Caractères généraux de la philosophie de

S. Augustin. — i° Rapports avec la philosophie grecque. Augustin est familiarisé avec un grand nombre de doctrines de l'antiquité, qui par son canal se transmettront au moyen âge. Il connaît avant tout les néo-platoniciens, notamment Plotin et Porphyre ; mais il les lit dans des traductions de Marius Victorinus. Platon, à qui il décerne ses plus beaux éloges, ne lui est probablement connu que par les sources néo-platoniciennes. Il ne cite Aristote que trois fois (yir excellentis ingenii et eloquii Platoni quidem impar, de civit. Dei, VIII, 12) et semble ignorer son système ; mais l'importance qu'il attache à la dialectique, pour l'explication des Ecritures, devait plus tard contribuer à la vénération que le moyen âge conçut pour la logique d' Aristote. Par contre, Augustin connaît Pythagore, les stoïciens,

les épicuriens, les académiciens, principalement par ce qu'en rapporte Cicéron x).

Bien que profondes, les influences néo-platoniciennes perdent leur caractère spécifique et s'adaptent au génie d'une philosophie nouvelle. Le polythéisme des dieux inférieurs, l'âme du monde et son éternité, la métempsycose et surtout le panthéisme émanatif sont expressément rejetés. Beaucoup de théories, principalement des théories attribuées à Platon, sont pliées aux exigences de la théodicée augustinienne.

2° Développement progressif de la philosophie augustinienne. Il résulte des faits mêmes de sa vie que le docteur d'Hippone, avant d'arriver au développement complet et définitif de sa pensée philosophique, a traversé de nombreuses étapes. Nous les négligeons ici ; mais il importe d'en tenir compte dans l'étude d'un ouvrage spécial d'Augustin.

3° La philosophie de S. Augustin a Dieu pour centre. Vers l'étude de Dieu convergent sa métaphysique, sa morale, et surtout sa psychologie. « Deum et animam scire cupio. Nihilne plus ? Nihil omnino » {Soliloq. I. 7).

40 Fusio7i de r intellectualisme et du mysticisme. Il faut chercher le vrai, non seulement pour le connaître, mais pour l'aimer 2). La philosophie est l'amour de la sagesse, c'est-à-dire l'amour de Dieu. « Si sapientia Deus est ... verus philosophus est amator Dei » {De civit. Dei, VIII, 1). Et ce Dieu que la philosophie apprend à aimer est la sainte Trinité, enseignée par la foi chrétienne {De ordine, II, v. 16). Aussi,

') GrandgeorctE, Saint Augustin et le nêo-platonisme, pp. 30 et suiv. — ') « O veritas, veritas! quam intime etiam tum medutlae animi mei suspiràbant tibi. (Confess.. 1. III, c. VI). Le génie d'Augustin, c'est ce don merveilleux d'embrasser la vérité par toutes les fibres de son âme, non par le cœur seulement, le cœur ne pense pas, non par l'esprit isolé, il ne saisit que la vérité abstraite et comme morte ; Augustin cherche la vérité vivante : même quand il combat certaines idées platoniciennes, il est de la famille de Platon, non d'Aristote. Par là sans doute il est de tous les temps, parce qu'il communique avec toutes les âmes, mais il est surtout moderne ; car chez lui la doctrine n'est pas la froide lumière de l'École ; elle est vivante et pénétrée de sentiment personnel. » Portalié, op. cit., col. 2453.

5° La philosophie augustinienne suit pas à pas les cadres de sa dogmatique, telle que les phases de sa polémique obligent le docteur d'Hippone à la traiter. Aux services que la raison rend à la foi correspondent des services que la foi rend à la raison : le intellige ut credas et le crede ut intelligas ébauchent un système de rapports que le moyen âge établira scientifiquement. La raison fournit les concepts qui sont à la base de ce qu'il faut croire, elle établit l'existence et l'infaillibilité de la révélation. Mais d'autre part il est des vérités que la raison ne soupçonnerait même pas, si Dieu ne les proposait à notre foi.

ioo. Théodicée et métaphysique. — i° Existence et nature de Dieu. Augustin démontre l'existence de Dieu a posteriori, par la contingence du monde, par l'ordre de l'univers, par le témoignage de la conscience, par le consentement universel. Mais une de ses preuves favorites est une interprétation des caractères de nécessité et d'immutabilité de nos représentations intellectuelles, et des vérités premières qui servent de norme à nos jugements et à notre conduite : l'objet de ces idées et de ces principes ne peut être nécessaire et immuable que parce qu'il imite l'essence nécessaire et immuable de Dieu. Donc Dieu est. {de lib. arbitrio, II, 12 et 15).

Contre les manichéens, il défend le monisme primordial d'un Dieu bon, infiniment parfait ; contre les néo-platoniciens, la théorie de la création, et la création est nécessairement produite dans le temps. Divers thèmes alexandrins sont transposés dans cette théodicée augustinienne, avec les modifications qu'exige l'orientation anti-panthéiste de l'augustinisme : l'impuissance de l'homme à comprendre Dieu ; la surélévation de Dieu au-dessus des catégories ; sa simplicité, son éternité; sa bonté. De l'unité divine Augustin ne conclut pas à son inconscience (Plotin). Bien au contraire, la science divine est un des problèmes de prédilection de sa philosophie. A cette étude se rattache la théorie de l'exemplarisme à laquelle Augustin a attaché son nom.

2° La théorie de l'exemplarisme (v. surtout L. 83 qq., q. 46). Avant de construire une arche, l'artisan doit en concevoir le

modèle. De même, avant de créer l'univers, Dieu a dû en concevoir le plan grandiose ; il connaît les essences possibles, dans leur rapport avec son essence infinie dont elles sont de lointaines imitations (principales formae quaedam vel rationes rerum, in divina intelligentia continentur). A chaque individualité contingente correspond une idée divine, norme de sa réalité (singula igitur propriis sunt creata rationibus).

Assises dernières de toute réalité contingente, les idées divines sont aussi le fondement suprême de Y intelligibilité des essences, et par voie de conséquence, sur elles repose finalement la certitude du savoir humain. Ni dans les choses ni en nous-mêmes, nous ne découvrons une raison suffisante de la vérité immuable et nécessaire de ces choses.

L'exemplarisme augustinien corrige sur un point capital la théorie platonicienne des Idées séparées (22), malgré que S. Augustin s'autorise expressément du chef de l'Académie. Il diffère non moins de la théorie néo-platonicienne, où les Idées sont un produit et une déchéance de l'Un. (85, b).

IOI. Physique. — i° La constitution des substances corporelles. Augustin admet une matière et une forme, et bien qu'à certains endroits sa notion de matière fasse songer à une masse chaotique sortie du néant sur un geste du Créateur, il s'exprime dans divers passages des Confessions sur la matière ou l'indéterminé, incapable d'exister sans la forme, en des termes qui rappellent la doctrine d'Aristote. C'est en partant de cette idée qu'il admet une quasi mater ia dans les anges. Le rapport de la matière avec un état quantitatif de l'être est étranger à la physique d'Augustin.

20 Rationes séminales. Dieu a déposé dans la matière un trésor latent de forces actives, constituées d'après les exemplaires qui, dans la science éternelle, correspondent aux essences matérielles. Ce sont les principes séminaux ou les rationes séminales (cf. 62, 30), dont la germination successive au sein de la matière, lorsque les circonstances opportunes sont réalisées, acceptis opportunitatibus (De Gen. ad litt., VII, 28), produit les

êtres particuliers. A chaque espèce naturelle de corps correspond un germç distinct.

30 S. Augustin souscrit franchement à X optimisme esthétique et métaphysique du monde, et cherche ses fondements dans la pensée de Dieu, qui a dû concevoir entre les essences des rapports harmonieux.

102. Psychologie. — S. Augustin est, selon tout le sens du mot, psychologue. Son analyse des états psychiques témoigne d'un don remarquable d'observation interne.

i° La nature de thomme. J^'âme est spirituelle. Augustin prouve la spiritualité par les caractères de la représentation intellectuelle et par la connaissance que l'âme possède d'elle-même ; Y immortalité de l'âme, par sa spiritualité et par sa participation aux vérités immuables et éternelles. Mis en demeure de se prononcer sur X origine de l'âme, le philosophe africain se meut dans des hésitations pénibles, qui se perpétueront pendant la. première partie du moyen âge : d'une part, la transmission du péché originel l'incline à souscrire au traducianisme ou génératianisme, pour qui l'âme de l'enfant se détache de l'âme même des générateurs ; d'autre part, il ne rejette pas le créatianisme9 qui enseigne la création journalière des âmes lors de la génération. Il n'y a qu'wie âme en nous, et cette âme unique et simple (contre Platon, 27, 20) est répandue par tout le corps. Avec le corps elle forme l'homme.

L'âme et le corps gardent leur substantialité propre ; l'âme se sert du corps (homo anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore, de moribus Eccl. cath., I, xxvn) et le régit (regendo corpori accommodata, de quant, animae, XIII). Ces définitions accusent des influences platoniciennes manifestes. Augustin ne s'en est jamais affranchi, bien qu'on rencontre par endroits des formules inspirées ce semble d'un esprit différent.

20 L'âme se manifeste par de multiples activités, qui ne diffèrent pas réellement de sa substance : S. Augustin reconnaît volontiers trois facultés, la mémoire, l'intelligence, la volonté — une des nombreuses divisions trichotomiques de sa psycho-

logie, dans laquelle il cherche de préférence une image de la Sainte Trinité. Étudions de plus près l'intelligence et la volonté.

3° La connaissance intellectuelle, a) La certitude. A rencontre du scepticisme académicien, auquel il avait adhéré d'abord, Augustin pose en thèse que la certitude existe, et qu'elle est nécessaire au bonheur. Une certitude primordiale est celle de la conscience (noli foras ire, in te redi, in interiori homine habitat veritas, De vera relig.j J2) et de la réalité du moi pensant (omnis qui se dubitantem intelligit, verum intelligit, et de hac re quam intelligit, certus est. ibid., 73). Nous sommes certains aussi des premiers principes de l'ordre logique, métaphysique et moral, et des représentations intellectuelles du monde extérieur (ratio , intellectus).S\ nous accordons à celles-ci une confiance que nous refusons à la perception sensible et à ses données fugitives et variables (Platon), c'est que nous connaissons la norme de leur vérité. Cette norme est la ressemblance de nos idées avec les idées divines, et conséquemment avec la réalité objective (lOO, 20). Notre intelligence est faite pour connaître le vrai, parce qu'elle est une participation finie de l'intelligence infinie. En dernière analyse, S. Augustin résout le problème critériologique en le rattachant, par voie déductive, à sa théodicée.

b) Le rôle de l'illumination divine dans la connaissance intellectuelle. Augustin se plaît à comparer Dieu au soleil de l'âme, à la lumière de notre intelligence, dans laquelle nous voyons la vérité immuable des choses (ea non posse intelligi nisi ab alio quasi suo sole illustrentur. Solil., I, 1, c. 8 ; in quadam lucesui generis omnia quae cognoscit intueatur. De Trinit., XII, 15). Le de magistro représente Dieu comme le maître intérieur de l'âme. Le de trinitate (XII, c. 1-7) oppose la ratio inferior (quae intendit temporalibus) à la ratio superior (quae intendit aeternis conspiciendis aut consul endis).

Ces formules et d'autres ont joué un rôle historique considérable au moyen âge, et la difficulté de leur interprétation explique que des systèmes opposés les invoquent tour à tour à leur appui. Il est certain que S. Augustin ne leur a pas donné

un sens ontologiste, comme si notre intelligence contemplait directement les vérités immuables dans l'essence divine. Il est non moins certain que dans plusieurs passages l'action illuminatrice de Dieu vise l'acte créateur, auquel l'âme et l'intelligence doivent leur réalité (p. ex. de civit. Dei, X, 2). Mais délicat est le point de savoir si S. Augustin a voulu trancher la question de Y origine de nos idées, ou si ses formules ne sont que des paraphrases variées de sa doctrine favorite sur la nature du savoir intellectuel et les fondements derniers de sa certitude. Dieu est-il la cause efficiente de ?ios idées, qu'il imprimerait dans l'intelligence comme le sceau laisse son empreinte dans la cire (de trinit. , XIV, 15) — ou entend-on dire simplement que la nécessité et l'immutabilité des idées et des principes s'imposent à nous, parce que nous comprenons que les essences de toutes choses sont nécessairement et immuablement conformes à leur exemplaire incréé, base de toute vérité (incommutabilia vera) x) ?

La seconde explication — communément admise s) et exigée par un certain nombre de textes — est plus conforme au génie de la théorie augustinienne des Idées (IOO, 20), emprunt manifeste de la théorie similaire de Platon. Mais peut-être n'exclut-elle pas la première interprétation, qui cadre avec d'autres textes, et qui s'harmonise non moins bien avec les données de l'idéogénie augustinienne et ses preuves de l'existence de Dieu.

c) Origine des idées. L'évêque d'Hippone se prononça primitivement en faveur de la réminiscence platonicienne (de quantitate animae, 26) ; et plus tard, quand il rétracta cette idéologie, ce ne fut que pour rejeter la théorie platonicienne de la préexistence des âmes. Il maintient que l'âme, de nature intelligible, peut découvrir ses connaissances en se repliant sur elle-même 3).

') V. l'exposé de la question chez Portalié (op. cit.,\. I, col. 2334 et suiv.) qui donne à cette théorie de S. Augustin un sens exclusivement idéogénique : Dieu produit successivement en nous nos diverses idées. — ') Elle est très bien exposée et légitimée dans Kleutgen, La Philosophie scolastique (1869), t. II, pp. 41 1-45 1. Nous y renvoyons. — s) « Illud quod dixi « omnes artes animam secum attulisse midi videtur... » non sic accipiendum est, quasi ex hoc approbetur, animam vel

Le rôle qu'Augustin attribue aux sens corporels dans la genèse de la sensation est conforme à cette idéogénie innatiste. Le phénomène psychique s'accomplit dans l'âme (sensum puto esse non latere animam quod patitur corpus, de quantité animae, c. 23, 41 : le corps n'agit en rien sur l'âme, car l'inférieur n'agit en rien sur ce qui est supérieur x). Ce n'est pas le corps qui par une action causale imprime sa propre image dans l'âme, mais l'âme engendre en elle l'image du corps.

Nos idées sont donc innées (Platon) 2). Et s'il en est ainsi, leur présence est explicable par des interventions successives de Dieu, à mesure que notre intelligence se développe, — aussi bien que par une action unique de Dieu, qui, au moment de son union avec le corps, aurait déposé dans l'âme un trésor latent de savoir.

4° Le vouloir est prépondérant dans la vie psychique, et Augustin affirme sa primauté de noblesse sur le connaître. Non seulement sur son ordre le sens intime et l'intelligence entrent en exercice, mais la pureté du vouloir et de ses désirs est une condition de la science. Seule l'âme qui est sainte et pure (quae sancta et pura fuerit, Lib. 83 qq., 66) peut aspirer à la connaissance du vrai. La vérité est un bien qu'il faut aimer de toutes les énergies de son âme (99, 40). De plus, l'adhésion de l'esprit à certaines vérités mystérieuses — comme l'union de l'âme et du corps — ne se parfait que par une intervention volontaire. Enfin la volonté jouit de cette autre prérogative : elle est psychologiquement et moralement libre.