LE GNOSTICISME

sance au monde : telles sont les idées fondamentales de la métaphysique et de la cosmologie gnostiques. La création, la rédemption chrétienne ne sont dès lors que des phénomènes naturels et nécessaires, des épisodes de la lutte de l'élément divin contre la matière dont il tend à s'affranchir. La rédemption s'achèvera par le retour cosmique de toutes les choses dans leur place propre, àTTOKarâ- (TiacTiç TTdvTUiv. Pour adapter ces doctrines aux textes des Écritures, les gnostiques interprètent celles-ci dans un sens allégorique (Philon), jusqu'à ce que la lettre se plie à leurs conceptions ').

Le gnosticisme revêtit des formes nombreuses. Au iii^ siècle, il fut vigoureusement combattu par l'école chrétienne d'Alexandrie.

89. L'école chrétienne d'Alexandrie. — Fondée par Pantène (t 200), l'école chrétienne d'Alexandrie fut illustrée par Clément d'ALEXANDRiE (t avant 216) et Origène (185-254). On possède de Clément d'Alexandrie un ouvrage tripartite, comprenant le AÔTOç TTpoTpeiTTiKÔç 7Tpôç"E\Xrivaç, le TTaibaTUJTÔç, et les iTpLujaaieîç. — Dans son principal ouvrage TTepi àpxûjv, Origène entreprend le premier exposé systématique du dogme. Entre tous les Pères alexandrins, il subit le plus vivement l'empire de son milieu : de la philosophie gréco-judaïque d'abord, notamment de Philon à qui il emprunte sa théorie de l'interprétation allégorique de la Bible, — de la philosophie de Platon, d'Aristote et des stoïciens, par l'entremise du néo-platonisme, — des systèmes gnostiques même. On a pu dire d'Origène qu'il était chrétien dans son commerce social, grec dans ses conceptions du monde et de Dieu. Ses réfutations du gnosticisme le mènent à plusieurs théories que plus tard ses successeurs désavouèrent.

Les doctrines de théodicée, d'anthropologie et de morale forment la part la plus remarquable de la philosophie de Clément et d'Origène.

La transcendance divine est énergiquement affirmée à l'encontre des monistes. D'autre part. Dieu n'est pas relégué dans un lointain

') On retrouve les mêmes principes philosophiques à la base du manichéisme, bien que leurs applications aux dogmes catholiques ne soient pas les mêmes que dans le gnosticisme.

inaccessible ; il n'est pas l'être indéterminé que font de lui Philon et les gnostiques, mais il est accessible à l'intelligence humaine, qui le reconnaît dans ses créatures.

La théorie de la création,que déjà les prédécesseurs de Clément et d'Origène interprètent dans un sens bibhque, est éloquemment défendue. Ainsi prennent fin les hésitations de la philosophie grecque, impuissante à expliquer les rapports de Dieu et du monde. Platon et Aristote souscrivent au dualisme de Dieu et de la matière, sans justifier l'origine et l'indépendance de celle-ci ; les stoïciens et les néo-platoniciens enseignent l'effusion fatale de la substance ou de l'activité divine dans le fini. Mais le panthéisme moniste n'explique pas pourquoi Dieu S3 répand dans le contingent, tandis que l'individualisme dualiste se heurte aune inexplicable juxtaposition de la matière et de Dieu. La doctrine de la création, ou de la production du 7no?ide ex nihilo, par un acte de la volonté libre du Tout- Puissant, est une solution philosophique plus parfaite ; elle maintient avec Aristote la distinction substantielle de l'acte pur et de l'acte mélangé de potentialité, avec Plotin la dépendance primordiale du monde vis-à-vis de Dieu. La théorie créationiste sera reprise par toute l'époque patristique et médiévale.

L'âme est spirituelle et d'une nature supérieure à celle du corps (contre Épicure), bien que certains textes d'Origène semblent contredire à cette thèse ; l'existence de la liberté morale est opposée au déterminisme gnostique ; un ordre moral naturel sert de règle à nos actions ').

') Dss écrivains de langue latine de cette période, le plus célèbre est Tertul- LiEN de Carthage (169-220). Ses ouvrages (principalement de idolatria, apologeticus, de anima, libri duo ad nationes, et plusieurs traités sur le gnosticisme), écrits dans une langue vigoureuse et hardie, contiennent des diatribes acerbes contre le gnosticisme, contre les productions artistiques et scientifiques de la société romaine, voire même contre toute science rationnelle. On connaît cette dure parole qu'on place dans sa bouche : credo quia absurdum. Prise au sens absolu, elle dénature la base philosophique de l'acte de foi. Toutes les doctrines de Tertullien ne sont pas à l'abri de la critique. Il souscrit au traducianisme de l'âme humaine et croit y retrouver une certaine nature corporelle. Après Tertullien, mais moins importants que lui, viennent Cyprien de Carthage (vers (200-258), CoMMODiEN, Arnobe, quî écrivit dans les premières années du iv« s. Cadversus gentes) et J.actanxe (vers 260-340, Institutiones divinœj.

LA PHILOSOPHIE PATRISTIQUE DU IV^ AU VII® SIECLE. 91 § 3. — La philosophie patristique depuis le /F® jusqu'au VI I^ s.

90. La patristique au IV^ et au V^ s. — L'édit de Milan (313), dû à la protection de Constantin le Grand, avait donné à l'Église catholique droit de cité dans l'empire ; le concile de Nicée (325) avait fixé ses dogmes capitaux. Elle put désormais tenir des assises solennelles pour promulguer l'enseignement de ses docteurs. Les écoles d'Antioche, d'Alexandrie et de Cappadoce sont, en Orient, les foyers principaux de l'étude théologique ; les luttes doctrinales absorbent le meilleur effort des hommes de ce temps ; d'après leur objet principal, nous distinguons les controverses trinitaristes, christologiques, anthropologiques.

Les controverses trifiitaristes furent soulevées par l'arianisme. Athanase, évoque d'Alexandrie (f 373), puis Grégoire de Nysse (331-394), son frère Basile le Grand (t 379) et Gré- GOIRE DE Nazianze — les « trois lumières de Cappadoce » — furent les adversaires les plus redoutables de l'arianisme.

En Occident, l'arianisme fut combattu par Hilaire de Poitiers (t 366) et S. Ambroise (vers 349-397). Les ouvrages de S. Ambroise sont marqués au coin du caractère pratique de leur auteur ; chez le célèbre évèque de Milan, l'homme de science est au service de l'homme d'action. Entre tous les écrits des Pères, VHexaemeron de saint Ambroise est un de ceux que le moyen âge étudiera le plus volontiers ; le de officiis ministrorum, où il corrige dans un sens chrétien le de officiis de Cicéron, lui valut une réputation d'écrivain moraliste.

Les controverses christologiques apparaissent avec Nestorius (428) et le JMestorianisme, que combattit Cyrille d'Alexandrie (t 444) ; les controverses anthropologiques avec le pélagianisme, qui trouva en la personne de S. Augustin un adversaire de génie.

91. s. Augustin. Vie et œuvres. — S. Augustin n'est pas seulement un des plus célèbres Pères de l'Église ; il est aussi le plus grand philosophe de la période patristique.

Né en 354. à Thagaste, d'une mère chrétienne, Monique, qui contribua puis-

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samment à sa formation morale, S. Augustin quitta bientôt l'enseignement de la rhétorique qu'il avait pratiqué en diverses villes de l'Asie Mineure et de l'Italie, pour s'adonner aux études théologiques. Après avoir adhéré au manichéisme, nourrissant aussi des sympathies pour le scepticisme de la nouvelle Académie, il fut converti au catholicisme par S. Ambroise de Milan qui le baptisa en 387. Nous le retrouvcms plus tard à Hippone (395) dont il illustra le siège épiscopal : jusqu'à sa mort en 430, S. Augustin se consacra à la propagation du catholicisme, et à la réfutation des hérésies contemporaines, du pélagianisme notamment, et du manichéisme dont il avait autrefois suivi les doctrines.

Principales œuvres au point de vue philosophique : i) Confesswnum libriXlîI, autobiographie (vers 400) où il relate l'histoire de sa formation intellectuelle et morale jusqu'à la mort de sa mère (387) ; 2) Retractatiomim libri duo écrits vers 427 et contenant un résumé critique de ses travaux depuis sa conversion; 3) Contra Academicos, dirigé contre ces néo-sceptiques dont il avait un instant partagé les doutes ; 4) Soliloquiorum l. II ; 5) Liber de immortalilate nnimœ ; 6) De quant ilate animœ ; ']) De tnagistro ; S) De liber 0 arbitrio ; ^) De anima et ejus origine ; 10 et 11) les célèbres ouvrages de civitate Dei et de triiiilate, dont la portée est avant tout dogmatique et apologétique, abondent aussi en considérations philosophiques. La langue de S. Augustin est riche, mais manque souvent de précision.

WiLLMANX, Geschichte d, Idealismus, Brunswick, 2^ édit. IQ08, t. II, § 61-66 (vues d'ensemble) ; J. Martin, 5. Augustin, Paris, 1901, dans la collect. Les Grands Philosophes (monographie du système de S. Augustin, très discuté) ; PoRTALiÉ, Saint Augustin, art. du Dictionn. de Théol. cathol. de Vacant, t. I, col. 22(i^^\']2 (au point de vue théol. et philos, excellente étude d'ensemble) ; GRAXDGEOR(iE, Saint Augustin et le néo-platonisme, Paris, 1896 (bon). Maus- BACH, Die Ethik d. hl. Augustin (Freiburg i. Br. 1909), 2 vol.; Weinand, H. Die Gottesidee, der Grundzug dcr Weltanschauung des hl. Augustinus (Forschungen z. Christl. Litt. u. Dogmensch., de Ehrhard u. Kirsch. X, 2), Paderborn, 1910.

92. Caractères généraux de sa philosophie. — Augustin est familiarisé avec un grand nombre de doctrines de l'antiquité, qui par son canal se transmettront au moyen âge. 11 connaît avant tout les néo-platoniciens, notamment Plotin et Porphyre ; mais, ignorant le grec, il les lit dans des traductions de Marins Victorinus. Platon, à qui il décerne ses plus beaux éloges, ne lui est probablement connu que par les sources néo-platoniciennes. Il ne cite Aristote que trois fois (vir excellentis ingenii et eloqidi Platoni quidem ifnpar) ') et semble ignorer son système "") ; mais

') De civitate Dei, VIII, 12. — ') Il croit que la philosophie d' Aristote ne diffère pas essentiellement de celle de Platon, et ne sépare pas Platon des Alexandrins. Grandgeorge, Saint Augustin et le néo-platonisme, p. 52.

S. AUGUSTIN

l'importance qu'il attache à la dialectique, pour l'explication des Écritures, devait plus tard contribuer à la vénération que le moyen âge conçut pour la logique d'Aristote. Par contre, Augustin connaît Pythagore, les stoïciens, les épicuriens, les académiciens, principalement par ce qu'en rapporte Cicéron ').

C'est au néo-platonisme qu'Augustin doit sa psychologie, sa méthode d'investigation par la conscience, sa distinction excessive du sensible et du suprasensible, et un grand nombre de doctrines sur Dieu. Mais, bien que profondes, les influences néo-platoniciennes perdent leur caractère spécifique et s'adaptent au génie d'une philosophie nouvelle. Le polythéisme des dieux inférieurs, l'âme du monde et son éternité, la métempsycose et surtout le panthéisme et l'émanation fatale et éternelle sont expressément rejetés. Beaucoup de théories^ principalement des théories attribuées à Platon, sont pliées aux exigences d'une théodicée nouvelle.

La philosophie de S. Augustin a Dieu pour centre. Vers l'étude de Dieu convergent sa métaphysique, sa morale, et surtout sa psychologie. « Deum et animam scire cupio. Nihilne plus ? Nihil omnino » ^). Cette étude de Dieu est imprégnée à la fois à'intellectualisitie et de mysticisme étroitement fusionnés. Il faut chercher le vrai, non seulement pour le connaître, mais pour l'aimer ^). La philosophie est l'amour de la sagesse, c'est-à-dire l'amour de Dieu. « Si sapientia Deusest ... verus philosophus est amator Dei » *). Et ce Dieu que la philosophie apprend à aimer est la sainte Trinité, enseignée par la foi chrétienne ^).

Enfin la philosophie augustinienne est religieuse, et suit pas à

') Grandgeorge, op. cit., pp. 30 et suiv. — ') Soliloq,, I, 7. — ') « O verilas, Veritas l quam intime etiam tum medullae anivii mei suspirabant tibi. (Confess,, 1. III, c. VI). Le génie d'Augustin, c'est ce don merveilleux d'embrasser la vérité par toutes les fibres de son âme, non par le cœur seulement, le cœur ne pense pas, non par l'esprit isolé, il ne saisit que la vérité abstraite et comme morte; Augustin cherche la vérité vivante ; même quand il combat certaines idées platoniciennes, il est de la famille de Platon, non d'Aristote. Par là sans doute il est de tous les temps, parce qu'il communique avec toutes les âmes, mais il est surtout moderne ; car chez lui la doctrine n'est pas la froide lumière de l'École ; elle est vivante et pénétrée de sentiment personnel. » Portalié, op, cit., col. 2453. — ') De civil, Dei, VIII, i. — ') De ordine, II, v. 16.

pas les cadres de sa dogmatique, telle que les phases de sa polémique obligent le docteur d'Hippone à la traiter. Aux services que la raison rend à la foi correspondent des services que la foi rend à la raison : le intellige ut credas et le crede ut intelligas ébauchent un système de rapports que le XIIP s. établira scientifiquement. La raison fournit les concepts qui sont à la base de ce qu'il faut croire, elle établit l'existence et l'infaillibilité de la révélation. Mais d'autre part il est des vérités que la raison ne soupçonnerait même pas, si Dieu ne les proposait à notre foi.

Il résulte des faits mêmes de sa vie que le docteur d'Hippone, avant d'arriver au développement complet et définitif de sa pensée philosophique, a traversé de nombreuses étapes. Nous les négligeons ici ; mais il importe d'en tenir compte dans l'étude d'un ouvrage spécial d'Augustin.

93- Théodicée et métaphysique. — Augustin démontre Yexistetice de Dieu « posteriori^ par la contingence du monde, par l'ordre de l'univers, par le témoignage de la conscience, par le consentement universel. Mais une de ses preuves favorites est l'interprétation des caractères de nécessité et d'immutabilité de nos représentations intellectuelles, et des vérités premières qui servent de norme à nos jugements et à notre conduite : Fobjet de ces idées ne peut être nécessaire et immuable que parce qu'il participe de l'essence nécessaire et immuable de Dieu ; nos jugements sur la vérité, la bonté, la beauté exigent qu'il y ait une vérité, une bonté, une beauté absolue qui leur serve de norme. Donc Dieu est ').

Contre les manichéens, il défend le monisme primordial d'un Dieu bon, infiniment parfait ; contre les néo-platoniciens, la théorie de la création, nécessairement produite dans le temps. Divers thèmes alexandrins sont transposés dans cette théodicée augustinienne, avec les modifications qu'exige l'orientation anti-panthéiste de l'augustinisme : l'impuissance de l'homme à comprendre Dieu ; la surélévation de Dieu au-dessus des catégories ; sa simplicité^

S. AUGUSTIN

son éternité, sa bonté. La science divine est un des problèmes de prédilection de la philosophie d'Augustin. A cette étude se rapporte la théorie de l'exemplarisme à laquelle il a attaché son nom ').

Avant de construire une arche, l'artisan doit en concevoir le modèle. De même, avant de créer l'univers. Dieu a dû en concevoir le plan grandiose ; il connaît les essences possibles, dans leur rapport avec son essence infinie dont elles sont de lointaines imitations (priiicipales forviae quaedam vel rationes rerum in divina intelligentia coiitinentur). A chaque individualité contingente correspond une idée divine, norme de sa réalité (sinaich. igitur propriis su?it creata ratio7iibus).

Assises dernières de toute réalité contingente, les idées divines sont aussi le fondement suprême de \ intelligibilité des essences, et par voie de conséquence, sur elles repose finalement la certitude du savoir humain, car nos idées sont conformes aux choses. Ni dans les choses ni en nous-mêmes, nous ne découvrons une raison suffisante de la vérité immuable et nécessaire de ces choses.

L'exemplarisme augustinien est un emprunt au platonisme, mais corrige sur un point capital la théorie platonicienne des Idées séparées. Il corrige non moins la théorie néo -platonicienne, où les Idées sont un produit et une déchéance de l'Un.

94- Physique. — Pour expliquer la constitution des substances corporelles, Augustin admet une matière et une forme, et bien qu'à certains endroits sa notion de matière fasse songer à une masse chaotique sortie du néant sur un geste du Créateur, il s'exprime dans divers passages des Confessioiis ') sur la matière ou l'indéterminé, incapable d'exister sans la forme, en des termes qui rappellent la doctrine d'Aristote. C'est en partant de cette idée qu'il admet une quasi materia dans les anges. Le rapport de la matière avec un état quantitatif de l'être est étranger à la physique d'Augustin.

Dieu a déposé dans la matière un trésor latent de forces actives

') De lih. arbitrio, W, \2 et 15.

•) V. surtout Z. 83 qq., q. 46. — ') XII, 6 et 8.

constituées d'après les exemplaires qui, dans la science éternelle, correspondent aux essences matérielles. Ce sont \q% principes séminaux ou les rationes séminales (59), dont la germination successive au sein de la matière, lorsque les circonstances opportunes sont réalisées, acceptis opportunitatibtis '), produit les êtres particuliers. A chaque espèce naturelle de corps correspond un germe distinct.

S. Augustin souscrit franchement à l'optimisme esthétique et métaphysique du monde, et cherche ses fondements dans la pensée de Dieu, qui a dû concevoir entre les essences des rapports harmonieux.

95. Psychologie. — S. Augustin est, selon tout le sens du mot, psychologue. Son analyse des états psychiques témoigne d'un don remarquable d'observation interne.

L'âme est spirituelle. Augustin le prouve par les caractères de la représentation intellectuelle et par la connaissance que l'âme possède d'elle-même ; X immortalité de l'âme repose sur sa spiritualité et sur sa participation aux vérités immuables et éternelles. Mis en demeure de se prononcer sur \ origine de l'âme, le philosophe africain se meut dans des hésitations pénibles, qui se perpétueront pendant la première partie du moyen âge : d'une part, la transmission du péché originel l'incline à souscrire au traducianismi ou génératiaiiisme, pour qui l'âme de l'enfant se détache de l'âme même des générateurs ; d'autre part, il ne rejette pas le créatianisme,Q^\ enseigne la création journalière des âmes lors de la génération. Il n'y a qu'une âme en nous, et cette âme unique et simple (contre Platon, 25), est répandue par tout le corps. Avec le corps elle forme l'homme.

L'âme et le corps gardent leur substantialité propre ; l'âme se sert du corps (homo anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore) "") et le régit (regendo corpori accommodata) ^). Ces définitions accusent des influences platoniciennes. Augustin ne s'en

S. AUGUSTIN

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*) De Gen. ad litt., VII, 28.

quant, animae, Xllï.

*) De moribus EccL cath., I, XXVII. — ^ De

est jamais affranchi, bien qu'on rencontre par endroits des formules inspirées, ce semble, d'un esprit différent.

L'âme se manifeste par de multiples activités, qui ne diffèrent pas réellement de sa substance : Augustin reconnaît volontiers trois facultés, la mémoire, rintelligence,la volonté — une des nombreuses divisions trichotomiques de sa psychologie, dans laquelle il cherche de préférence une image de la Sainte Trinité. Étudions de plus près l'intelligence et la volonté.

Un postulat dogmatique est à la base de sa théorie de la connaissance intellectuelle : A l'encontre du scepticisme académicien, auquel il avait adhéré d'abord, Augustin pose en thèse que la certitude existe, et qu'elle est nécessaire au bonheur. Une certitude primordiale est celle de la conscience (noli foras ire, in te redi, in interiori homine habitat veritas; ') et de la réalité du moi pensant (omnis qui se dubitantem intelligit, verum intelligit, et de hac re quam intelligit, certus est) '). Nous sommes certains aussi des premiers principes de l'ordre logique, métaphysique et moral, et des représentations intellectuelles du monde extérieur (ratio, intellectus). Si nous accordons à celles-ci une confiance que nous refusons à la perception sensible et à ses données fugitives et variables (Platon), c'est que nous connaissons la norme de leur vérité. Cette norme est la ressemblance de nos idées avec les idées divines, et conséquemment avec la réalité objective. Notre intelligence est faite pour connaître le vrai, parce qu'elle est une participation finie de l'intelligence infinie. En dernière analyse, Augustin résout le problème critériologique en le rattachant, par voie déductive, à sa théodicée.

L'illumination divine joue dans la connaissance intellectuelle un rôle qu'il importe de préciser. Augustin se plaît à comparer Dieu au soleil de l'âme (néo-platonisme), à la lumière de notre intelligence, dans laquelle nous voyons la vérité immuable des clioses : ea non posse intelligi ni si ab alio quasi suo sole illustrentur ^) ; in quadam luce sui generis omnia quae cognoscit intueatur ^). Le

') De vera relig., 72. — ') Ibid., 73. — ^) Solil., \, \, c. 8.— ♦) De Trinit., XII, 15.

de maghiro représente Dieu comme le maître intérieur de l'âme. Le de trinitate ') oppose la ratio iiiferior (quae intendit temporalibus) à la ratio siiperior (quae intendit aeternis conspiciendis aut consulendis).

Ces formules et d'autres ont joué un rôle historique considérable au moyen âge, et la difficulté de leur interprétation explique que des systèmes opposés les invoquent tour à tour à leur appui. Il est certain que S. Augustin ne leur a pas donné un sens ontologiste, comme si notre intelligence contemplait directement les vérités immuables dans l'essence divine. Il est non moins certain que dans plusieurs passages l'action illuminatrice de Dieu vise l'acte créateur, auquel l'âme et l'intelligence doivent leur réalité ^). Beaucoup d'autres formules ne sont que des paraphrases variées de sa doctrine favorite sur la nature du savoir intellectuel et les fondements derniers de sa certitude. Telle, sa théorie de la ratio superior, par laquelle nous comprenons que les essences de toutes choses sont nécessairement et immuablement conformes à leur exemplaire incréé, base de toute vérité (incoinnmtabilia ver a) et qu'ainsi la nécessité et l'immutabilité de nos idées et principes reposent sur l'essence de Dieu '). Enfin d'autres textes semblent exiger cette interprétation, qui s'harmonise non moins bien avec les données de l'idéogénie augustinienne et ses preuves de l'existence de Dieu : Augustin tranche la question de \ origine des idées. Dieu les imprimant successivement en nous comme le sceau laisse son empreinte dans la cire *). .

') XII, 1-7. — ') P. ex. de civil. Dei, X. 2. — ^) Par opposition à la ratio inferior, ou la connaissance directe des choses par l'intelligence. Même les connaissances des choses temporelles «non sunt tamen rationis expertia nec hominibuspecoribusque communia. Sed sublimioris rationis est judicare de istis corporalibus secundum rationes incorporales et sempiternas, quae nisi supra mentem humanam essent, incommutabiles profecto non essent. » De Trinit., XII, 2. Ibid., XII, 15, où il appelle du nom de science la « temporalium rerum cognitio rationalis, » par opposition à la sapientia ou la connaissance des fondements de la certitude. Cf. De liber 0 arbitrio, II. —^)De Trijiitate, XIV, 15. Portalié (op, cit., t. I, col. 2334 et suiv.), qui étudie longuement cette question, donne à toutes les formules un sens idêogénique. Nous ne pouvons admettre cette interprétation sous cette forme outrancière. Portalié ne parle pas de la distinction de la ratio superiar et inferior qui est capitale dans cette question.

S. AUGUSTIN

Quelle est \ origine des connaissances intellectuelles f L'évêque d'Hippone se prononça primitivement en faveur de la réminiscence platonicienne ') ; et plus tard, quand il rétracta cette idéologie, ce ne fut que pour] rejeter la théorie platonicienne de la préexistence des âmes. Il maintient que l'âme, de nature intelligible, peut découvrir ses connaissances en se repliant sur ellemême ^),

Le rôle qu'Augustin attribue aux sens corporels dans la genèse de la sensation est conforme à cette idéogénie innatiste. Le phénomène psychique s'accomplit dans l'âme, « sensum puto esse non latere animam quod patitur corpus », le corps n'agit en rien sur ce qui est supérieur ^). Ce n'est pas le corps qui par une action causale imprime sa propre image dans l'âme, mais l'âme engendre en elle l'image du corps.

Nos idées sont donc innées (Platon) *). Et s'il en est ainsi, leur présence est explicable par des interventions successives de Dieu, à mesure que notre intelligence se développe, — aussi bien que par une action unique de Dieu, qui, au moment de son union avec le corps, aurait déposé dans l'âme un trésor latent de savoir.

Le vouloir est prépondérant dans la vie psychique, et Augustin affirme sa primauté de noblesse sur le connaître. Non seulement sur son ordre le sens intime et l'intelligence entrent en exercice, mais la pureté du vouloir et de ses désirs est une condition de la sagesse. Seule l'âme qui est sainte et pure « quae sancta et pura

et qui vise certainement les fondements des essences et de la certitude. Cf. Kleutgen, La philosophie scolastique (1869), t. II, pp. 411-451. Nous y renvoyons. - ') De quantitate animœ, 20. - ') « Illud quod dixi « omnes artes ammam secum attulisse midi videtur... » non sic accipiendum est, quasi ex hoc approbetur, animam vel hic in alio corpore, vel alibi... aliquando vixisse : et ea quae mterrogata respondet, cum hic non didicerit, in alia vita ante didicisse .< U XII de Trinit., c. 15). Fieri enim potest, sicut jam in hoc opère supra diximus (c. 4), ut hoc ideo possit, quia natura intelligibilis est, et connectitur non solum mtelligibihbus, verum etiam immutabilibus rébus, eo ordine facta ut cum se ad eas res movet quibus connexa est, vel ad seipsam, inquantum eas videt, mtantum de his vera respondeat. » Rctract., I, 8.- ') De quantitate animœ, c. 23, 41. Cf. Ott, Des hl. Augustitms Lehre iiber die Sinneserke7i7itniss {VhWo^. Jahrb. 1903, p 50). — ') « Dès qu'il se met à écrire, saint Augustin enseigne la doctrme de l'mnéité ; et il s'y est toujours tçnu. » J. Martin, 5. Augustin, p. 51.

fuerit » ') peut aspirer à la connaissance du vrai par la ratio superior. La vérité est un bien qu'il faut aimer de toutes les énergies de son âme. De plus, l'adhésion de l'esprit à certaines vérités mystérieuses — comme l'union de l'âme et du corps — ne se parfait que une intervention volontaire. Enfin la volonté jouit de cette autre prérogative : elle est psychologiquement et moralement libre.

g6. Morale. — Tout être est bon dans la mesure où il est (Platon). Dieu, ou la Bonté suprême, est la fin dernière de l'homme, et l'union de l'âme avec Dieu sera pour elle le suprême bonheur (eudémonisme). Elle se réalisera par la vision béatifique, qui loin d'entrainer l'inconscience (néo-platoniciens) exaltera la personnalité humaine. La justice de Dieu et les rapports nécessaires des essences sont la base de la distinction absolue du bien et du mal. Les polémiques qu'il engagea contre le manichéisme, le pélagianisme et le semipélagianisme, amenèrent S. Augustin à étudier les problèmes du mal, de la liberté, de la grâce, de la prédestination. Le mal ne se partage pas avec le bien l'empyrée métaphysique (manichéisme); il n'est rien de positif, sinon le scorpion mourrait de son propre venin ; il est une privation du bien, et par conséquent n'affecte que les choses contingentes, douées d'un certain degré de bonté. Quant à la conciliation de la liberté humaine et du gouvernement divin par la grâce et la prédestination, les textes augustiniens qui se rapportent à cette matière ont soulevé des controverses séculaires, d'ordre principalement théologique, et les systèmes les plus divers se sont autorisés du docteur d'Hippone.

La morale d'Augustin comme le reste de sa philosophie, soude étroitement la vie de la nature et de la grâce ; elle édifie la notion de la perfection chrétienne, opposant sans cesse l'idéal nouveau au bonheur et à la vertu telles que les concevaient alors les stoïciens, les épicuriens et surtout les néo-platoniciens ^).

S. Augustin exerça une influence prépondérante sur les desti-

*) Lib. 83. qq., 66. — ') Voir le livre de Mausbach, cité, p. 92.

NEMESIUS.

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nées de la théologie (spéculative et mystique) et de la philosophie scolastique ').

97. Némésius. — Évêque d'Émèse en Phénicie, Némésius écrivit à la fin du iv^ ou au début du v* siècle, un traité de vulgarisation TT€pi qpùaeujç àvGpwTTOu, utilisé au moyen âge ')^ et qu'on peut considérer comme le premier manuel complet et systématique d'anthropologie. 1^'auteur tente d'adapter au dogme les théories psychologiques de l'antiquité. Éclectique comme tous les philosophes de son temps, Némésius emprunte aux néoplatoniciens leurs doctrines sur la nature de l'âme et son union avec le corps, à Galien ses nouvelles données physiologiques, aux stoïciens leur système des passions, aux épicuriens leur théorie du plaisir, enfin à Aristote sa conception de la volonté. De ce syncrétisme résultent des obscurités et des contradictions. Bien que Némésius n'ose pas afficher ouvertement ses sympathies pour le Stagirite, — comme s'il craignait de blesser les opinions de ses contemporains qui réprouvaient le naturalisme expérimental d'Aristote pour s'en tenir au spiritualisme de Platon — , cet hommage rendu au péripatétisme est significatif, et annonce un prochain revirement d'idées ^).