La substance et ses pouvoirs d'opération

La question de la distinction entre la substance et ses facultés

■) Parlant des anges, il écrit : « Quia forma creata sic subsistens habet esse et non est suum esse, necesse est quod ipsum esse sit receptum et contracta m ad terminatam naturam. Unde non potest esse infinitum simpliciter. » S. Theol., i*, q. 7, a. 2. — *) « Unde esse earum non est absolutum sed receptum, et ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae recipientis. » (De ente et essentia, cap. 6). — ') V. Cajetan, au commentaire de ce passage.

THOMAS D'aQUIN.

s'était principalement posée au sujet des facultés de l'âme : sontelles identiques (Augustin) ou non à la substance ? Thomas d'Aquin a franchement coupé court aux hésitations de ses prédécesseurs et contemporains : agir ne peut être d'ordre substantiel chez l'être contingent. Dieu seul agit par substance.

L'activité de la créature lui est accidentelle, dès lors le principe prochain de cette activité doit être, lui aussi, de nature accidentelle : la faculté d'agir est une qualité de la substance dont elle est réellement distincte. Du coup la controverse prenait une tournure métaphysique. Les facultés opératives dans le thomisme sont des éléments déterminateurs (acte) réellement distincts de la substance (puissance), et une existence unique enveloppe les nombreux éléments de réalité qui constituent l'être concret.

316. Théodicée. — Les cinq voies auxquelles Thomas d'Aquin recourt pour démontrer l'Acte pur sont célèbres. La première preuve, par le mouvement cosmique, est une intégration de la preuve aristotélicienne du moteur immobile, reprise par A. le Grand, mais à laquelle Thomas donne toute son envergure : tout ce qui est mù est mù par un autre, et comme il est impossible d'admettre une série infinie de moteurs et de mobiles, à moins de nier l'existence même du mouvement, il existe un moteur immobile. — La seconde voie conduit à Dieu par l'enchaînement des causes efficientes, dont la supérieure dans une série est cause des inférieures : nier une cause première ou, ce qui revient au même, prolonger la chaîne à l'infini, est détruire toute causalité et contredire aux faits. — La troisième preuve, dans laquelle Thomas suit M. Maimonide, est basée sur la distinction du possible et du nécessaire : l'existence du contingent oblige l'esprit à conclure à l'existence du nécessaire et du permanent, et s'il existe une série de nécessaires, elle doit s'arrêter à un premier nécessaire, cause de toute nécessité et de toute contingence. — La quatrième voie conclut de l'existence graduée, dans les êtres de ce monde, des perfections transcendantales (être, bien, vrai, un) à l'existence d'un Etre qui possède ces perfections au degré suprême, et dont tous les autres participent. Vient enfin la preuve, déjà ancienne, tirée

THOMAS D'AQUIN

412 LA PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE AU XIIl" SIÈCLE.

de la finalité et du gouvernement du monde '). Dans toutes ces preuves éclate Fesprit aristotélicien. Toutes partent de l'expérience sensible, de l'analyse du monde imparfait, et grâce au levier logique qu'est le principe de causalité, établissent la nécessité métaphysique de l'Être parfait. Thomas rejette impitoyablement, comme des non- valeurs, les preuves a priori, basées sur le concept de l'infini, et si la troisième preuve rappelle la manière anselmienne, elle régit l'ordre réel, grâce au principe de causalité.

Sans Dieu, le monde est inexplicable. Nous ne connaissons Dieu que comme auteur du monde, et ne pouvons l'atteindre en lui-même, thèse conforme à l'idéologie thomiste. Toutes les perfections qu'on est en droit de reporter en Dieu sont saisies par des concepts analogiques et négatifs. Elles découlent, en longs corollaires, de son existence essentielle (esse per essentiam), c'està-dire de son actualité ou perfection pure. Nous les distinguons entre elles par une distinction virtuelle incomplète (distinctio rationis cum fundamento in re), comme des aspects divers d'une

même réalité infinie.

Fidèle à son intellectualisme, Thomas reconnaît l'intelligence comme la plus noble des perfections divines. En Dieu l'immanence de l'intelliger est infinie, puisque ses activités sont consubstan tielles. C'est par sa propre essence que Dieu se connaît lui-même (objecimn primarinm) et connaît tout ce qui est ou peut-être hors de lui (ohjectum secundarmm) ; et ces pâles et lointaines ressemblances fondent la nature même des êtres contingents (Idées

divines).

Se séparant nettement des maîtres de l'ancienne scolastique pour se rapprocher d'Aristote, Thomas défend la thèse célèbre que l'éternité du monde n'implique pas de contradiction. L'indétermination de toute durée, et dès lors l'absence d'un début ne font pas obstacle à la dépendance essentielle qui résulte de l'acte créateur. Une création ah aeterjio n'est pas absurde en philosophie, bien

•) Les deux premières et deux dernières preuves sont reproduites dans les deux Sommes ; la troisième n'existe que dans la S. Theolog.

qu'en théologie Thomas enseigne le commencement des choses dans le temps. Contre les thèses néo-platoniciennes de la nécessité de l'acte créateur et de l'interposition d'intermédiaires, le de potenlia s'élève avec vigueur ').

317. Principes de la nature. — Un devenir radical travaille les êtres sensibles dans leur substance (devenir substantiel) et leurs modes (devenir accidentel). Le corps est emporté dans la poursuite continue de la nature, et ses éléments tendent sans cesse vers d'autres états substantiels (privatio). Rien ne passant par soimême de la puissance à l'acte, la matière ne se détermine que sous l'influence (virius activa) d'un agent. Thomas combat énergiquement la doctrine, adoptée par Albert le Grand, Bonaventure et tous les maîtres de l'ancienne scolastique, que les germes réels des actuations successives sont déposés dans la matière (ratmtes séminales) et que les causes efficientes ne font que les dégager. Il accentue au contraire la passivité de la matière, et considère cette potentialité à recevoir une série de perfections successives comme un fondement suffisant de l'évolution des substances '). En d'autres termes, le problème du devenir substantiel est ramené à celui de l'actualisation d'une puissance dans un sujet préexistant et de nouveau la synthèse thomiste s'imprègne de l'esprit péripatéticien. Le mouvement proprement dit, ou le devenir accidentel d'une substance, est un changement dans le lieu, la grandeur, la qualité, et Thomas commente la profonde définition d'Aristote : le mouvement est l'acte de ce qui est en puissance en tant que tel. S')^ rattache étroitement la notion de lieu — ou la surface intérieure des corps les uns vis-à-vis des autres et vis-à-vis du ciel qui les contient tous — et la notion de temps, mesure des états successifs du mouvement.

318. Corps célestes et terrestres. — L'univers est un système clos et fini. Les sphères superposées sont mises en branle non par des âmes astrales, formes intelligentes et divines (Aristote), mais par des moteurs intelligents, qui leur sont extrinsè-

') Q. III, art. 4. — ') Contra Gentiles, L. III, c. 22.

LA PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE AU XHl' SIÈCLE.

THOMAS D'AQUIN

if.

quement unis '). Parlant du mouvement des planètes, et de la théorie géocentrique universellement admise au xili* s., Thomas fait cet aveu significatif : « Licel eimn ialibus siippositmiibiis factis apparentia salv ar entier , 71011 tainen oportet dicere has siippositio7ies esse veras, quia forte secundum aliquem alium viodum nondum ab hominibiis compreheiistim appareiûia cirai

stellas salvantiir » "").

Les astres sont immuables, mais composés de forme et de matière. Le premier ciel a une influence sur tous les devenirs de notre terre, et son efficience générale concourt avec la causalité des agents particuliers '), car l'unité de l'ordre cosmique exige que les êtres inférieurs soient régis par les supérieurs ^). C'est encore pour des raisons de convenance que Thomas d'Aquin se prononce contre la pluralité des mondes 0- Comme ses contemporains il obéit par moments à un besoin excessif d'harmoniser l'univers, et sa pensée philosophique se teinte de poésie ^).

La quantité abstraite (mathématique) est indéfiniment divisible, mais il y a pour la substance naturelle une limite à la divisibilité, un minimum de grandeur sans laquelle elle ne peut conserver sa spécificité ^).

319. Psychologie. Les activités de l'âme. — Les questions 75 à 90 (Pars prima) de la Somme théologique pourraient aisément se détacher de l'œuvre du maître, sous forme de manuel de psychologie. Tour à tour il y est traité des activités de l'âme et de sa nature. S. Thomas conclut à la distinction réelle de l'âme et de ses facultés et des facultés entre elles, ajoutant à ses arguments d'ordre métaphysique cette autre considération : que la diversité adéquate des opérations vitales entraîne celle du

•) Ad hoc autem quod moveat, non oportet quod uniatur ei ut forma, sed pt r contactum virtutis, sicut niolor unitur mobili. 5. Iheolog., I, q. 70 a 3. — ') In lih. II de cœlo et viundo, lect. XVII. Cf. S. Thcolog., 1» P., q. 32, a. i, ad 2. - 0 S. TheoL, \\ q, 115, a. 3. — ') Qtiodl., VI, 19. - ') De cœlo et mundo, I, 19. - ') V. un beau chapitre de Rousselot, L intellectualisvie de S. Thomas, p. 15 • — ') Corpus naturale, quod consideratur sub tota forma, non potest in infinitiim dividi, quia quando ad minimum deducitur, statim propter debilitalem virtuis convertitur in aliud. De sensu et sensato, 1. 15.

sujet immédiat (faculté) dont elles émanent. Il se sépare à la fois d'Aristote, dont la pensée n'est pas claire '), et des augustiniens qui enveloppent dans une même réalité l'âme et ses facultés. 320. Sensation et Pensée. — La théorie thomiste de la connaissance se sépare de la tradition augustinienne des anciens scolastiques.

Puissances passives, les facultés sensibles sont déterminées (species sensibilis) par les objets extérieurs, dont l'action sur l'organe exerce une véritable efficience. C'est la sauvegarde de l'objectivité des sensations. Cette action reçue dans le sujet et par conséquent d'ordre psychique ne se confond pas avec les phénomènes physiques qui se consomment dans le médium. Nombre de contemporains et de prédécesseurs de Thomas se sont laissé égarer par les fausses représentations que se faisaient de « l'espèce sensible » certains commentateurs d'Aristote. Pour ceux-ci l'espèce impresse n'est pas un déterminant psychique, une action produite par l'objet et reçue dans la faculté, mais une miniature de la chose extérieure, une image minuscule qui se reproduit en traversant le milieu intermédiaire entre l'objet et l'organe, un substitut de la réalité, qui finalement entre en contact avec l'organe sensible, est intussuscepté, et provoque la connaissance.

L'intelligence humaine abstrait : telle est sa loi ; et toutes les imperfections du savoir humain en découlent. La multiplicité des concepts relatifs à un même objet, la nécessité de juger et de discourir (ratio), la difficulté de saisir l'individuel tiennent à notre mode même de savoir. Sur le dernier point, Thomas professe une théorie entière et logique : l'intelligence ne saisit pas directement l'être individuel, mais elle en a une certaine connaissance, grâce à une rejiexio sur les données sensibles, dont la nature constitue une des difficultés du thomisme.

Au point de vue historique, il est dans l'idéogénie thomiste deux doctrines significatives, dirigées contre les anciens augus-

') PiAT, Aristote, pp. 156 et 157.

tiniens : l'influence causale de la sensation dans la production de la pensée ; l'inutilité de toute illumination spéciale.

S. Thomas critique l'idéogénie de Platon et déclare insuffisant le rôle qu'il assigne à l'objet (excitant animam intellectivam ad intelligendum) "). Du même coup sa critique atteint l'explication des augustiniens. Pour lui, comme pour Duns Scot, c'est la réalité sensible qui agit sur l'entendement par l'intermédiaire du phantasma. mais celui-ci n'exerce qu'une causalité instrumentale, et conjointe à l'efficience d'une faculté immatérielle, l'intellect a<xent. Grâce à ce concours d'une force supérieure, l'image sensible, - et en dernière analyse l'objet extérieur — provoque la mise' en œuvre de l'entendement passif (species intelligibilis impressa), mise en œuvre qui se traduit par l'activité immanente dans laquelle se parachève la représentation cognitive proprement dite (species intelligibilis expressa) '). Notons que dès le début du xiii'^ s. s'accrédite chez un grand nombre de scolastiquesla fausse théorie du « phantasma spiritualisé » (p. 361); elle implique une notion erronée de l'espèce intelligible, solidaire de l'inexacte conception de l'espèce sensible, signalée plus haut. Cette solution du problème idéologique, qui conduit au renversement du spiritualisme scolastique, a provoqué des malentendus

séculaires. m ^ ^f

Malgré sa faiblesse, l'intelligence humaine suffit a 1 acquisition

de sonsRVo\v,parvum limmi inielligibile, quod nohh estconnatnrale, stifficit ad nostnim intelligere '). Inutile de faire intervenir un secours divin pour expliquer la genèse des vérités supérieures. Thomas voit dans les textes augustiniens relatifs à l'illumination divine une doctrine sur les fondements derniers de la science et sur la ressemblance de notre intelligence avec l'esprit divin % Non seulement il s'inscrit en faux contre la théorie néo-platonicienne du de intelligentiis (Chap. V) que toute action d'un être

.> 5 fi^gol I 84 6 — •) Cette terminologie se rencontre chez les contemporains de SÏ Thomas. Celui-ci entend le plus souvent par species la species impressa ; la species expressa s'appelle de préférence verbum - ) Contra Gentiles, II, 77. — ') V. Hertling, Augustinuscitate bei Th. pp. 563-601.

THOMAS D'aQUIN.

sur un autre s'effectue à la façon d'une irradiation lumineuse '), mais il rejette la doctrine de S. Augustin qui identifie l'être et la lumière (p. 97 et Plotin,p. 76) et sur ce point encore il se sépare de S. Bonaventure et des augustiniens de son temps : la lumière n'est pas une substance, mais un accident (qualité), et c'est par métaphore que l'intelligence est comparée à un rayon lumineux ^). Plusieurs docteurs de son temps, désireux de concilier les idées augustiniennes avec la terminologie d'Aristote, avaient appelé Dieu \ intellect age?it de 710s âmes. S. Thomas, dans un texte très discuté du commentaire sur le livre II des Sentences ^), relate un essai d'adaptation de cette formule à une matière théologiqiie. Après avoir rappelé que la plupart des philosophes après Aristote s'accordent à distinguer substantiellement les intellects agent et possible, et font résider la félicité suprême dans l'union de l'homme avec l'intellect agent, il ajoute : « Quidam catholici doctores, corrigentes hanc opinionem et partim sequentes, satis probabiliter posuerunt ipsuyji Deiun esse intellectmn agenteyn ; qida per applicaiionem ad ipsmn ajihna nostra beata est ». Les derniers mots et le contexte montrent qu'il s'agit de l'ordre surnaturel. Ces théologiens appellent Dieu l'intellect agent, en tant que sa possession par l'entendement réalise la béatitude. Dans V ordre naturel ^ Dieu n'est pas l'intellect agent de nos âmes. S. Thomas prend soin de le démontrer, en ce même article, pour qu'on ne puisse se méprendre sur sa pensée. En effet, il conclut : « Et ideo, remotis omnibus praedictis erroribus, dico... intellectum possibilem... in diversis diversum esse, et multiplicari secundum divisionem materiae in diversis individuis... et superaddo etiam intellectum agentem esse in diversis diversum » '^).

') « Quamvis liber de inlelligenliis non sit auctoritatis alicujus, nec etiam veruni sit quod oninis influxus sit ratione lucis, nisi lux metaphorice accipiatur pro omni actu ». Quod/. VI, q. ir, a. 19. — ') Et conformément à sa méthode d'exégèse augustinienne (p. 403) : « Nihilominus Augustiniis non inlendit hoc afl'erre (à savoir quod lux non sit accidens) quasi fidei conveniens, sed sicut utens his quae philosophiam addiscens audierat », II, Sent. d. 13, q. i, a. 3. Cf. ds Baeumker, Wifeloj une dissertation sur cette question. — ^)Dist. 17, q. 2, art. i,inc. — *) Delorme (Art. Baco7i dans Dict. Théol. Cath., II, 12) n'a-t-il pas lu ce passage .'' Comment peut-il invoquer le témoignage de Thomas en faveur de l'idéologie de Bacon ? 27

PHILOSOPHIE MEDIEVALE AU XIIF SIECLE.

On trouve le même langage ailleurs '), tandis qu'à d'autres endroits Thomas désapprouve l'identification de Dieu et de l'intellect agent ^). La Somme théologique contient une autre explication où S. Thomas, toujours conciliant, essaie de trouver un sens sortable à la formule ^). Mais au fond sa doctrine diffère profondément de celle de Bacon, de Marston et des autres qu'il entreprend d'excuser (Chap. V).

Quand au contraire il est en présence de la psychologie averroïste, ses indulgences font place à l'indignation. Ici plus de ménagements possibles, il ne s'agit plus d'amis, mais d'adversaires : la théorie du monopsychisme humain conduit aux abîmes. On exposera plus loin sa polémique avec Siger de Brabant à ce sujet.

321. Volonté et liberté. — Distinct^ par nature de l'appétit sensible, la volonté a pour objet l'être sous la formalité abstraite du bien. Elle reçoit le branle du bien en général (faculté passive), et veut nécessairement le bien absolu et complet. La liberté du vouloir n'existe que vis-à-vis des biens particuliers dont l'intelligence perçoit les imperfections. Ils ne sont pas capables d'assouvir la volonté, et celle-ci, dès lors, peut se déterminer (faculté active) à vouloir ou non.

La liberté prend donc racine (radicaliter) dans le jugement pratique qui décide des valeurs, elle consiste dans le pouvoir de juger son jugement et de se rallier finalement à un des deux juge-

') de ufiitate intellecttis. Bonaventure mentionne aussi celte explication et la trouve orthodoxe. — *) Ouaest. disput. de anima, a. V. — *) 1°, q. 79, a. 4. La question de doctrine est franchement posée « utrum intellectus agenssit aliquid animae », et non moins franchement résolue : « respondeo dicendum quod intellectus agens de quo Philosophus loquitur, est aliquid animae ». N'empêche, dit S. Thomas, en réponse à l'objection tirée des textes aristotéliciens, qu'à titre de cause première. Dieu pourrait être appelé \ intellect agefit des âmes. Et il a soin d'ajouter: que nous n'en sommes pas moins nantis d'un intellect agent créé, œuvre de cet intellect agent incréé. Car sinon, l'homme seul ferait exception à la loi que les êtres contingents portent en eux le principe de leurs activités. La pensée du Docteur angélique est évidente ; il faudrait du mauvais vouloir pour ne pas le comprendre. « Nulla autem actio convenit alicui rei, nisi per aliquod principium ei inhaerens... Ergo oportet virtutem quae est principium hujus actionis (scil. facere actu intelligibilia) esse aliquid in anima ».

THOMAS D'AQUIN

ments contradictoires vis-à-vis d'un bien donné. Cette théorie de Thomas n'est qu'une application de son intellectualisme.

322. Intellectualisme. — L'intellectualisme est la doctrine qui met toute l'intensité et la valeur de la vie psychique dans l'acte d'intelliger '). Aucune philosophie scolastique n'est plus intellectualiste, plus noo-centrique que celle de Thomas d'Aquin. Il brisa avec l'antique doctrine de S. Augustin, et inaugura des théories nouvelles qui provoquèrent pendant le dernier quart du XIIP s. de passionnantes discussions.

1° L'intelligence est supérieure à la volonté par sa façon d'atteindre son objet : elle est la faculté qui tient, la volonté est celle qui tend, et tenir l'être est plus parfait que d'y tendre.

2° L'intelligence entraîne l'assentiraent nécessaire de la volonté quand elle lui présente le bien complet, volujitas de necesdtate movetur ; la liberté même a sa racine dans le jugement pratique. Dès lors la moralité d'un acte prend son origine dans le jugement.

3° La morale thomiste est intellectualiste : la fin de l'homme est avant tout de connaître, c'est-à-dire de dépenser sa plus noble activité ; la prise de possession du bonheur (formaliter) est d'ordre intellectuel, non volitif ^).

4° L'intellectualisme de Thomas d'Aquin éclate encore dans l'étendue du pouvoir normal de l'intelligence et la critique de la théorie de l'illumination spéciale (p. 416).

Il se répercute par analogie dans l'étude de la vie angélique et divine. Il explique notamment l'insistance du penseur à suspendre à la science divine l'ordre des essences, la loi naturelle et la loi morale. De même qu'en métaphysique Thomas étudie l'être comme tel et non seulement l'être sensible, de même en psychologie il étudie la fonction de connaître et d'aimer, non seulement chez l'homme mais chez tout être spirituel.

323. Nature humaine. — L'âme spirituelle est l'unique forme substantielle du corps. Seule, cette doctrine rend compte

') V. Préface de Rousselot, op. cit. — ') et Vhaèitus de la foi réside dans l'intelligence. Cf. p. 374, n.

de l'unité de l'homme ; explique que l'exercice intense d'une activité puisse nuire à celui d'autres énergies ; assure l'identité du ressuscité par l'identité de l'âme. Thomas répond aux arguments de ses adversaires par la théorie de la hiérarchie des formes et celle des formes transitoires. Un principe de détermination supérieur — l'âme spirituelle - peut suppléer aux fonctions d'un principe inférieur - la forme corporelle. D'autre part, la génération humaine se décompose en un cycle de transformations marquées par des formes transitoires, qui conduisent l'embryon humain à un état de perfection telle qu'elle exige l'information de l'âme spirituelle, grâce à l'intervention divine ').

Pour démontrer la spiritualité, et par conséquent l'immortalité de l'âme, Thomas d'Aquin conclut principalement de la nature immatérielle de ses activités intellectuelles '').

324. Morale.— Le premier, ce semble, parmi les philosophes du grand siècle, Thomas d'Aquin a édifié sur des bases péripatéticiennes le système complet de la morale scolastique. La fin de l'homme est la béatitude ; son idéal est Dieu ; il l'atteint par la connaissance. L'ordre des essences, appliqué à l'homme, lui dicte sa loi : prima régula (commensurans voluntatem) scilicet lex aeterna, quae est quasi ratio Dei ; et la raison nous la révèle, régula propinqua et homogeneascilicetipsahumanaratio^)(p4i9)- L^synderesis, qui en fixe le contenu, est un habitus continens praecepta legis naturalis ') et, au point de vue subjectif, une virtus de l'intellect possible, une lumière « per quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum » ; la conscience applique les préceptes aux cas particuliers. La religion et la foi complètent la morale philosophique, mais la vie surnaturelle des élus demeure avant tout

•) De Wulf, Le traité de vnitate de G. Lcssincs, pp. 53-58- - *) A noter toutefois cet argument, peu en harmonie avec sa thèse de l'union naturelle de l'âme et du corps, et qui semble bien une concession à des idées traditionnelles : il remarque que plus l'âme s'affranchit du corps, plus elle devient capable du travail de haute spéculation. D'où il conclut que la mort ou le complet détachement du corps ne peut être, pour l'âme, le signal de l'annihilation. Contra GentiUs, II, 79. - ') S. Theotog., P 2"^, q, 71, a. 6. - *) q. 94. »• L

THOMAS D'aQUIN.

intellectualiste et contemplative. Elle est une acquisition plus complète de Dieu dans la vision béatifique.

La morale sociale de Thomas est une élaboration de la Politique d'Aristote qu'il utilise dans une version faite sur le grec par G. de Moerbeke, et parmi les premiers commentateurs ') du droit social aristotélicien, il est le plus significatif. L'homme est un « animal sociale, politicum » de par nature, et la société doit compléter l'insuffisance matérielle et morale de l'individu. En harmonie d'idées avec son réalisme modéré, il déclare que la société est pour l'individu et non inversement. Le pouvoir est nécessaire à la vie sociale, il tient son autorité de Dieu. Thomas n'étudie pas son origine dans une société qui se constitue, mais il s'intéresse aux diverses formes du gouvernement et donne ses préférences à la monarchie tempérée par une large participation du peuple au gouvernement. Il y a peu de reflets de la vie féodale et communale dans ces conceptions. Thomas proclame la supériorité de l'Eglise, mais légitime la coexistence de la société civile.

325. Conclusion. — Ce qui frappe avant tout dans le thomisme, c'est l'unité, la solidarité doctrinale, le rigoureux enchaînement des idées constituantes. Tout y est apparenté. La scolasticité des doctrines éclate mieux que dans n'importe quel autre système. C'est pour cette raison que le thomisme est un des produits les plus significatifs de la pensée médiévale.

Cette solidarité doctrinale est réalisée par une intelligence profonde des théories communes et fondamentales, et par l'introduction d'une série de théories nouvelles qui tendent à renforcer la cohésion du système scolastique '^), Par ces théories nouvelles

') Albert le Grand, Thomas, Siger de Brabant. — ') On a souvent remarqué avec quelle insistance Guillaume de Tocco, un disciple du Docteur angélique, a accentué ces allures novatrices. « Erat enim novos in sua lectioiie movens articulos, novum modum et clarum déterminandi inveniens et no vas reducens in déterminationibus rationes, ut nemo qui ipsum audisset nova docere et novis rationibus dubia definere, dubitaret, quod eum Deus novi luminis radiis illustraret, qui statim tam certi coepisset (esse) judicii, ut non dubitaret, novas opiniones docere et scribere, quas Deus dignatus esset noviter inspirare. » Acta SS. VII martii, n. 15. Un contemporain de S. Thomas,

Thomas brise avec la tradition de l'ancienne scolastique : il établit d'étroits rapports entre la philosophie et la théologie ; à la pluralité des formes il oppose l'unité du principe substantiel ; à la composition hylémorphique des substances spirituelles, la doctrine des formes subsistantes et la notion péripatéticienne de la matière ; à la théorie des rationes séminales, l'évolution passive de la matière ; à la théorie augustinienne de l'identité de la substance de l'âme et de ses facultés, celle de leur distinction réelle ; au volontarisme, une conception intellectualiste de la vie psychique. Et on pourrait allonger l'énumération.

Il est franc et entier dans ses théories nouvelles, sûr de luimême^ et poursuit leur répercussion dans tous les sens. Par là il s'élève au-dessus d'iVlbert son maître, et de Bonaventure son ami '). En même temps, il est modéré. Dans son commerce scientifique

le dominicain Raymond Martin est l'auteur d'un traité d'apologétique et de polémique, Ptigio Jidei a.îversus Mauros et Judaeos (imprimé en 1687), dont plusieurs passages se retrouvent, presque littéralement. di2LX\^\2iSîimma contra Gentiles. Raymond Martin se distingua par ses études de l'hébreu rabbinique et de l'arabe dans plusieurs écoles d'Espagne, où le chapitre provincial de Tolède (1250) avait décidé l'érection de chaires destinées à l'enseignement des langues orientales. Raymond utilise un grand nombre d'ouvrages arabes, notamment d'Averroës. Suivant Miguel Asin y Palacios, S. Thomas aurait connu l'ouvrage de Raymond Martin et tiré parti de ses connaissances de l'arabe, tout comme il fit son profit des connaissances helléniques de Guillaume de Moerbeke. El Averroismo teologico de Sto Tomàs de Aquino (Zaragoza, 1904), pp. 322-324 : et La Stuna Contra Génies y el P ugio Jidei, V e.Tg^vdi 1905. La thèse de Asin y Palacios a été combattue par Getixo, El averroismo teologico de Santo Tomàs de Aquino, Vergara, 1905 et Por los mundos del tomismo (Cienza Tomista, 1911, p. 46). Le P. Mandonnet fait la remarque topique que dans un ouvrage antérieur, Explanatio simboli Apostolorum ad institutionem fidelium édita {vers 1256), Martin rejette la possibilité de la création aâ aeterno, tandis qu'il l'admet positivement dans le Pugio Jidei {\2']^), ce qui tendrait à prouver que Martin ait évolué sous l'action de Thomas d'Aquin, vers une théorie qui, avant lui, n'a certainement pas été défendue dans l'ordre. Siger de Brahant, t. VII, p. xxviii. D'ailleurs, Martin écrit son P agio Jidei après 1276, op. cit., t. VI, p. 47, n. M. Asin soutient cette autre thise, en se basant sur le texte arabe du Tehajot et du Ouitab falsafa, qu'Averroès établit entre le dogme musulman et la philosophie un système de rapports harmoniques dont Thomas se serait inspiré. Théorie réfutée par Manser, op, cit. (326) et Mandonnet, Siger, VI, 148. ') Comparez p. ex. la théorie de l'unité des formes chez Albert et S. Thomas ; la doctrine hésitante de S. Bonaventure sur la distinction de l'âme et de ses facultés et la franche position de S. Thomas.

THOMAS D'AQUIN

il impose ses théories, non par la raillerie, mais par la persuasion ; et des adversaires comme Peckham rendent témoignage de son attitude digue et pacifique au milieu des plus bruyantes controverses ').

Bien qu'il soit personnel dans ses innovations et éclectique dans le détail, le génie de Thomas d'Aquin est le plus voisin de celui d'Aristote. Mais loin de suivre les averroïstes dans leur aveugle abdication de la pensée personnelle, il proclame que l'argument d'autorité est le dernier des arguments (locus ab auctoritate... est infirmissimus). Thomas a élargi le péripatétisme ; il a développé ses doctrines dans le sens d'un individualisme très prononcé. Enfin il a établi une étroite fusion de l'aristotélisme avec un groupe important de doctrines reprises de S. Augustin ').

Les Coimneniaires sur les Seiiiences révèlent des influences de l'ancienne scolastique auxquelles Thomas obéit avant de suivre sa voie personnelle (p. 408). Que Thomas ait adopté dans sa jeunesse l'enseignement de ses maîtres (il avait dix-huit ans, quand il suivit Albert à Cologne), la chose est naturelle. Ces faits sont précieux pour établir les étapes de sa formation progressive, mais ne changent rien à la synthèse définitive que nous avons essayé d'exposer. .

326. Bibliographie. Vie. —Guillaume deTocco, qui connut personnellement beaucoup de circonstances de la vie de S. Thomas, a laissé une biographie, utilisée ds vie de S. Thomas des Bollandisfes, Acta Sanctorum VII mart. ; QuÉTiF et Echard; Prummer, Fontes vitae S. Th. Aqui?iatis, publie fasc. I : Tita S. Th, Aquinatis auctore Petro Cah (Toulouse, içti). Le y^^ biographe ancien est Bernard Guidon. Il en est d'autres. De Groot, Het Leven van den hl. Th. V. Aquino (Utrecht, 1907, 2" édit.) Biographie, chronologie et authenticité des œuvres. — Vaughan, The Life and labours of S. Th. of A. London, 1890, 2'n« édit. ; Endres, Studien z. Biographie d. hl. Th. v. A. (Histor.

■) V. p.427.— ') VoN Hertling, op. cit.,pp. 549 et suiv. remarque avec raison que Thomas a repris d'Augustin, en le citant, un lot d'importantes doctrines : qu'en Dieu la pensée se confond avec l'être, que seul il peut créer et sans intermédiaires ; que la conservation est une création continuée. Dans la théorie de l'exemplarisme, de la Providence, du miracle, du mal, de l'immatérialité de l'âme, de l'infaillibilité de l'intelligence, de la fin de l'homme, de la le.vaeter?ia il se réclame de lui.