Essence commune et essence individualisée

Tout être existant est singulier. Une substance corporelle possède sa matière, ses formes et la notion de matière ou de forme universelle est un produit de l'entendement ""). Duns Scot n'est pas autrement réaliste que Thomas d'Aquin et les autres docteurs scolastiques du xiiF s. ^). Mais de nouveaux aspects se découvrent dans sa métaphysique, quand on rapproche la quiddité essentielle des êtres de leur unité et du principe de leur individuation.

De l'unité. D'abord l'essence, par exemple YhitmanitaSy qui revêt nécessairement ou la singularité dans le monde des existences, ou l'universalité dans celui de nos concepts, est quelque

') Voco materiam primo primam subjectam quamdam partem compositi habentem actum de se omnino indeterminatum... sed illum actum habet a Deo efficiente ; actum vero talem vel talem, habet a forma perquam et cum qua subsistit in composite.. Dicitur autem materia secundo prima, quae est subjectum generationis et corruptionis quam mutant et transmutant agentia creata. Ibid. Q. 8, art, 3. — ') Haec est natura universalis, cujus realitas est in re sed ratio formalis ab intellectu abstrahente, q, 18, art. 2, — ^) Ces notions sont clairement exposées dans P. MiN(iES, Der angehliche exzessive Realismus des Duns Scotus, Beitr. Gesch. Phil. Mitt. VII, i, 1908.

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chose par elle-même {sectindum se)y indépendamment de la double détermination qu'elle reçoit ; comme telle, elle possède non pas seulement une unité de raison (imitas ratio7îis tantmn), ainsi que l'enseigne Thomas d'Aquin, mais une unîté ontologique — moindre que l'unité individuelle et numérique de l'être, puisqu'elle implique l'impossibilité de donner le complément d'actualité qui constitue cet individuel '). Voilà comment Scot distingue entre la res, le réel individuel, et les realitates o\x formalitates ayant leur valeur ontologique dans cet individuel : dans tout individu, p. ex. tel homme, il y a une realitas générique et spécifique, commune, et une realitas individuelle « quarum haec formai iter non est illa» ""). Duns Scot fait cette application typique : que si Dieu appelait à l'existence une matière (1° i^) isolée^ il y aurait encore en elle une matière générale et un élément d'individualité, et deux formalitates d'un même être. Telle est la célèbre distinctio forjnalis a parte rei. A la différence de la distinctio realis qui existe entre deux choses réellement diverses, de la distinctio rationis qui multiplie les concepts d'une même chose, pour la considérer sous des points de vue différents (d. rationis cum fundamento in re) ou identiques (d. rationis sine fujidamento in re), la distinctio formalis a parte rei porte dans une même substance individuelle, sur des formalités objectives qui y sont réalisées, indépendamment de tout acte intellectuel.

La distinctio formalis a parte rei régit les compositions internes de l'essence : si entre matière et forme il y a une distinction réelle, il n'en est pas ainsi entre les diverses formes génériques, spécifiques, individuelle d'une même substance, bien

') Aliqua est unitas in re realis absque omni operatione intellectus, minor unitate numerali sive unitate propria singularis. Rep. I. 7, q. 18, n. 7. Licet enim (natura) nunquam sit realiter sine aliquo istorum, non tamen est de se aliquod istorum, ita etiam in rerum natura secundum illam entitatem habet verum « esse » extra animam reale : et secundum illam entitatem habet unitatem sibi proportionabilem, quae est indifFerens ad singularitatem, ita quod non répugnât illi unitati de se, quod cum quacumque unitate singularitatis ponatur. In l. sent. 2, dist. 3, q, i, 7. — ') Quodlibet commune et tamen determmabile adhucpotest distingui,quantumcumque sit una^^5^ in plures;rrt///^z/tfs,formaliter distinctas, quarum haec formaliter non est illa, Ox., 1. 2, dist. 3, q. 6, n. 15.

fil

qu'il faille les considérer autrement que de simples concepts d'une même chose. Ce sont autant de realitates dans une même res, dont l'une n'est pas l'autre a parte rei, l'être corporel n'étant pus identique à l'être végétatif, ni le sensitif au corporel, ni le rationnel au sensible. Ces realitates, comme l'animalité, la corporéité, ne sont ni séparées ni séparables, même par Dieu. Dans la nature l'individu seul apparait et disparait, et les formalitates y sont unies de telle façon que l'une constitue une imité d^individn avec toutes les autres, « de même que la forme spécifique du blanc ne forme qu'un avec la nature de la couleur » ').

Le principe d'individuation est l'effet de l'ultima realitas entis, de la forme complète et parfaite s'unissant à telle matière. Cette forme imprime à l'essence spécifique son sceau définitif (contrahère speciem), et la détermine à être tel individu, ad esse hajic rem : l'haecceitas^) est le principe d'individuation. D'après cela, les créatures immatérielles et les âmes humaines séparées sont individualisées dans des espèces.

Scot se refuse d'admettre une distinction réelle entre l'essence et l'existence. « Simpliciter falsum est quod esse sit aliud ab essentia » ^). D'où il suit que tout élément de réalité a son être existentiel propre : « Omne ens habet aliquod esse proprium » *).

347. Théodicée. — Pour démontrer Dieu, Scot ne produit pas de preuves nouvelles. Il s'appuie sur la causalité que le cosmos exige, sur sa finalité, et sur la hiérarchie des perfections. On sait qu'il essaya de « colorer » l'argument anselmien pour lui trouver un sens sortable ^).

Les multiples perfections divines se compénètrent dans l'unité de l'Essence infinie. Sur cette doctrine commune, D. Scot ente quelques thèses nouvelles, suivant l'économie de sa métaphysique. D'abord il introduit la distinction formelle a parte rei entre les

') Rep. 1. 2, dist. \2, q. 8, n. S. — ') Le mot est de Scot. — ') Ox. L 4, d. 13, q. I. — *) Ibid, d. 43. q. i. — '") Fer illud potest colorari illa ratio Anselmi de summo cogitabili, Prosl. 2, et intelligenda est ejus descriptio sic : Deus est, quo cogitato sine contradictione majus cogitari non potest sine contraditione. In Seni.,'1, d. 2, q. 2.

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attributs divins. De plus, il pose en thèse l'univocation du concept d'être. Dans l'ordre réel. Dieu possède l'être à titre primordial f'per se), la créature, à titre secondaire. L'être de Dieu est la mesure, l'être de la créature, le mesuré, et ce n'est qu'en vertu d'une participation analogue que l'être convient au créateur et à la créature. Mais de ces deux êtres, si divers, l'intelligence possède un concept commun abstrait, qui s'adapte à l'un et l'autre de façon univoque, car sinon toute connaissance de Dieu serait impossible : l'être est univoque dans le domaine logique, analogique dans le domaine réel ').

Plus hardi que S. Thomas, en accordant à l'homme, dans les limites indiquées, une connaissance de l'être divin, Scot, d'autre part, déprécie nos facultés intellectives, en leur refusant le pouvoir de démontrer la vie de Dieu et une omnipotence capable d'accomplir directement les actions des causes secondes. Conformément à sa théorie générale sur les activités des substances spirituelles, il place la volonté de Dieu au-dessus de l'intelligence, et fait de la liberté un attribut essentiel de toute volition divine. On retrouve cette même idée dans les rapports de Dieu et du monde.

Les idées divines ne sont pas l'essence même de Dieu — ce qui, d'après Scot, impliquerait une dépendance objective de l'essence divine vis-à-vis de la créature, avant tout acte d'intellection, — mais des présentations objectives de la créature dans l'intelligence divine ''). C'est une nuanciation de la théorie de l'exemplarisme.

L'existence des créatures repose sur un décret de la liberté divine. Or l'existant seul a une bonté propre et réelle. Dans ce sens la bonté des choses, leur nature, et notamment les limites de la vie naturelle et surnaturelle, la loi morale, la constitution de la société civile dépendent de la volonté et non de l'intelligence de Dieu. S'il en était autrement, la bonté et la nature idéales des choses obligeraient Dieu à les réaliser, ce qui est inadmissible. En d'autres termes : l'existence des êtres contingents dépend du

') Cf. P. MiNGES, Beitrag z. Lehre des D. Scotus ilber die Univokation des SeinsbegriJ^'es (Philos. Jahrb. 1907, p. 306-323). — ') Report, i, dist. 36, q. 2.

vouloir de Dieu, mais ce vouloir ne se détermine pas sans raison. C'est la solution foncière du thomisme ').

Ajoutons que Scot combat les arguments invoqués par Henri de Gand pour démontrer que la création est temporelle, et penche vers la solution thomiste. Enfin, ce même souci de sauvegarder dans l'homme la liberté essentielle à tout vouloir, fait de Scot l'adversaire de la prémotion physique.

348. Principes généraux de la Physique. — D. Scot renie franchement la théorie des rationes semiiiales, chère à l'ancienne école franciscaine ; il ébrèche le grand argument ') sur lequel se basait S. Bonaventure pour admettre dans la matière une inductio formaritm. Personnellement, dans le jeu combiné des trois facteurs qui concourent à la génération, D. Scot est tenté d'accentuer l'intervention divine (p. 339).

L'activité vitale est irréductible à la plasticité du corps dans lequel elle s'épanouit ; elle révèle une perfection supérieure.Voilà pourquoi, à côté de la forme de matérialité, tout organisme a une forme vitale. D. Scot est plus large que Henri de Gand ; mais il n'admet pas la nécessité de multiplier les principes substantiels dans les mixtes (A. de Halès, Albert le Grand), et a fortiori dans les corps simples (S. Bonaventure).

349- Psychologie. —Quand on oppose D. Scot à S.Thomas, on accentue volontiers leur divergence en matière de psychologie; il importe de ne pas oublier qu'ici aussi les deux chefs d'école souscrivent à des principes communs. Cette réserve faite, signalons les théories caractéristiques de la psychologie scotiste. Elles se rapportent à la nature de l'entendement et de la volonté, à la

•) Il y a accord sachlich. conclut P. Minges, Der Gotteshegriff d. D. Scotus auf seinem angeblich\excessiven Indeterminismus gepHifi {Wien 1906) Chap V Du même : Bedeuttmg von Objekt, Umstànden und Zweck fiir die Sittlichkeit dnes Akiesnoch D. Scotus (Phil. Jahrb. 1906, pp. 338-347), où il montre que la moralité dépend en première ligne de l'objet et de la fin, conformément au dictamen de la raison. D'après xMmges, Vacant a mal compris l'indéterminisme de Dieu. — ) Neque est necessaria haec ratio seminalis ad vitandam creationem aut annihilationem. Report. Paris. L. II. Disl. 18. Scot donne à la ratio seminalis un sens restreint et spécial.

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constitution intrinsèque de l'être humain et à l'immortalité de l'âme. La distinctio formalis a parte rei que Scot introduit entre l'âme et ses facultés, n'est qu'une application du système meta physique exposé plus haut.

1° L'intelligence.— Soucieux de garantir à l'entendement la perception immédiate de la réalité individuelle, Scot admet, outre la connaissance abstraite et universelle des choses, fruit du savoir disti7ict, une connaissance intuitive préalable, qui représente co7ifusément l'être concret et singulier (species specialissima) . Ce concept du singulier surgit au premier contact de l'intelligence avec le dehors et se forme parallèlement à la connaissance sensible d'un objet

Bien que, dans l'état actuel de notre vie terrestre, les essences des choses sensibles soient le seul objet propre de notre entendement, leur intelligibilité n'épuise pas le pouvoir représentatif dont celui-ci est capable, si on le considère d'une façon absolue, comme faculté cognitive. En effet, tout ce qui a Xêtre en partage peut tomber sous les prises de l'intelligence humaine, le suprasensible aussi bien que le sensible '). Mieux qu'aucun autre scolastique, il décrit l'induction qui est le nerf des sciences expérimentales.

Les connaissances les plus élevées, comme les plus humbles, doivent leur origine au même processus génétique, et Scot fait de sévères mais justes reproches à la théorie de l'illumination spéciale, enseignée par Henri de Gand et d'autres augustiniens ^).

2° La volonté. — Scot distingue dans la volonté, la tendance instinctive vers le bien en général et vers Dieu (bien total concret), de \acte même de volition. La tendance est nécessaire, habituelle, ininterrompue ; l'acte est libre, intermittent. Tout acte volontaire (elicitus) est libre per essentiam ; la volonté est simpliciter activa. Aucun bien n'exerce sur la volonté une influence nécessitante, et toujours elle conserve son autodétermination absolue. Cela veut

')«Objectum primarium potentiae assignatur illud quod adaequatur potentiae m ratione potentiae, non autem quod adaequatur potentiae ut in aliquod statu.» In I Sent. D. III, q. 3, n. 24 et 25. — Cf. Vacant, op. cit. (Ann. Phil. chrét. 1888, pp. 450 et suiv.). — *) In I Sent. D. III, q. 4.

LA PHILOSOPHIE MEDIEVALE AU Xlir SIECLE.

dire que, même devant le bien complet, la volonté peut suspendre son acte, en détournant l'attention de l'intelligence 'j, agir ou ne pas agir ( libertas contradictionis) et que si elle agit elle est seule cause efficiente totale de son activité. Cela veut dire encore qu'elle seule choisit entre le bien et le mal (libertas contrarietatis) et entre deux biens (libertas specificationis). Mais le vouloir libre n'en est pas moins un vouloir motivé, et en ce sens la présentation intellectuelle du bien exerce une causalité finale, une causalité d'attrait.

3° Rapports entre l'intelligence et la volonté. Volontarisme et indéterminisme. — Le volontarisme de Scot, ou la supériorité du vouloir sur le connaître, se manifeste avant tout dans la liberté ou l'autodétermination essentielle du vouloir — en quoi la volonté diffère de l'intelligence, qui agit par nécessité de nature. La volonté commande à l'intelligence, mais non inversement. Son rôle moral est supérieur à celui de l'intelligence (contre Thomas) : parce que l'habitus de l'amour est plus noble que celui de la foi ; que les vertus morales, habitus electivi, ressorti ssent comme toute electio, à la volonté ; que la corruption du vouloir est pire que celle de l'intelligence ; qu'aimer Dieu est plus parfait que le connaître ; que la prise de possession formelle de la béatitude réside dans un acte de volonté.

L'indéterminisme de Scot a été faussement interprêté, par ceux qui font de la décision volontaire un acte capricieux et irrationnel. En réalité la volition, quoique libre, est raisonnée. Scot a contribué, par ses attaques contre Thomas d'Aquin, a répandre ce jugement qu'il a sur la psychologie de la volonté des conceptions irréductibles à celles de son illustre émule. Pour Thomas « voluntas ab aliquo objecto ex necessitate movetur,ab aliquo autem non » ""). Et Scot répond : « Voluntas nihil de necessitate vult ». Thomas souligne la passivité du vouloir vis-à-vis du bien complet, Scot l'activité de toute volition. On a justement remarqué que l'un et

') « In potestate voluntatis est avertere intellectum a consideratione finis (ultimi), quo facto voluntas non volet fineni, quia non potest habere actum circa ignotum. i> 0/>. cit., D. I, q. 4. — ') 5. Theol. i» 2», q. 10, a. 2.

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l'autre arrivent au même résultat '), et que Scot s'attaque à des formules dont il a exagéré la portée "").

40 L'âme et le corps ^).— L'homme est un composé substantiel, et l'âme est la forme du corps. Mais outre l'âme intellective, il y a en nous une forma corporeitatis incomplète et préparant le corps à recevoir l'information de l'âme intellective dont elle est réellement distincte. L'âme intellective ne forme qu'?^;/^ âme, avec l'âme sensible et végétative, trois formalitates d'une même réalité. Par cette multiplication de principes formels, dont la métaphysique fixe les rapports, D. Scot n'a pas voulu jeter un doute sur Vimité de l'être humain ou sur la compénétration intrinsèque et immédiate de tous ses éléments constitutifs. Pour se convaincre de ce dernier point, il suffit de rappeler qu'il a vivement pris à partie les doctrines de son confrère, Pierre Olivi (p. 385).

Plus singulière est l'opinion de Scot sur la vie future. Il croit, en effet, que la raison humaine ne peut démontrer péremptoirement l'immortalité de l'âme : la foi seule nous l'apprend avec certitude. Scot fait le procès des preuves invoquées par le péripatétisme, et conteste leur force démonstrative. Ses doutes ont été recueillis par G. d'Occam, et plus tard l'averroïsme et la philosophie de la Renaissance les ont exploités contre la scolastique. Mais il importe de remarquer que la thèse scotiste n'a qu'une portée négative. Sa position n'a rien d'anti-scolastique, et diffère profondément du matérialisme, qui supprime l'immortalité de l'âme, ou de l'averroïsme qui lui donne une forme impersonnelle.

350. Conclusion. — C'est dans le « formalisme », qu'il faut chercher la physionomie propre, l'originalité, et la clef de voûte de la philosophie de Duns Scot. Le formalisme nuance les doctrines péripatéticiennes, et imprègne tout le système. Par là aussi, Scot

') MiNGES, ht D. Scotus indûtârmimst ? {BeiiT. Gesch. Phil. Mitt.V, 4, 1905), p. 112. — •) MiNGES, op., cit. P. ex. il critique le terme movere qui a le sens précis d'agir par efficience, et que Thomas emploie quasi metaphcricc, dans le sens d'attirer par finalité. Cf. 5. Theol., la, q. 82, a. 4, qui emploie l'expression : movere per modum finis. Verweyen, op. cit., p. 190, va plus loin et écrit qu'en combattant Thomas, Scot combat des moulins à vent. C'est de l'exagération.—^) Cf. Stôckl, op. cit., ir, pp. 840 et suiv.

ne prend pas seulement position contre S. Thomas, mais encore contre les représentants de l'ancienne école franciscaine '). Grâce à de fines analyses, la métaphysique de Scot demeure une philosophie de l'individuel, et le problème de la multiplicité des éléments objectifs ou realitates est une façon d'interpréter le réel dans un même être singulier. Entre Scot et Thomas d'Aquin la distance est du coup fort diminuée ; et il en est de même sur plus d'un autre domaine où jusqu'ici on avait exagéré les divergences doctrinales des deux princes de la scolastique médiévale.

351. Bibliographie. — V Opiis oxoniense fut imprimé dès 1481, les Reportata en 1518 ; mais la première édition d'ensemble est celle de Lyon (1639), ^^^ ^"^' soins de Lucas Wadding, le grand annaliste de l'ordre. Elle est simplement réimprimée depuis 1891, chez Vives à Paris. Une édition (non critique) d'un petit traité, Grammatica speculativa a paru à Quaracchi en 1902 (par le P. E. Garcia). Le même réédite en 1910 les quaesiiones disputatae de rerum priticipio g\.\q traclatus de primo rerum omnium priîicipio, (Quaracchi,) qui sont surtout intéressantes au point de vue philosophique. Préface peu critique sur vie et œuvres. A recommander. — Du même Lcxicon Scholastinnn Philosophico, theologicum in qiio termini^ distinctiones et ejtatu seu axiomaticac propostlioîics philosophiam ne theologiam spectantes a B. J. Duns Scot exponuntur, 6 Fascicules Quaracchi, 1906-1910. Contient i. Vie, œuvres, doctrines. 2. Kdit. de Grammatica speculativa 3. Distinctiones et effata. Sert de complément à cdit. Vives. — L'index de F. de Varesio, (Venise, 1690) n'est fait que sur les 1. Sentences et Quodlibeta. Très rare — P. Deodat Marie a publié Capitalîd opéra B.J, Duns Scott, i. Preparatio philosophica. 2. Synthesis theologica, Le Havre, 1908 et 191 1 2 vol. parus. Groupement de textes. — Duhem. Sur les uii tcrologic. 1. lY, faussement, attribués à J. D. Scot (Archiv. fr-ancisc, oct. 1910). Wp.rner, Duns Scotus, Wien, 1881 ; de Martigné, op. cit.; Pluzanski, Essai sur la phil. de Duns Scot, Paris, 1887; Siebeck, Die Willenslehre Ici Duns Scot und seinen Xachfolgern (Zeitsch. f. Philos, u. phil. Kritik. 1898, pp. 182 et suiv.) et Vacant,

') Nous souscrivons entièrement h ce jugement du P. Portalié sur les rapports du scotisme et de l'augustinisme : « On a dit souvent que Duns Scot, dans son opposition au thomisme, se meut « dans le sillage de l'augustinisme ». Ce n'est exact que dans un sens très large. Scot est, lui aussi, un péri pat élicien. Sans doute il semble encore subir l'influence de quelques théories d'Augustin ; il défend la prééminence de la volonté sur l'intelligence et la pluralité des formes dans les êtres. Mais sont-ce bien là des principes fondamentaux de l'augustinisme ? Est-ce même vraiment de l'augustinisme, au moins si l'on envisage l'aspect que donne à ces pensées le docteur subtil 1 •» Dictionn. ThéoL cath., aux mots : Développement historique de l'augustinisme, 1. 1, col. 2512.