Phase philosophique du néo-platonisme. Plotin

— Égyptien de naissance (204/5 ^P- J-C.)> après avoir pendant onze ans suivi les leçons d'Ammonius Saccas, qu'on tient pour le

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fondateur du néo-platonisme, Plotin se rendit à Rome, où il dirigea avec le plus grand éclat un cercle de philosophie, jusqu'à sa mort en 270. Ses travaux furent édités par son disciple Eustachius qui les rassembla par ordre de composition. Plus tard. Porphyre les édita à nouveau et répartit les 54 livres de Plotin en six séries de neuf (èvvéa) d'où le nom à'Ennéades de Plotin. On a pu dire qu'avec les Dialogues de Platon, et les écrits d'Aristote, ils résument les grands monuments de la philosophie grecque.

Plotin a tracé la voie définitive du néo-platonisme. Suivons-le dans le développement des deux idées fondamentales qui pour lui,

résument la philosophie.

i) Le monde intelligible et sensible est engendré éternellement et par voie de déchéance '), d'un principe suprême, source unique de tout ce qui est et sera. Voici les degrés de cette procession descendante : l'Un, l'Intelligence, l'Ame du monde, la matière.

L'Un ou principe suprême trône au sommet du réel, profondement séparé du monde sensible (Platon). Il est transcendant, car il est infini (otTTeipov). Plotin lui reconnaît a un degré ineffable toutes les perfections. Il est le premier, bien (Platon), beau, lumière (àTXaia), pensée et volonté, cause de la cause ^), producteur universel (théologie positive). Mais d'autre part, ces dénominations sont analogiques et ne peuvent convenir au principe infiniment parfait, tel qu'il est en lui-même. A ce second point de vue, Plotin apprend que l'Un est indéterminé, que rien ne le précise, qu'il est sans attribut, car tout attribut serait une limite. Il lui dénie notamment l'intelligence et la volonté, car le connaître et le vouloir (tels que nous nous le représentons) entraînent la dualité du connaissant et du connu, du voulant et du voulu, et toute dualité est inconciliable avec l'infiniment parfait (théologie négative) ').

Comment l'Un, immuable en lui-même, engendre-t-il l'Intelhgence, principe dérivé et moins parfait ? D'abord cette génération

•) « Ce qui est éternellement parfait engendre éternellement et ce qu'il engendre est éternel, mais inférieur au principe générateur ., Enn. V> i, trad^ BouiiXET(t. 111, p. 14).-') £nn, VI, 8, 18 aïxiov bè éK€ivo tou amou. •) VI, 8 et 9.

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y 6 INTRODUCTIOM HISTORIQUE. — PHILOSOPHIE GRECQUE.

est consciente, car l'Un engendre les choses « non par hasard, mais comme lui-même vouhit » '). Ensuite, l'Un donne l'être à l'Intelligence, sans que lui-même soit diminué en rien ""). Tout engendré imitant son générateur, « l'Intelligence voit celui-là (l'Un) et a besoin de lui seul, mais l'Un n'a en aucune façon besoin de l'Intelligence » ^). L'Un ne répand pas sa substance, ainsi que l'enseigne le panthéisme substantialiste, mais il semble qu'il compénètre l'Intelligence par son activité. Là est le point obscur du plotinisme *). Pour faire comprendre l'effusion de l'agir divin, Plotin recourt à trois figures, celle du vase qui déborde (èHeppueiv) et répand son trop plein, celle du soleil qui rayonne, celle du centre d'où partent les rayons du cercle ^).

L'Intelligence (voûç), née de l'Un, le contemple ^), et sous ce rapport son objet est un ; néanmoins cette unité d'objet comporte une pluralité de représentations. Il doit en être ainsi, car en vertu du principe de la déchéance progressive, le voûç, moins [parfait que l'Un, ne peut absorber dans une seule connaissance, l'énergie communiquée par l'Etre premier ; celle-ci se divise et s'irradie en im nombre considérable d'idées. C'est le kôctjuoç voiitôç de Platon, avec cette différence essentielle que pour Platon les idées sont des substances (20), tandis que pour Plotin elles sont des forces (voepai buvdjueiç), réunies en faisceau dans l'unité du voûç, mais destinées à devenir à leur tour des principes générateurs d'activités.

') VI, 8. — *) V, I. — ') « La nature de l'Un est en effet d'être la source des choses excellentes, la puissance qui engendre les êtres, tout en demeurant en elle-même, sans éprouver aucune diminution, sans passer dans les êtres auxquelles elle donne naissance >>, VI, 9 (t. III, p. 547). ^) Plotin semble avoir varié sur cette question. L'élaboration de sa doctrine de l'Un s'est faite progressivement, à tâtons. — ') « Puisque l'Un est immobile, c'est sans consentement, sans volonté, sans aucune espèce de mouvement qu'il produit l'hypostase qui tient le second rang. Comment donc faut-il concevoir la génération de l'Intelligence par cette cause immobile ? C'est le rayonnement d'une lumière qui s'en échappe sans troubler sa quiétude », V, i, n» 6 (t. III, p. 13). Lire tout ce chapitre sur la génération des hypostases. Pour comprendre comment l'Un produit sans volonté, alors qu'il a été dit plus haut que l'Un produit en voulant, voir ce qui a été dit de la théologie positive et négative. — *) « Si rintelligence contemple l'Un, ce n'est pas qu'elle s'en trouve séparée, c'est seulement parce qu'elle est après lui », V, i (t. III, p. 15).

Du second principe ou de l'Intelligence en émane /ataleme?jt un troisième, moins parfait, l'effet étant toujours moins parfait que la cause. C'est l'Ame du monde : nature hybride, intelligente d'une part comme le voûç qu'elle imite, puisque tout engendré imite son producteur — d'autre part, disposée à réaliser dans le monde sensible l'image de ces mêmes idées éternelles'). La pluralité qu'elle porte dans son sein est encore enserrée dans l'unité, tout comme dans le voûç, mais elle est sur le point de s'épancher au dehors.

L'âme du monde « est présente dans tous les points de ce corps immense, elle en anime toutes les parties, grandes ou petites... Elle vivifie toutes choses en même temps, en restant toujours entière, indivisible, semblable par son unité et son universalité à l'Intelligence qui l'a engendrée » ') — « Ce que l'Intelligence engendre c'est une raison, une hypostase dont l'essence est de raisonner... D'un côté, elle est liée à l'Intelligence, elle s'en remplit, elle en jouit, elle y participe, elle en tient ses opérations intellectuelles ; D'un autre côté, elle est en contact avec les choses inférieures, ou plutôt elle les engendre » ')•

L'âme du monde, universelle, engendre les âmes particulières, c'est-à-dire les forces plastiques (Xôtoi aTtepiuaTiKoi, 59), formes de toutes choses. Celles-ci ne sont que des effluves de la vie universelle qui circule à travers tout et dont, en dernière analyse, le TÔ TTpujTOV est la source primordiale.

Reste a expliquer l'apparition de la matière. Comment Plotin passe-t-il du monde suprasensible au monde matériel et sensible ? Comment réduit-il l'un à l'autre, après avoir insisté avec Platon sur la différence fondamentale qui sépare Vidée de la ??iatière f, Par une ingénieuse théorie, qui évite le dualisme auquel s'étaient heurtés les platoniciens : L'âme du monde, ou les forces qui lui

•) En divers passages, croyant mieux faire saisir cette idée que l'àme du monde sert de transition du monde suprasensible au monde sensible, Plotin distingue une double âme du monde, l'âme purement suprasensible, et l'àme déjà en contact avec la matière sensible. Cf. Zeller, op. cit., III, 2, pp. 539 et suiv. ') V, I, t. III, p. 7. 0 Ibid., p. 18.

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sont inhérentes, engendre la matière, et en s'iinissant à la matière, produit les êtres corporels et sensibles.

La matière, pour Plotin, n'est autre chose que l'espace qui conditionne toute existence corporelle ; c'est une pure possibilité d'être, un néant, mî ôv (24), que Plotin identifie avec le mal originel, ttplûtov KaKÔv. Mais n'est-il pas contradictoire de faire de la matière un aboutissant de l'idée, du néant une manifestation de l'être, du mal un produit du bien ? Non, car tout processus générateur entraîne une déchéance du produit engendré. Or, dans la série des générations finies, // doit y avoir un stade dernier^ où l'énergie, affaiblie par des déperditions successives, n'est plus capable de produire du réel. C'est une limite, en deçà de laquelle il ne peut rien y avoir de moins parfait : cette limite est la matière.

Dans le monde sensible la pluralité est régnante, tandis que dans le monde suprasensible toute pluralité est contenue dans les liens d'une unité plus ou moins parfaite. Le monde sensible emprisonné dans la matière, n'est que le reflet de principes suprasensibles dont l'unité est aussi inaltérable que celle du soleil réfléchi par une multitude de miroirs. Le monde sensible est soutenu et engendré à chaque moment par l'âme du monde, et voilà comment il est le prolongement de la réalité. Plotin se prévalait de cette explication pour défendre contre les gnostiques la beauté et l'ordre de l'univers visible.

Tous les chaînons de cet univers sont soudés par une sympathie cosmique ; et les pulsations de l'âme du monde dans le moindre des êtres ont leurs répercussions sur l'ensemble. Le monde sensible est éternel, comme la génération même des activités divines. Plotin expose en détail cette efllorescence des forces plastiques de l'âme du monde dans la nature sensible, depuis le ciel, dont l'âme offre la vie sensible la plus parfaite, les astres ou les dieux visibles de l'univers, et les démons, intermédiaires entre les êtres célestes et terrestres, — jusqu'aux corps organisés et inorganisés de la terre.

C'est donc par intermédiaires que toutes choses tiennent leur

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réalité de l'Un divin ; les générations s'échelonnent du plus au moins parfait, chacune occupant un degré d'autant plus bas que le nombre d'intermédiaires par lesquels elle communique avec l'énergie divine est plus considérable.

Cette philosophie de l'être est-elle une affirmation du panthéisme émanatiste?Oui, si l'Intelligence, produit volontaire de l'Un est une de ses énergies '). Quoiqu'il en soit, tout le réel est une efiluve de l'Intelligence, un devenir de son énergie, tout est suspendu à la pensée du vouç, aucun être n'a en dehors de lui une substance propre.

Le caractère idéaliste de cette métaphysique est nettement accentué. « Pris dans son universalité, le monde intelligible possède une puissance universelle qui pénètre tout dans le développement infini sans épuiser sa force infinie » ')• Tout réel est de nature intelligible, étant une émanation de l'Intelligence, y compris les forces plastiques qui descendent dans la matière sensible et s'y limitent.

La nécessité des générations et la production par intermédiaire achève de donner une physionomie à part à cette conception du monde qui produira une profonde impression sur les arabes et sur les philosophes du xiii siècle.

2° Le retour mystique de l'âme vers Dieu.. L'homme occupe un degré fixe dans la hiérarchie des êtres. « Devenant individu, il cesse d'être universel » ^). « Notre âme est donc quelque chose de divin ; elle a une nature autre [que la nature sensible] et conforme à celle de l'âme universelle » ^). Les âmes ont préexisté aux corps ; elles ont demeuré dans le sein de l'âme du

•) C'est la théorie de Zeller suivie par beaucoup d'auteurs. F. Klimke, dans un important ouvrage Der Monismus und seine philosoph. Grundlagen (Fribourg, 191 1) écrit : « Das Eine (é'v) entlaszt aus sich die Welt, wie aus der Sonne der sieumgebendeGlanzausstrômt. AUerdings ist hier zu bemerken, dasz Plotin die Frage, wie aus dem Einem das Viele hervorgegangen ist, nicht im monistisch — pantheistischen Sinne beantwortet wissen will, da das Eine nicht dasGanze (Ta irdvTa), sondern vielmehr vor den Ganzen (irpô irdvTUiv) sei : nichtdestoweniger steht seine Lehre dem Pantheismus sehr nahe, ja vertritt im Grunde einen realen Emanationspantheismus », p. 265. — ') Enn. V. 8, n« 9 (t. III, 123). ') Ihid. n« 7 (p. 120). ') V, I. n« 10. (t. m, p. 12),

monde jusqu'au jour où la nécessité du processus cosmique a exigé leur union avec la matière. Sur ces données Plotin grefle sans difficultés les théories platoniciennes de l'union extrinsèque de l'âme et du corps, de la survie et de la migration des âmes (25). Seront seules réintégrées dans leur était primitif les âmes qui, au moment de la mort, n'auront plus d'attaches avec la sensibilité ; les autres animeront de nouveaux corps, dont la noblesse sera proportionnée à leur degré d'attachement à la matière. Voilà pourquoi le but de la vie et de la philosophie est avant tout de réaliser le retour mystique de l'âme vers Dieu. Toute la métaphysique de Plotin est une dépendance de cette union mystique, et sert d'acheminement vers sa réalisation. Plotin affirme hautement la personnalité humaine, vis-à-vis des autres réalités de l'univers, et quand il combat le panthéisme stoïcien, c'est dans la mesure où celui-ci supprime la personnalité et la liberté de l'individu '. Le bonheur résulte de l'exercice parfait de l'activité intellectuelle ; or, la science véritable est indépendante de l'expérience et de l'opinion, elle relève de la pensée. Des lors, s'affi-anchir du monde sensible, s'en purifier (KàOapcTiç) et par là même tourner ses regards vers le monde suprasensible, telle est pour Plotin l'essence de la vertu.

L'intelligence a l'être pour objet, et dans son développement subjectif elle gravit successivement les divers degrés de l'ordre métaphysique. Par voie de raisonnement d'abord, elle connaît les idées et les genres suprêmes. Puis, se repliant sur elle-même, elle contemple directement et sans raisonnement, le monde intelligible. A ce second stade l'âme s'unit au voOç, auquel elle appar tient ; c'est par le voûç et en lui que l'âme parvient à cette connaissance ; elle garde néanmoins le sentiment de sa personnalité. Enfin au troisième stade, l'âme contemple l'Etre premier lui-même. Cette contemplation est confuse, inconsciente, car l'âme à ce moment est surélevée au-dessus de la connaissance et du change-

ment, comme l'Etre suprême lui-même. Ainsi, la forme transcen-

') Eun, III, I