniers noms marquants du xii^ s. Le développement de la psychologie est un signe de la maturité de la pensée. La scolastique s'étale, en effet, dans toute sa splendeur, à l'aurore du xiii^ s. De brusques événements viennent précipiter la période de son apogée, et notamment l'initiation de l'Occident émerveillé cà la riche littérature grecque et arabe (Deux. Période, chap. I).

On peut se demander ce (jue serait devenue la scolastique, si, abandonnée h ses propres forces, elle avait poursuivi son développement autonome, sans recueillir le riche appoint d'idées que lui offi\aient les Arabes. Peut-être eût-elle enfanté avec plus de peine, mais aussi avec plus de gloire, les penseurs dont elle s'enorgueillit. Il est juste d(^ reconnaître le

1) Baumgartnek, op. cit., pp. 77 et suiv. — -) Alain jouit d'un certain crédit cliez ses successeurs immédiats. Il fut commenté par Radulfus de Longo Campo en 121(), (Guillaume] d'Auxerre (avant 1231) et|d'autres.

travail accompli durant la première période de la scolastique, et la meilleure preuve de l'efficacito^ de ce travail préparatoire, c'est la rapidité même de l'avènement dos grandes doctrines dont s'enorgueillit le xiii^ s. Quelques années à peine après l'entrée du nouvel Aristote en Occident, Alexandre de Halès et Albert le Grand conçoivent ces vastes systématisations qui n'auraient pu se faire dans un milieu non préparé à les recevoir.

Au demeurant, le xuf s. pourra toujours revendiquer la gloire d'avoir agrandi l'édifice scolastique dans de vastes proportions, et distribué toutes ses parties suivant une unité harmonique.

§5. — Le Mysticisme orthodoxe.

Avant de quitter la scolastique du xii"" s., il nous faut jeter un rapide coup d'oeil sur le mysticisme. Le mysticisme orthodoxe s'est toujours développé parallèlement à la scolastique ; il s'est pour ainsi dire greffe sur elle ; mais son premier épanouissement n'est pas antérieur au xii^ s. Voilà pourquoi nous avons, jusqu'à ce moment, réservé d'en parler.

Pour comprendre le mysticisme orthodoxe médiéval, quelques notions générales sont indispensables.

229. Notion du mysticisme. — Il est malaisé de donner une définition du mysticisme. Ce mot désigne avant tout la tendance religieuse, universelle, qui porte l'homme à s'unir intimement avec l'Infini. Dans un autre sens, on entend par mysticisme une scie7ice s'inspirant de cette tendancîe et ayant pour objet V ensemble des rapports qui régissent la communication directe entre ïâme et Dieu par la contemplation et par l'amour :

a) La contemplation, qui découvre à l'intelligence émerveillée la majesté et la grandeur de l'Infini, est le préliminaire de l'union ; celle-ci s'achève par un mouvement affectif de l'être et par la délectation suave de la possession de Dieu. Ce repos de possession engendre l'immobilité de l'être, depuis Vapathie

(passivité des facultés) et le quiétisme jusqu'au nirvânain ou ranéantissement systématique du moi conscient. (22)

h) La communication est directe. C'est-à-dire qu'elle n'est pas basée sur une connaissance ordinaire de Dieu, la connaissance analogique, par l'intermédiaire des créatures, mais sur une intuition immédiate. Voilà pourquoi, à côté des sens et de la raison, tous les mystiques admettent d'autres modes de connaître que nous désignons par le nom global de visions internes. Ce sont elles qui illuminent l'homme sur les sommets de la vie mystique.

230. Division du mysticisme. — Partant de ces idées, on peut diviser le mysticisme :

P En mysticisme panthéiste et non-panthéiste, suivant le mode de communication entre l'homme et Dieu. En elFet, parmi les mystiques, les uns font résider l'union avec Dieu dans une activité suréminente de nos facultés cognitives et appétitives. D'autres, pour rendre le commerce divin plus intime, identifient la substance même de l'homme avec celle de Dieu.

Le panthéisme est l'abîme qui fascine tout écrivain mystique. Le mysticisme indien (17, 21), le néo-platonisme (144, 147), le mysticisme hétérodoxe du moyen âge (Art. II) et de la renaissance divinisent l'homme sous prétexte de le rapprocher de l'Infini.

2° En mysticisme théologiqae et philosophique, d'après que les intuitions mystiques sont attribuées à une intervention surnaturelle ou classées parmi les faits d'ordre naturel. Le mysticisme théologique est le seul conséquent, car l'homme ne peut, par le seul jeu de ses énergies naturelles, s'élever à la vision directe de Dieu. Le mysticisme catholique, tel qu'il a brillé au moyen âge, est la forme typique du mysticisme théologique. Quant au mysticisme philosophique professé par les philosophes indiens, par Plotin, par J. S. Rriugène, il constitue une erreur en philosophie. 11 est remarquable qice tout mysticisme philosophique est à la fois panthéiste.

231. Caractères g-énéraux du mysticisme. — Ces notions sur la mystique expliquent certains caractères généraux qui se retrouvent, plus ou moins dominateurs, dans toute science mystique :

P Le mysticisme est d'autant plus florissant que le sentiment religieux est plus universel. Par contre, le scepticisme religieux exclut le mysticisme ').

B'' Les hautes sphères de la contemplation mystique étant voilées d'un vague mystérieux, se prêtent aisément aux descriptions poétiques et aux mirages de l'imagination. De là l'emploi favori des allégories, des personnifications .

S'' L'union de l'âme avec Dieu étant le but de la vie mystique, la science mystique s'attache de préférence aux problèmes de psychologie et de morale. Cela est vrai même du mysticisme théologique, car ce mysticisme va toujours de pair avec une philosophie, et dans cette philosophie se retrouve V orientation spéciale de V esprit mystique.

4° Les mystiques les plus exaltés professent un mépris hautain à l'endroit de la philosophie et des philosophes. Ils considèrent ceux-ci comme des égarés qui se méprennent sur le sens et la valeur de la science humaine : exagération manifeste d'une doctrine vraie. A la place de la raison spoliée, les mystiques mettent la foi affective.

232. Double forme du mysticisme médiéval ^). — Le moyen âge, époque de foi vigoureuse, est l'âge d'or du mysticisme: nous y rencontrons le mysticisme sous la double forme individualiste et panthéiste.

Le mysticisme panthéiste apparaît avec .J. S. Eriugène, s'éclipse un instant, pour reparaître au xii^ s. (Art. II).

1) Les âges de foi vive virent se développer, à côté du mysticisme scientifique, un mysticisme pratique que nous négligeons ici. Les mystiques pratiques se cloîtrent dans la vie dévote; les mystiques scientifiques écrivent des livres. Le mysticisme pratique a existé aux Indes, en Grèce ; il est permanent depuis la fondation de l'Eglise catholique. — 2) Parmi les sources du mysticisme médiéval, mentionnons en outre des écrits du pseudo-Denys, des Stromates et du Pédagogue de Clément d'Alexandrie (162), le de institutis cœnobiorum de Cassien et le de vita contemplativa attribué à Prosper d'Aquitaine.

A Côté de ce mysticisme hétérodoxe, se développe, parallèlement au courant scolastique ou spéculatif, un courant de mysticisme orthodoxe, mysticisme théologiqtie, basant l'ascension de l'âme vers Dieu et vers la perfection sur une grâce d'ordre surnaturel, octroyée dès cette vie ^).

233. Les premiers mystiques. — S.Bernard. — Paulin d'Aquilée, Odon de Cluny, Anselme de Cantorbéry, Hildebert de Lavardin ont écrit sur les degrés de l'ascèse inférieure, bien plus que sur la mystique. On trouve quelques théories mystiques chez Rupert de Deutz, Honorius d'Autun, Odon de Tournai, Rupert de Tuy, Gautier de Lille : mais l'étude méthodique des hautes sphères de la perfection date du xii^ s.

Le premier grand nom qui se présente est celui de S. Bernard (doctor mellifluus,! 091-1153) '). L'infatigable défenseur de l'orthodoxie au xii^ s. peut être considéré comme le fondateur du mysticisme scientifique. Pour S. Bernard, la science n'est qu'un moyen de régénération spirituelle ; le but de la vie est l'amour de Dieu et celui-ci comporte quatre degrés. On y arrive par les douze stades de l'humilité.

234. Le mysticisme de S. Victor. — Hug-ues de S. Victor. — Pour trouver le code complet des lois qui régissent la marche de l'âme vers Dieu, il faut aller au sanctuaire du mysticisme, à l'école de S. Victor.

Hugues de S. Victor fut l'initiateur d'un mouvement d'idées qui remplit tout le xii^ s. ■). 11 naquit à Hartingam en Saxe (1096), entra d'abord au monastère de Hamerlève, puis au couvent de S. Victor à Paris, où il prit, vers 1125, la direction de renseignement, jusqu'à sa mort en 114L

Outre des travaux sur l'Ecriture sainte, des traités de théologie didactique, (surtout la Summa sententiarum, le de Sacrmnentis christianae fidei), Hugues a laissé de nombreux ouvrages mystiques (de arca Noe morali ; de arca Noe mystica, de vanitate mundi, de arrha animae, de amore sponsi ad sponsam, etc.) ^).

') Dans im sens large, on peut dire que tout scolastique, en tant que théologien, a ses heures d'envolées mystiques. — -) Vacandard, Vie de S. Bernard, àbhé de Clair vaux. Paris, 1895, 2 vol. — ^) A. Migxon, Les origines de la scolastique et Hugues de S. Victor. Paris, 1895, 2 vol. — *) Sous le nom de Hugues, le moyen â2:e a faussement inscrit une foule d'ouvTages. Cfr. Hauréau. Les œuvres de Hugues de S. Victor, 1886 et Not et extr., passim.

En .théologie dogmatique i), et surtout dans sa Summa sententiartim, Hugues prend les devants sur Pierre le Lombard (221).

A l'égard de la philosophie, il ne témoigne pas, comme on l'a souvent répété, ce mépris hautain qu'affectent ses successeurs et aussi parmi ses contemporains un groupe de théologiens ascètes (p. 212). Hugues est un mystique doublé d'un philosophe.il s'intéresse aux problèmes philosophiques de son temps, adopte et complète les classifications de Boèce (p. 162), reproduit sur la composition des corps une théorie atomiste de la matière et de la forme, effleure le problème des universaux, et suit la philosophie augustinienne et pseudo-augustinienne -).

Mais le savoir n'a pas son but en lui-même, il est le vestibule de la vie mystique. La théologie mystique s'occupe de la foi dans ses données objectives (fides qiiae credittir, materia fidei) et surtout dans le sentiment affectif qu'elle fait naître (affedus, fides qtm creditur). Comme S. Bernard, Hugues décrit les étapes de l'ascension vers Dieu. La cogifatio qui cherche Dieu dans le monde matériel, la meditatio qui le découvre dans notre for intérieur,la contemplatio qui le connaît, surnaturellement, par un regard intuitif, sont les fonctions d'un triple œil de l'âme ^). Hugues interprète l'Écriture dans un sens moral et caché ; il se meut en de perpétuelles allégories.

Après Hugues, l'exubérance du mysticisme alla grandissant à S. Victor. De plus en plus on regarda l'acte de foi comme un sentiment purement affectif, indépendant des motifs mêmes de crédibilité. La philosophie passa pour une superfétation inutile, et l'on comprend que les controverses réalistes des écoles de Ste-Geneviève et de Notre-Dame étaient faites pour jeter le discrédit sur les discussions de la scolastique. Puis ce fut le tour de la théologie spéculative elle-même, telle qu'elle était consignée dans les œuvres des Summistes. Ce mépris de toute spéculation atteint un haut degré chez Richard de S. Victor, prieur du couvent mystique de 1162-1173, disciple immédiat de Hugues et presque aussi connu que son maître ; (de exterminatione mali et promotione boni ; de statu interioris hominis; de ertiditione hominis interioris ; de praeparatione animi ad contemplationem ; lihri quinque de gratta conteiuplationis ; de

1) J. KiLGENSTEiN. Die Gotteslehre des Hugo von St Victor nebst einer einleitenden Untersuchung nber Hugo' s Leben und seine hervorragendsten Werlce, 1898. Wurzburg. — ■-') Mignon. Op. cit., I, 89. — s) Jl est une foule d'autres états préliminaires à la contemplation parfaite. Tels, le soliloque, la circonspection, le ravissement, etc.

arca mystica) ; chez Achard et Godefroid de St-Victor, et surtout chez Gautier, le successeur de Richard, pour qui la dialectique est l'art du diable. Il écrit un livre In quatuor labyrinthos Franciae^ contre Abélard, Pierre Lombard, Pierre de Poitiers, Gilbert de la Porrée.

Nous retrouvons les mêmes tendances, en dehors de S.Victor, chez Adam le Prémontré et Adam de Perseigne.

article II. — L ANTISCOLASTIQUE.

235. Diverses formes de rantiscolastique. — Toute théorie négatrice de la spiritualité de l'âme ou de la personnalité humaine, ou de la distinction essentielle entre Dieu et la créature, est, à nos yeux, subversive des principes fondamentaux de la scolastique. Voilà pourquoi nous n'hésitons pas à ranger parmi les adversaires de la scolastique quiconque enseigne le matérialisme, la migration des âmes, l'athéisme ou le panthéisme.