Personnalité de saint Bonaventure. — i° En

philosophie comme en théologie, Bonaventure est le continuateur de la tradition. Lui-même en avertit à divers endroits ; il écrit notamment dans la Praelocutio ad II L Sentent. : « At quemadmodum in primo libro sententiis adhaesi et communibus opinionibus magistrorum, et potissime magistri et patris nostri bonae memoriae fratris Alexandri, sic in consequentibus... Non enini intendo no vas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere. Nec quisquam aestimet quod novi scripti velim esse fabricator, etc. » Aussi la synthèse philosophique de Bonaventure est tout entière dans Yesprit conservateur de l'ancienne scolastique, dont il est un des derniers grands représentants. Augustinien, il Test par inclination autant que par tradition ; mais de lui aussi il est vrai de dire que son augustinisme apparaît sur un fond d'idées péripatéticien. Bien qu'il ait défendu jusqu'à la fin de sa carrière les doctrines organiques de l'ancienne école, il n'est pas trace dans ses ouvrages d'une

') D'après les études publiées dans le t. X de l'édit. de Quaracchil

opposition directe aux innovations thomistes. Conciliant par tempérament et par vertu, l'ami fidèle de Thomas ne s'associa pas aux luttes que d'autres augustiniens dirigèrent contre le maître dominicain. Aujoutons que le conservatisme de Bonaventure ne fait pas de lui l'esclave du passé. Il ne relève pas seulement l'erreur chez Aristote et les Arabes, mais encore chez son maître Pierre Lombard, et le premier il a consigné une liste de dix théories fausses, puisées dans les Sentences, et que tous ses successeurs s'accorderont à répudier.

20 Bonaventure est l'incarnation la plus parfaite du mysticisme théologique au xme s. — En lui le mystique n'écrase pas le spéculatif x), comme on l'a trop répété, mais il le domine. Le mysticisme de Bonaventure se réclame des Pères, du Pseudo- Denys, de S. Bernard, mais est avant tout le développement de la doctrine des Victorins.

30 On a souvent établi un parallèle entre les deux penseurs que sont Thomas d'Aquin et Bonaventure. L'orientation mystique, qui domine chez celui-ci, explique la prédilection pour la méthode synthétique, et le constant souci de mettre les problèmes psychologiques et métaphysiques en rapport avec Dieu, point central de l'étude philosophique. Plus raisonneur et plus froid, S. Thomas est aussi plus organique dans sa construction. D'ailleurs le temps lui permit de parfaire son œuvre, tandis que Bonaventure, appelé à trente-cinq ans aux lourdes charges du généralat, fut enrayé dans l'essor de son génie.

255. Doctrines philosophiques. — Bonaventure s'accorde avec les grands maîtres du XIIIe s. sur un imposant ensemble de doctrines essentielles. Leurs adversaires sont les siens, et il ne néglige aucune occasion de réfuter l'averroïsme et le panthéisme (notamment David de Dinant). Les Scholia des éditeurs de Quaracchi ont mis en pleine lumière ce fait, sur lequel on ne pourrait trop insister. Renvoyant le lecteur aux théories com-

') Les^éditeurs de Quaracchi font remarquer que sur neuf volumes que comportent les œuvres complètes, un seul, et encore en partie, est consacré aux traités mystiques.

302 LA PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE AU XIIIe SIÈCLE.

munes de la scolastique (Art. III), signalons ici quelques idées caractéristiques du docteur franciscain.

I. Théologie et philosophie. S. Bonaventure souscrit aux théories communes sur les rapports entre les deux sciences, mais fait de la théologie une science plutôt pratique que spéculative x), et accentue sa portée affective. Peut-être est-il permis de voir ici une répercussion du principat du vouloir sur le connaître, cher aux maîtres augustiniens.

II. Métaphysique. i° Dans toute créature, il faut distinguer réellement, non seulement l'essence et l'existence, mais encore la matière et Informe. Acte et puissance, forme et matière sont des couples d'idées convertibles : les anges ne sont donc pas des formes subsista?ttes. Bien que la matière ne puisse exister sans la forme, elle a dans l'intelligence divine son idée correspondante, car elle constitue une réalité indéterminée ; et si on fait abstraction des formes qui la différencient, il faut la déclarer homogène (à la différence d'A. de Halès) dans les corps matériels et dans les êtres spirituels. Cette théorie de la composition h3rlemorphique des substances immatérielles, dans le sens péripatéticien qu'elle revêt chez les anciens scolastiques, est un legs d'Avicebron. Mais S. Bonaventure semble ignorer son origine, puisqu'il ne cite pas le nom du philosophe juif. Bien plus, il cherche à la rattacher à S. Augustin ; et après lui les Franciscains invoqueront de plus en plus l'autorité des Pères, de préférence à l'autorité du philosophe juif. (Cf. p. 286 et v. p. 1.).

20 La pluralité des formes substantielles est une seconde théorie recueillie de la bouche d'A. de Halès. Ce n'est pas que S. Bonaventure récuse l'axiome : Unius perfectibilis una sola est perfectio, mais il croit que la forma completiva, donnant à l'être sa perfection ultime et spécifique, n'est pas incompatible avec d'autres formes substantielles subordonnées, principes de perfections inférieures ; — et ce, non seulement dans les com-

') Les éditeurs de Quaracchi sont néanmoins d'avis que la formule de S. Bonaventure diffère peu (parum distat) de celle de Thomas d'Aquin (Opéra, t. I, p. 13).

posés organiques et inorganiques (mixta), mais même dans les éléments de la nature. La pluralité des formes substantielles s'accrédite définitivement dans les écoles franciscaines.

30 Entre l'essence spécifique et l'essence individuelle, point de distinction réelle. Quant au principe d'individuation, il n'est ni la matière seule ni la forme, mais à la fois l'une et l'autre.

III. Théodicée. i° Inexistence de Dieu est démontrée à posteriori. « Deus, qui est artifex et causa creaturae, per ipsam cognoscitur » *). Mais si on considère l'essence divine en ellemême, ou si on suppose une intelligence qui s'en fait une idée propre, et pas seulement négative et analogique, il est vrai de dire que l'essence comporte l'existence. C'est dans ces termes que Bonaventure reprend et commente l'argument anselmien 2).

20 \J exemplarisme . A de nombreux endroits des Commentaires sur les Sentences, dans Y Itinerarium mentis in Deum et VHexae.meron, et ex professo dans une quaestio disputata de cognitionis humanae suprema ratio ne 3), S. Bonaventure répète et commente les célèbres textes augustiniens que toute connaissance se fait ratione lacis increatae ou rationibus aetemis, que Dieu est présent par sa vérité à toute intelligence, etc. Il est certain que S. Bonaventure n'a pas entendu ces textes dans un sens ontologiste 4) ; d'autre part, son opposition à la théorie averroïste de l'unité de l'intellect humain (hic error destruit totum ordinem vivendi et agendi) et son idéologie démontrent abondamment que l'homme est cause efficiente de ses actes intellectuels. S. Bonaventure ne fait que mettre en relief, plus luxueusement que d'autres grands scolastiques, la théorie augustinienne sur les idées divines, les fondements objectifs de la vérité et de la certi-

') In II. Sent., t. I, p. 72. — ') Telle est l'interprétation des éditeurs de Quaracchi, t. I, pp. 155 et 156. Domet de Vorges (op. cit., p. 294) dit de même que Bonaventure ne reproduit l'argument anselmien qu'avec des réserves caractéristiques. — *) Publiée une première fois dans de humanae cognitionis ratione anecdota quaedam S. D. S. Ronaventuri, etc., Quaracchi, 1883. Cette question inédite est reproduite, avec peu d'ajoutés, dans Quaestiones disputatae de scientia Christi, q. IV (t. V, p. 17). — 4) Voir le Scholion qui suit l'édition de \ Itinerarium, t. V, pp. 313-516.

304 LA PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE AU XIIIe SIÈCLE.

tude et Y illumination de l'intelligence humaine par la lumière divine (pp. 102 et 104). Cette illumination vise d'abord la ressemblance divine que l'acte créateur a imprimée à nos intelligences, mais aussi le concursus immédiat de la cause première dans l'exercice de la pensée. Nous ne croyons pas que S. Bonaventure ait souscrit à la théorie de l'illumination spéciale qui, selon certains représentants de l'ancienne scolastique, ses prédécesseurs ou ses contemporains, est distincte de cette coopération générale de Dieu.

Sur cette importante question d'exégèse augustinienne, qui intéresse à la fois la théodicée, la métaphysique et l'idéologie, Bonaventure ne pense pas autrement que Thomas et Duns Scot : sa façon de parler seule diffère T).

30 L'acte créateur, qui livre la seule explication possible de l'origine du monde, s'est produit dans le temps : une création ab aeterno implique contradiction. Dans cette question qui passionne les controverses du xme s., S. Bonaventure défend

') Les éditeurs de Quaracchi ont insisté et avec raison sur ce point. Voir notamment le Scholion de la d. 24, p. 1, in II l. Sent. (T. II, p. 570) : « Manifeste ostenditur S. Doctorem ab aliis principalibus Scholasticis in hac doctrina (à savoir de ratione cognitionis humanae) non discrepare nisi in modo loquendi, vel in re exigui momenti ». Cf. t. I, p. 70. De même dans la dissertatio ex professo consacrée à cette doctrine en tête de la question inédite citée p. 303, n. 3. De même ce texte cité dans le t. X (Dissertatio de scriptis, p. 31) qui résume l'idéologie bonaventurienne, et montre comment, selon lui, S. Augustin unit Aristote et Platon : € Licet anima secundum Augustinum connexa sit legibus aeternis, quia aliquo modo illud lumen attingit secundum supremam aciem intellectus agentis et superiorem portionem rationis, indubitanter tamen verum est, secundum quod dicit Philosophus, cognitionem generari in nobis via sensuum, memoriae et experientiae, ex quibus colligitur universale in nobis, quod est principium artis et scientiae. Unde quia Plato totam cognitionem certitudinalem convertit ad mundum intelligibilem, ideo merito reprehensus fuit ab Aristotele. Et hoc ponendo, licet (Plato) videretur stabilire viam sapient.ae, quae procedit secundum rationes aeternas, destruebat tamen viam scientiae, quae procedit secundum rationes creatas. Et ideo videtur, quod inter philosophos datus sit Platoni sermo sapientiae, Aristoteli vero sermo scientiae. Ille enim principaliter aspiciebat ad superiora, hic vero principaliter ad inferiora. — Uterque autem sermo, scilicet sapientiae et scientiae, per Spiritum sanctum datus est Augustino tanquam praecipuo expositori totius Scripturae satis excellenter, sicut ex eius scriptis apparet. » (Sermo, t. V, p. 572). Aristote est un savant, Platon un sage, et Augustin réunit en lui et le sage et le savant.

énergiquement l'ancienne scolastique, non seulement contre Aristote et les averroïstes, mais aussi contre les solutions mitigées du thomisme.

IV. Physique et psychologie. i° Les rationes séminales. La matière première n'est pas purement passive. Elle renferme dans son sein, à l'état d'être incomplet, les formes substantielles auxquelles elle sera appelée à s'unir, sous l'action des agents de la nature. C'est pour différencier la transformation des substances naturelles de la creatio et de Y annihilatio que S. Bonaventure recourt aux rationes séminales. Il donne un regain de faveur à l'antique doctrine augustinienne x) et c'est de lui que se réclame, à la fin du siècle, un mouvement de réaction contre le thomisme

20 L'âme et ses facultés. Sur la délicate question de savoir quelle distinction il faut établir entre l'âme et ses facultés, Bonaventure professe, non sans hésiter a), une opinion intermédiaire entre l'ancienne théorie augustinienne et la nouvelle théorie thomiste. D'une part, il n'admet pas avec le tholnisme que les trois grandes facultés de l'âme soient des réalités surajoutées et distinctes ; d'autre part, il se refuse à établir une identité d'essence entre l'âme et les principes d'action qui en émergent : ils sont néanmoins consubstantiels à l'âme 3). — Partisan de l'idéologie péripatéticienne, Bonaventure nie qu'il y ait d'innée en nous quelque idée actuelle, mais il existe un habitus intellectuel, qu'il appelle naturale judicatorium. Au demeurant, avec S. Augustin il tient que la volonté est la plus noble des facultés de l'homme.

30 Conformément aux principes généraux de sa métaphysique, Bonaventure distingue dans l'âme humaine une forma et une

') « Hanc positionem credo esse tenendam non solum quia earn suadet ratio, sed etiam quia confirmât auctoritas Augustini. » T. II, p. 198. — *) Voir Scholion, t. II, p. 78. — 8) « Istae potentiae [memoria, intelligentia, voluntas] sunt animae consubstantiales, et sunt in eodem génère per reductionem, in qua est anima. Attamen, quoniam egrediuntur ab anima — potentia enim se habet per modum egredientis — non sunt omnino idem per essentiam. » In 1. 1 Sent. D. III, P. 2, art. 1, q. 3. (T. I, p. 86).

306 LA PHILOSOPHIE MÉDrÉVALE AU XIII* SIÈCLE.

rmateria spiritualis, et dans le composé humainr ime pluralité deformes. Il définit en péripatéticien ht nature du composé humain, l'immatérialité et l'immortalité de l'âme.

256. Saint Bonaventure mystique. — LTmion mystique avec Dieu est le terme de tout savoir (de reductisme artium ad theologiam). Elle se réalise par une série d'étapes> que S. Bonaventure décrit, à la suite des Victorins, dans une œuvre de large envergure, V Itinerarium mentis in Deutn. Car,, outre l'œil de la chair (oculum carnis) et l'œil de la raison (oeulum rationis), il y a en nous un œil de contemplation (oculum/ contemplationis) (198). On peut connaître et aimer Dieu :

i° Dans la nature, faite à sa ressemblance (vestigium) ; et on le connaît (cogitatio theologia, symbolica) : a) soit par les sens. extérieurs (per vestigium), b) soit par l'imagination (in vestigio). Le saint docteur légitimait ainsi les élans d'amour qu'éprouvait pour la plus humble des créatures l'ardent S. François d'Assise.

20 Dans l'image divine (imago Dei) qu'est notre âme (meditatio, theologia propria). Poursuivant le parallélisme de la subdivision :

a) nous voyons Dieu à travers notre âme (per imaginem)h en considérant ses trois facultés, la mémoire, la raison, la volonté (S. Augustin), qui sont en nous un reflet de la sainte Trinité et nous ramènent à Dieu. La mémoire conserve le dépôt divin des premiers principes. La volonté ne peut se mouvoir sans la présentation du bien idéal qui est Dieu. Quant à l'intelligence, elle ne connaît la vérité suprême et incommutable des choses, qua grâce à une illumination d'en haut qui l'unit à Dieu (p. 303), L'intervention surnaturelle de la grâce, bien que favorable à l'avancement de l'âme dans les trois premiers stades de sa marche ascendante, n'est formellement exigée qu'au quatrième stade, dont les précédents ne sont que le préambule, et dans lequel

b) nous voyons Dieu en nous (in imagine). Alors la grâce nous communique les trois vertus théologales.

30 Après avoir connu Dieu dans ses œuvres, nous nous élevons

à la connaissance directe de Dieu. Sa grâce nous le montre successivement : a) dans son être, ijdans sa bonté et dans le mystère de sa trinité sainte. Le septième et le dernier stade enfin est le repos inénarrable, l'extase, terme de cette marche ascendante. Ravis au sommet de la vie mystique, nous nous délectons (apex mentis) dans l'infini. C'est la contemplation par excellence, objet de la theologia mystica. Il va sans dire que cet épanchement d'amour de la créature dans le Créateur ne compromet en rien leur distinction substantielle (199-201).

La postérité s'est inclinée, respectueuse, devant ce grand représentant de la mystique contemplative.

357. Sources et Bibliographie. L'édit. critique de Quaracchi, commencée en 1882 et terminée en 1902, constitue un monument scientif. de premier ordre et un parfait modèle du genre d'édition des œuvres scolast. Vol. I-IV les Comment, in 4 1. Sentent. Dans chaque volume, des prolégomènes critiques, un apparatus criticus du texte, et après les principales questions des Scholia, constituant de véritables monographies sur l'histoire des théories traitées dans la question. Vol. V, huit opusc. théologico-philos. Les quatre derniers volumes intéressent peu la philosophie. Plusieurs textes et surtout les Quaestiones disputatae (à part le de paupertate) sont édités pour la première fois (t. V). Aux proleg. du t III, tabula des divergences philosopha entre B. et Thomas d'Aquin dans leurs Comment, sur les Sentences. Au t. X, dissertât, sur les écrits et la vie. Très utile. Y noter une liste des principaux Scholia des 4 prem.volumes. Étude de 108 traités apocryphes ou suspects. La personnalité scientif. de S. B. y est excellemment caractérisée. — Joannbs a Rubino et Antonius Maria a Vicetio, Lexicon Bonaventurianum (Venise, 1880).

Les éléments d'une étude d'ensemble sur les doctrines philosoph. de S. Bonaventure et sur leur place historique sont rassemblés dans les sckolla précités, mais cette étude d'ensemble reste à faire ; A. de Margerie, Essai sur la philos, de S. B,, Paris, 1855 ; devenu insuffisant, de Martigné, op. cit., n° 337 ; Krause, Die Lehre d. hl B, iïber d. Natur d. kàrperl. u. geistigen Wesen u. ihr Verhâltniss z. Thomistnus, Paderborn, 1 888. Quest. spéciale bien exposée. Du même : Comment, philos Quomodo 5. B. mundum non esse aelernum sed tempore ortum demonstraverit, Brunsberg, 1890. Sur l'exemplarisme : De humanae cognitionis ratione anecdota quaedatn Seraphici D. S. Bonaventurae et nonnullorum ipsitis discipulorum édita studio et cura PP. Coll. a S. Bonaventura, Quaracchi, 1883. Excellente monographie, précédant édit. de texte d'une question et d'un sermon de S. B. (v. p. 303, n. 3), et de questions de Mathieu de Aquasparta, J.Peckham, Rustache, Roger l'Anglais, Richard de Middleton sur les fondements de la certitude» Ziesché, Die Lehre v. Materie u. Form bei B. (Philosoph. Jahrb. 1900, p. 1).

308 LA PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE AU XIIIe SIÈCLE.

§ 4. — Les disciples de S. Bonaventure,

258. Premiers disciples. Mathieu de Aquasparta et John Peckham. — Pendant le peu d'années qu'il put se consacrer à l'enseignement, S. Bonaventure fit des disciples. Son influence lui survécut. De ses successeurs immédiats, Mathieu de Aquasparta et John Peckham sont les plus remarquables.

Matth^usabAquasparta (1235/40-1302), maître à Paris et à Bologne, est le second de l'ordre qui fut appelé à Rome en qualité de lector du Sacré Palais (en 1 281), où Innocent IV avait institué un studium générale. Elu général en 1287, il fut créé cardinal en 1288, et peu après évêque de Porto. Il écrivit des Commentaires sur les sentences, des quodlibet et des quaes- f

Hottes disputatae, fruit de son enseignement à Rome et à Bologne. Imbu de la doctrine de S. Bonaventure, à qui il fait de I

nombreux emprunts (p. ex. les arguments contre l'éternité de la création, la théorie de la composition hylémorphique des \

substances spirituelles), lui-même lègue à Duns Scot plus d'une idée. On peut juger la personnalité de Mathieu par un ensemble de questions de fide et de cognitione humana extraites des quaestiones disputatae } et éditées récemment. L'auteur s'y révèle comme un écrivain de grand talent, au style sobre, clair et précis, et par la profondeur de la pensée il ne le cède en rien aux plus célèbres de ses contemporains.

Le de fide expose le système des fondements de la foi et de ses rapports avec la raison. Notamment Mathieu rappelle et réfute le rationalisme d'Abélard qui, dit-il, trouve encore des adhérents (alii dixerunt et multi adhuc dicunt) x).

Le de cognitione contient toute une psychologie : on y trouve d'abord une discussion approfondie sur les fondements de la cer-

') Ed. Quaracchi, p. 63. « In istum errorem lapsus fuit Petrus Baalardi .» Iï rappelle aussi la théorie de Frédéric II qui niait l'existence de toute loi positive. « Istius erroris dicitur fuisse Fredericus, qui fuit imperator ; qui omnes legislatores reputabat truffât ores, » p. 83.

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