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S. ANSELME

études psychologiques se développent peu à peu dans le camp des antiréalistes.

145. Bibliographie. — Œuvres de Fridugise, chez Migne (t. 105), de nihilo et tenebrU ds Mon. Germ. Hist., Epistolae Karolini Aevi, III, 615. Il n'y a pas d'édit. complète de Rémi d'Auxerre. V. Migne, t. 131 et 117, parmi les œuvres de Haymon. Les Lettres de Gerbert [g^-^g-j) sont publiées par M. Havet (CoUect. pour servir à l'étude et l'enseign. de l'hist.) Paris, 1889: V Histoire de Richer dans les « Monumenta Germaniée ». (Discussion avec Otric, 1. III, lv-lxv). Migne publie les œuvres de Gerbert, t. 139, celles d'OJon de Tournai, t. 160, un poème d'Heiric d'Auxerre, t. 129. Sur de nouveaux écrits mathémat. deGerbert, V. Omont, ds Notices et extr. des man. (Paris, 1909, t. XXXIX). N. Bubnow, Gerberti opéra mathematica, Berlin 1899. Edit. de la Rlietorimachia d'Anselmus Peripateticus par Dûmmler (1872). Dicta C an didi dans Mon. Hist., Germ., Epistolae Karol. Aevi II, 552 (1895).

Cousix, Ouvrages inédits d'Abélard (Paris 1839). Introduction. A ouvert la voie des recherches. — Loewe.D^-/- Kampf zivischen Realismiis u. Nominalismus itn Mittelalter {d% Abhandl. d. k. bohmischen Gesellsch. d. Wissensch., VI F., Bd. VIII 1876). Bien fait. Développt histor. ds l'antiq. et le m. âge ; De Wulf, Le Problème des universaux ds son êvoliit. histor. du LY« au XI FT^ s. (ds Arch. f. Gesch. d. Phil., IX, 4, i896).Richter, Wizo und Brunn, zivei Gelehrte im Zeitalter Karl d. Grossen. etc. Leipzig Programm, 1890. Sur Heiric et Rémi d'Auxerre. Manitius, Ot>. cit., p. 499-519- — ExDRES, Fridugisus und Candidus (Philos. Jahrb , XIX, 4, 1906). Bonne monographie. — Willmanw, Gesch. d. Idealistmis, II, § 69 et 70. PiCAVET, Gerbert, un pape philosophe, d'après l'histoire et d'après la légende {Paris, 1897); Roscelin, théologien et philosophe, (Paris, Alcan, 2"»e édit., 191 1). Ci. Notre analyse ds Rev. Néo-Scolast., 1898, p. 75. - S. Barach, Zur Geschiclite d Nominalismus vor Roscclin, 1866. ~ Adlhoch, Roscelin und s Anselm (Philosoph. Jahrb., Bd. 20, h. 4, 1907 complète notre interprétât, du pseudo-nomin. de Roscelin. — G. Caxella, Per lo studio del problcma d. universali nella scolastica La scuola cattolica, 1904-1907). Généralités.— Reixers, Der aristotel. Realismus in der Friihscholastik. Ein Beitrag z. Gesch. d. Universalienfrage im Mittelalter (Aachen, 1907) Du même : Der Nominalismus in der FriihscholastiJi. Ein Beitrag zur Gesch. d. Universalienfrage im Mittelalter. (Beitr. Gesch. Phil. Mitt., VIII 5, 1910). Edite à nouveau en appendice la lettre de Roscelin à Abélard.Bien fait. v. nos réserves dans les notes de ce § et plus loin. BuoyiWUTi.UnJilosofodellacontingenzanelsec.XI. Roscelino (Riv. storico-crit. d. scienze teol. 190S) Exdres, Die Dialektiker und ihre Gegficr im 11 Jahrh. (Philos. Jahrb. 1906).

§ 2. — Saint Anselme.

146. Vie et œuvres. — Né d'une Famille patricienne à Aoste, en 1033, S. Anselme fut successivement abbé de

l'abbaye du Bec (^1078), où il connut le célèbre Lanfranc, et archevêque de Cantorbéry (1093). Jusqu'à sa mort en 1109, il se dépensa sans réserve pour la science et pour l'Eglise.

Parmi ses œuvres dont l'authenticité n'est pas douteuse, le Monologiîcm et le Proslogiuvi (entre 1070 et 1078), le Liber apologeticus ad insipientem (en réponse à l'écrit de Gaunilon, dont il sera parlé plus loin), le de fide trinitatis et de incarnatio7ie Verbif les dialogues de Graminatico, de Veritate, de liber 0 arbitriOy le cur Deus homo, sont les plus importantes au point de vue philosophique.

On a pu dire de S. Anselme qu'il était le dernier des Pères de l'Eglise et le premier des scolastiques ). Nourri de S. Augustin ), dont il se réclame avec une prédilection marquée, il tente une première systématisation de la philosophie scolastique, et contribue pour une large part à élever celle-ci au-dessus des discussions de la logique formelle. Avec lui se constitue la théodicée, et elle reçoit sa base métaphysique. Sa psychologie, bien qu'incomplète, énonce des doctrines fondamentales de la scolastique, telle la distinction de nature de la sensation et de la pensée. Mille problèmes travaillent son esprit, et il les rassemble en une synthèse capable de rivaliser avec la synthèse antiscolastique de J. Scot Eriugène. S. Anselme fait penser à Grégoire VII qui, dans l'ordre religieux et politique, acheva l'organisation de 1 Eglise et définit ses rapports avec l'Etat ; il est le Grégoire VII de la science. Ces deux figures sont l'honneur de l'époque de

') Grabmaxx, op. cit., p. 258, l'appelle le père de la scolastique, mais uniquement parce qu'il applique la méthode dialectique aux choses de la foi. Uraeseke écrit au contraire : « on ne peut strictement appeler Anselme un scolastique » parce que sa pensée n'est pas étreinte dans la dialectique {^R. de philos. 1909, p. 641). Cf. p 109, n» 3. Selon nous, S. Anselme est scolastique pour des raisons philosophiques, parce qu'on trouve chez lui des doctrines de métaphysique, de psychologie et de théodicée qui entrent dans le patrimoine de la philosophie scolastique. — ') « Nihil potui invenire me dixisse quod non catholicorum Patrum et maxime beati Augustini scriptis cohaereat. » Monolog. Préface. Il n'y a pas de dépendance d'Anselme vis-à-vis de Scot Eriugène ou du Pseudo-Denys. Draeseke, op. cit. Autre étude de Dràseke sur les sources du Monologium et du Proslogium ds Neue Kirchl. Zeitschr. 1900, p. 243.

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restauration et de constitution définitive que fut le xr siècle. Les nombreuses études parues en ces dernières années sur S. Anselme ont jeté un éclat nouveau sur cette grande personnalité qui ouvre la lignée des scolastiques de marque.

147. Philosophie et théologie. — Dans les formules où S. Anselme résume sa théorie sur cette matière, on reconnaît le souffle augustinien. Crede ut intelligas. C'est-à-dire d'abord que la foi prime la raison^ parce qu'elle est purificatrice de l'âme, mais surtout que la foi doit se parachever dans une étude rationnelle du contenu du dogme, en d'autres termes que la philosophie doit se mettre au service de la théologie. Et, joignant l'application au principe, Anselme entreprend la justification rationnelle des dogmes, apportant toutefois quelques réserves à la portée démonstrative de ses arguments ').

Chemin faisant, il est amené à aborder de nombreuses questions de philosophie. « S. Anselme croyait ne faire que de la théologie. Déjà il couvait l'embryon de la philosophie » "").

147. Métaphysique et théodicée. — Obéissant à des tendances favorites de son temps, S. Anselme aborde en métaphysicien tous les problèmes de la philosophie, et grâce à la méthode qu'il adopte, sa métaphysique pivote autour d'un vaste système de théodicée. Cette méthode est la déduction ou le retour synthétique, cher à S. Augustin : Dieu apparaît comme la cause exemplaire, efficiente et finale du monde intelligible et réel.

Aussi bien, la théodicée de S. Anselme est, dans cette période, la première qui soit digne de ce nom, et de sa large envergure,

') « Il côtoie inconsciemment le rationalisme sans y tomber ». Heitz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi de Bérenger de Tours à Thomas d'Aquin, (Paris 1909), p. 63. Grabmann, fop. cit., I, p. 265 et suiv.) n'admet pas ce soupçon de rationalisme. — ') Domet de Vorges, 5. Anselme, p. 328. Le crede ut intelligas ne s'applique donc littéralement qu'à la théologie. M. Domet de Vorges remarque que cet aphorisme a, dans la pensée de S. Anselme, une portée plus grande et vise les dispositions requises de quiconque veut arriver au vrai : « croire au vrai est une disposition nécessaire pour le découvrir », op. cit., p. 135.

S. ANSELME

elle domine tous les traités qui dans la suite aborderont l'étude rationnelle de Dieu. On peut dire qu'avec Anselme la théodicée scolastique est une science faite ; et par la suite, « si le fond est immuable, chaque docteur le traite suivant son génie particulier » '). Le Proslogiùm et principalement X^Monologiiimy qui par sa haute inspiration rappelle les Confessions de S. Augustin, dissertent longuement sur l'existence de Dieu et sur sa nature.

Les arguments en faveur de l'existence de Dieu sont célèbres, et plusieurs sont originaux. Conformément à son réalisme, S. Anselme modèle la réalité sur l'ordre de nos concepts logiques. Le Monologium contient trois preuves basées sur ce processus ; on y trouve en même temps l'inspiration platonico-augustinienne : 1° Toutes les choses bonnes participent d'une même bonté ; cette bonté doit être bonne en soi, elle ne peut être communiquée ; elle est le souverain bien ^). 2° Tout ce qui est a l'être par quelque chose d'unique, qui existe par elle-même au plus haut degré. 3° La multiplicité et la vaste hiérarchie des êtres prouvent qu'il doit y avoir une nature unique supérieure à toutes, la nature divine '). — Mais S. Anselme a surtout attaché son nom à un argument appelé « ontologique » et que développe \eProslogi117n. On peut le résumer ainsi : « Nous avons l'idée d'un être tel qu'on ne peut s'en représenter un plus grand. Or, pareille idée implique nécessairement l'existence, car l'existence est une perfection, qui doit donc appartenir à l'être le plus grand. Donc Dieu existe » ^). Cet argument passe de l'ordre subjectif ou idéal à l'ordre objectif ou réel. Concevoir un être le plus grand

') Domet de Vorges, op. cit., p. 261. — ') Le même argument est appliqué à la grandeur. — ') Baeumker, Witelo, p. 290 et suiv., Grunw^ald, op. cit., p. 30 donnent àces arguments un sens purement logique et conceptuel, à rencontre de Stôckl, Gesch. d. Philos, d. Mitt. I, 163 qui veut y trouver un appel au principe de causalité, et de Domet de Vorges, op. cit., p. 233 qui les rapproche des preuves de S. '\:\ion\2&. — ^^Proslogivm, cap. II. « Si enim id quo majus cogitari non potest est in solo intellectu, idipsum quo majus cogitari non potest est quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu et in re ».

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possible et dès lors impliquant l'existence, n'est pas la même chose Q^ affirmer V existence objective de cet être ').

Déjà un contemporain de S. Anselme, le moine Gaunilon, attaque largument ontologique, et soutient qu'il n'est pas efficace pour convaincre un athée. Autant démontrer l'existence dans l'océan d'une île la plus belle de toutes, par l'imagination que je m'en fais ^).

L'argument ontologique trouva des partisans et des adversaires. Guillaume d'Auxerre le reprend ; Guillaume d'Auvergne, A. de Halès, Bonaventure s'en rapprochent ; Duns Scot le colore (potest colorari illa ratio Anselmi). D'autres, tels Albert le Grand, Thomas de Strasbourg, Gilles de Rome admettent que la proposition : Dieu existe, est évidente pour des intelligences cultivées. Thomas d'Aquin rejette leur théorie et combat vigoureusement toutes les preuves a priori de l'existence de Dieu ^).

Sur la simplicité, l'immutabilité, l'éternité de Dieu ; sur sa science du monde, son acte créateur et sa présence universelle

') Les historiens ne sont pas d'accord sur le sens et sur la valeur de cet argument. Ces derniers temps, de nouvelles et importantes discussions ont surgi. Domet de Vorges, Baeumker, Grunwald, Fischer l'interprètent, comme nous, dans un sens logique, et y voient une nouvelle mise en œuvre du principe du réalisme outré. Ragey, Uom Adlhoch et autres, défendent une interprétation psychologique. L'idée du parfait ne peut s'expliquer en nous que dépendamment de l'existence objective du parfait. Avant Adlhoch, Van Weddingen avait trouvé dans l'argument l'expression d'un instinct supérieur dont le terme est l'absolu. Descartes a reproduit l'argument dans sa forme logique. Leibniz l'a quelque peu modifié, et « coloré » à la façon de D. Scot, en se fondant sur la possibilité de l'être infini. Quant à l'appellation d'argument ontologique, généralisée surtout depuis Kant, Baeumker (op. cit., p. 297, n.) fait justement remarquer qu'elle est fonction du kantisme, Kant appelant preuve ontologique toute preuve indépendante de l'expérience et basée sur une simple analyse des concepts. Cette appellation ne répond ni au génie de l'aristotélisme, ni à celui de la scolastique, car la métaphysique a pour objet l'être existant et non Vidée a priori de l'être et des conditions subjectives de sa présence mentale. L'argument ontologique n'a rien de commun non plus avec l'ontologisme ou la vision des Idées en Dieu. — *) Liber pro insipiente adversus Anselmum in Proslogio ratiocinantem. — ') Sur l'histoire de l'argument ontologique, v. Grunvi^ald, cp. cit., p. 87 et suiv. ; Baeumker, op. cit., p. 300-317, Domet de Vorges, €p cit., p. 280-298.

S. ANSELME

Anselme écrit des dissertations profondes, qui deviendront le bien collectif de la théodicée scolastique.

La métaphysique du vrai est étroitement apparentée à l'étude de Dieu. « Res sunt yerae quando sunt ut debent », écrit S. Anselme dans le dialogue de veritate. C'est dire qu'il ne s'occupe que de la vérité transcendantale, ontologique (le td dehent est la conformité des choses avec la destination que leur assigne leur essence, imitation de l'essence divine), bien que, pour arriver à cette définition, il parte de la vérité du jugement. La vérité est la rectitude des choses saisissables par l'intelligence seule, veritas estrectitudo sola mente perceptibilis'). Elle est éternelle, elle dépasse l'esprit qui change, et doit trouver son fondement en Dieu. C'est le disciple de S. Augustin qui parle. Moins précise que la théorie thomiste, la doctrine métaphysique de S. Anselme est exacte.

148. Critique de Roscelin et réalisme outré. — Roscelin appliqua son antiréalisme au dogme de la Ste Trinité, et aboutit au trithéisme : si l'individuel seul existe, trois personnes divines forment trois dieux (161). S. Anselme combattit vigoureusement cette hérésie, et revendiqua l'unité de Dieu, au nom de son infinitude. La thèse de S. Anselme est inattaquable, mais tous ses arguments ne sont pas à l'abri de la critique. En effet, cherchant des armes dans le même arsenal que son adversaire, il invoqua à l'appui de ses doctrines les solutions du réalisme outré. A un extrême, il en opposa un autre.

Car S. Anselme est réaliste. « Il aurait même été réaliste exagéré, s'il fallait prendre ses expressions au pied de la lettre. Mais nous devons faire la part du manque d'exactitude du langage philosophique du xi® siècle » "). N'est-ce pas le réalisme outré de S. Anselme qui inspire ses preuves de l'existence de Dieu ? « Celui, dit le philosophe du Bec, qui ne comprend pas comment plusieurs hommes sont spécifiquement un seul homme,

') De veritate, 11. — *) Domet de Vorges, op. cit., p. 153 et le milieu philosophique à répoque de S. A7iselme (R. de philos. 1909) p. 612.

it

comment comprendra-t-il que plusieurs personnes, dont chacune est Dieu, sont un seul Dieu ? » ')

Pas plus que ses prédécesseurs^ S. Anselme ne donna au réalisme outré la signification rigoureuse qui l'eût conduit au panthéisme et à la négation même de toute sa théodicée : nouvelle preuve que dans la question des universaux, il faut apprécier les solutions historiques, non pas à un point de vue absolu, mais en tenant compte des circonstances propres à l'époque ';.

149. Psychologie et Morale. — S.Anselme n'a pas laissé de traité de psychologie, mais il aborde des questions isolées de psychologie, et dans sa manière on retrouve souvent la touche de S. Augustin. Il connaît la distinction essentielle des facultés sensibles et intellectuelles, la distinction de la ratio et de lavoluntas; en même temps, il établit une division tripartite des facultés supérieures, memoria, intelligentia, amor ^), mais hésite à se prononcer sur leurs rapports avec l'âme. La sensation est une activité de l'âme, (Augustin) ; elle est irréductible à la connaissance intellectuelle, qui pénètre par abstraction l'être intime des choses et qui s'élève jusqu'aux substances spirituelles et à Dieu ^). Anselme parle de l'origine sensible des idées, mais n'aborde pas les difficultés que ce problème soulève ; il ébauche la théorie des espèces intentionnelles sans leur donner le sens abusif dont certains historiens lui font un reproche ; il s'arrête volontiers sur la connaissance immédiate que l'âme possède de son existence, semper sui meminit anima ^) ; dans la connaissance intellectuelle il assigne à la lumière divine une influence qui fait songer à la théorie augustinienne sur les fondements derniers de la vérité ^).

') « Qui nondum intelligit quomodo plures homines in specie sint unus homo, qualiter compiehendit quomodo plures personae quarum singula perfectus Deus est sint unus Deus ? » Defide Trinitatis, 2. — ') Les solutions réalistes de S. Anselme, telles qu'elles sont consignées dans le Monolofrium p. ex., n'ont rien de commun avec la doctrine du de Gravwiatico, qui étudie, non pas ce que sont les choses, mais ce que valent les mots et les formes grammaticales du langage. — ^) Monologium, cap. XXXIII. — *) J. Fischer, Die Erkeninisslehre Anselms von Canterbury , p. 24 et suiv. — ^) Monolog., 46. Cf. S. Augustin, p. 97. — *) Cf. p. 98. Quanta namque est lux illa de qua micat omne verum quod rationali menti lucet. Proslog. c. 14, Cf. Fischer, op. cit., p. 49.

S. ANSELME

Bien qu'il ignore l'application au composé humain de la théorie hylémorphique et qu'il fasse de l'âme et du corps deux substances indépendantes (Augustin), S. Anselme est profondément convaincu de l'unité de l'être humain, dans sa double nature matérielle et spirituelle. Il est hésitant sur l'origine de l'âme.

Sa morale est principalement théologique. Il résout, à peu près comme Odon de Tournai, la transmission du péché originel, et reprend les théories augustiniennes sur le mal et la prédestination '). Le libre arbitre l'a toujours préoccupé, et il consacre deux traités à ce sujet. Il définit la liberté : le pouvoir de conserver la rectitude de la volonté '').

Anselme exerce une influence considérable sur le développement de la scolastique. Son nom devient une autorité, et les théologiens-philosophes du xili^ s., principalement les représentants de l'ancienne école franciscaine, se reportent amoureusement à ses doctrines de métaphysique et de théodicée.

150. Bibliographie. — Edit. de Gerberon en 1675 (en tête, la vie de S. Anselme, par son secrétaire Eadmer), réimprimée en 1721, et par Migne, t. 158, 159 Sur les ouvr. faussement attribués â S. Anselme, v. Hauréau, Not. et cxtr. qqcs ms. lut. IV, p. '.92, 320.

Sur la culture générale du xi^ s. Taylor, Op. cit., p. 280 et suiv.; Vax Wed- DIXGEN, Essai critique sur la philosophie de S. Aiiselmc (Mêni. cour. Acad. Belg., 1875). Très complet, mais prolixe, contient erreurs histor. ; Ragey, Histoire de S. Anselme, Paris 1890, 2 vol.; LuiGi Vigna, San Anselmo Jilosofo. Milan. Incomplet; Bainvel, 5. Anselme (Dict. Théol. Cathol., 1901). Etudie le théolog., pas assez le philos. Bibliogr. très complète; Domet de Vorges, S.Anselme (coll. Les Grands Philosophes, 1901). Excellent. Etude des doctrines au p.v.de l'évolut.de la scolast. — De nombreuses études ont paru depuis 1909 à l'occasion du centenaire de la mort de S. Anselme (1109). La R. de Philosophie lui a consacré une livraison spéciale (déc. 1909) : études sur le temps et le milieu philosoph. d'A. (Dufourq, de Vorges, Porée), sur ses sources (Driiseke), sur l'argument ontol. (Lepidi, Geyser, Adlhoch), sur sa théologie et son ascétisme (Beurlier, Bainvel, Maréchaux). — Sur les preuves de l'existence de Dieu et sur l'argument ontologique, qui a une bibliogr. considérable, v. notamment parmi les trav. modernes, les articles de Bertin (Congr.,

') De concordafitia praescientiae, pracdestinationis et gratiae cum liber 0 arbitrio. — *) Libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem {^de lib. arb., i).

192 LA PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE JUSQU'A LA FIN DU XIl^ S.

scientif. de Bruxelles, 1894) défend la valeur de Targt. Hurtaud (Revue Thomiste, 1895). Fuzier, La preuve ontol. de Pexist. de Dieu par S, Anselme (Congrès de Fribourg, 1898). S. Anselme aurait modifié son arg* dans sa réponse à Gaunilon. Adlhoch, Der Gotteshexveis ds h. Anselm (Philosoph. Jahrb. VIII, IX et X). Du même : Roscelin und S. Anselm, cité n° 145 et : Glossen zur neuesten Wcrtung des Anselmischen Gottesbezveises (ibid., XV, 1903). Baeumker, op. cit., et Grunvvald, op. cit., n» 135. Daniels Aug. Ouellenbeitràge und Unter' suchungen zur Geschichte des Gottesbexveises im dreizehnten ^ahrhundert,m\i besonderer Berùcksichtigung des Argum. im Proslogium des hl. Anselm. (Beitr. Gesch. Phil. Mitt.VIII, i, 1909). Réponse de Adlhoch aux critiques de Baeumker, ds Philos. Jahrb., XXIII, 3, iqio. M. Esser, Finden sich Spuren d. ontoL Gottesbexveises vor dem hl. Anselm (Jahrb. Phil. spek. Theol. XXIV, 3, 19 10). Conclut par la négative; Der ontologische Gottesbeu.^eis und seine Geschichte 1905. — Sur les sources, v. les études citées de Driiseke. Sur la psychologie. J. Fischer, Die Erkenntnisslehre A. von Canterbury (Beitr. Gesch. Phil. Milt. X, 3, 1911). Etude analytique, peu de neuf. — Sur raison et foi, v. Grabmann, op. cit., n^ 120; Maréchaux, ^-1 /r£?/é?5 du Jides quaerens intellectum de S. Anselme (Riv. Storica Benedettina 1909).

ART. II. — les philosophies xox scolastiques

151- Jean Scot Ériugène, père de l'antiscolastique* — A rencontre de la plupart des historiens qui font d'Eriugène ') le premier des scolastiques, nous n'hésitons pas à l'appeler le père des antiscolastiques et le plus redoutable d'entre eux pendant cette période '). Des raisons purement philosophiques justifient cette dénomination. En effet, la doctrine d'Eriugène contient des prin-

') Les anciens manuscrits portent Johannes Scotus Eriugena. Baeumker,. Jahrb. Philos, spekul. Theol. 1893, p. 346, n. 2. Les textes où les contemporains parlent de Scot sont rassemblés par Traube, Monumenta Germ. Hist., Poetae Aevi Carolini, III, 518 (1896). — ') C'est l'identification de la philosophie médiévale et de la philosophie scolastique, qui amène un certain nombre d'historiens à faire de J. Scot un scolastique. Ueberweg-Hein/e, Grundriss d. Gesch. d. Philos. II Theil (1898), appelle Scot « der frùheste namhafte Philosoph der scholastischen Zeit » (p. 105). Saint-Rexé Taillandier : « Non seulement Scot Eriugène est le père de la philosophie scolastique, mais il semble qu'il en renferme en lui tous les développements. » Scot Eriugène et la philosophie scolastique. Paris, 1845. Delacroix (R. synth. histor. 1902, p. 105), Baeumker, {op. cit., p. 322) et Glossxer (Jahrb. Phil. spek. Theol. 1906, p. 403), admettent que J. Scot ne peut se ranger parmi les scolastiques; Grabmann, {op. cit., I, 208) le conteste.

JEAN SCOT ÉRIUGÈNE.

cipes philosophiques qui s'opposent aux principes scolastiques, et qui deviennent le point de départ de mouvements antagonistes. Ce n'est pas à dire que nous songions à amoindrir la signification historique de J. Scot Eriugène. Bien au contraire, on doit le considérer comme une des personnalités philosophiques les plus remarquables du haut moyen âge. Il devance son temps. Tandis que ses contemporains ne font que bégayer en philosophie, et que pendant plusieurs siècles ses successeurs se bornent à agiter un nombre restreint de questions, Ériugène élabore au ix« s. une synthèse d'inspiration panthéiste.

Fait unique au ix« s,, J. Scot comprend le grec, dont Alcuin possède à peine l'alphabet. Il connaît aussi les pères de l'Église, et cite fréquemment G. de Nazianze, G. de Nysse, Maxime le Confesseur, et surtout S. Augustin.

152. Vie et œuvres. — La vie de J. Scot Ériugène est enveloppée de mystères. Né entre 800 et 815, il vient des pays d'outremer, de l'Angleterre ou de l'Ecosse, plus probablement de l'Irlande où il a trouvé une culture que les écoles du continent ne pouvaient plus fournir, et il apparaît à la cour de Charles le Chauve comme le philosophe le plus considéré de l'école palatine. Une légende le fait mourir à un âge avancé (après 877), assassiné par

ses élèves.

On peut distinguer deux périodes dans sa formation littéraire. Jusqu'en 851, il se nourrit de l'étude presque exclusive des auteurs latins (surtout S. Augustin), écrit le De praedesiinatione et ses gloses sur Martianus Capella. A partir de 858, il a pris contact avec les auteurs grecs, et il traduit et commente les œuvres du pseudo-Denys (858) qui avaient été offertes en 827 à Louis le Débonnaire, au nom de l'empereur Michel le Bègue, par une ambassade venue de Constantinople '). Il traduit aussi les Amhi-

•) Jacquin, Le néo-platonisme de J. Scot, ds R. se. phil. et th., 1907, p. 678. Cf. H. O^io^-x, Manuscrit des œuvres de S. Denys P Aréopagite envoyé de Constantinople à Louis le Débonnaire en 827 (Revue des études grecques, XVII, 1904, pp 230- 236). Déjà le pape Paul I avait envoyé une copie des œuvres du pseudo-Denys à Pépin en 757, mais personne à la cour ne les savait traduire (V. p. 161, n. 2).

£ua de Maxime le Confesseur et fait des gloses sur divers opuscules de Boèce '). Mais son ouvrage capital au point de vue philosophique est le De divisione naturae, dans lequel il réédite le néo-platonisme, en l'accommodant à la doctrine catholique. Sans connaître Proclus, Scot arrive à le reconstituer. Suivant un procédé didactique fort en vogue à l'époque carlovingienne, l'ouvrage se développe sous forme de dialogue entre maître et disciples.

Où a-t-il puisé ce néo-platonisme ? Il doit l'avoir deviné à travers les œuvres du pseudo-Denys (98) et de Maxime le Confesseur, mais c'est bien de lui-même qu'il a donné un sens panthéiste aux théories du pseudo-Denys.

Exposons les principes généraux de la métaphysique et de la psychologie d'Eriugène, pour déterminer, sous forme de conclusion, les influences que le philosophe palatin a exercées sur la philosophie médiévale.

153- Métaphysique. — Principe fondamental : il n'existe qu'un seul être. Dieu, qui par une série d'émanations substantielles (parlicipationes) =) donne naissance à toutes choses. Scot distingue dans le processus de l'Être divin (natura, (pûffiç, nâv) quatre étapes successives :

1° La nature qui n'est point créée et qui crée (natura creans nec creata), ou Dieu dans son impénétrable et primordiale réalité. Comme tel, l'Etre est inconnaissable (cf. Philon, Plotin et la théologie négative du pseudo-Denys) ; il est au-dessus des catégones. Celles-ci n'ont pas prise sur une nature qui ne peut être ni expnmée, ni conçue '). La théologie de Scot ne laisse de Dieu que l'inexprimable.

2° La nature qui est créée et qui crée (natura creans creata), ou Dieu contenant en son sein les causes primordiales des êtres. En vertu à-me progressio fatale, l'Être, à un second stade, saisit les

PriJf "" f'/" ^''"'^- '^*'"""*' 'f- "'■■ V- 338, ajoute une traduction de Pnscanus Ljdus, un extrait de Macrobe et des poésies. - ■) V. la notion de la part.cpatto. De ii.is. na,., III, 3. P. L., ^.,^^, c. 630.- ') Nam in ipsis naturis a Deo cond.t.s, raot.busque earum, categoriae qualiscunque sit potentia, praê!

ru'sieficit^.™!!:;: " :r °" "'"' "^""^^ '"''-'' ^^ °-"'^ ^" °""^-

JEAN SCOT ERIUGENE.

perfections contenues dans son entité abyssale (abyssus). Il connaît en lui les causes primordiales de tout ce qui doit apparaître un jour à l'existence phénoménale. Dieu devient, il se forme dans cette connaissance ').

Associant ces vues avec la doctrine catholique, J. Scot tient que l'Être divin au premier stade est Dieu le Père. Dieu le Fils est l'Être divin se connaissant comme Cause primordiale du monde. Le Saint-Esprit apparaîtra dans la philosophie ériugénienne, quand les causes primordiales contenues au second stade dans le sein de l'unité divine, iront s'extérioriser en genres, espèces, individus.

C'est :

30 La nature qui est créée et qui ne crée pas (natura creata nec creans), ou les êtres réalisés dans le temps. Qu'ils soient corporels ou spirituels, tous les êtres contingents ne sont que des épanouissements de la substance divine, ou, suivant l'énergique expression de J. Scot, des Théophanies : la divinité court dans les entrailles du monde. Il fait dériver Geôç de eéuj courir '). Le monde est une vaste ondulation du devenir divin. Au fond de tout on trouve la même oùaîa ; les individus ne diffèrent entre eux que par des accidents, et la nature n'est qu'?^« poulpe colossal, étendant partout ses bras de monstre. Dieu devient dans les êtres, sans mouvement (motus) et sans rien perdre de son immutabilité. Après qu'il s'est formé dans les principes primordiaux (2™^ étape), il commence d'apparaître dans les théophanies qui ne sont que leurs ultimes aboutissements ; la nature divine « émerge » de ses profondeurs

') Et creari et creare conspicitur divina natura. Creatur enim a seipsa in primordialibus causis, ac per hoc seipsam créât, hoc est, in suis theophaniis incipit apparere, ex occultissimis naturae suae finibus volens emergere, in quibus et sibi ipsi incognita, hoc est, in nuUo se cognoscit, quia infinita est, et supernaturalis... descendens vero in principiis rerum ac veluti seipsam creans in aliquo inchoat esse..... Creatur ergo et créât in primordialibus causis; in earum vero effectibus creatur et non créât. Ibid., III, 23, col. 689. Cf. III, 4, c. 633 ; III, 17, c. 678. — ') Ipse enim in omnia currit, et nullo modo stat, sed omnia' currendo {m^\ei. lbid.,1, 12. Certains textes essaient de concilier avec ce monisme intégral une distinction de Dieu et de la créature. P. ex., III, 17, c. 675 : « Totum vero quod creavit et créât, intra seipsam continere ; ita tamen ut aliud sit ipsa quia superessentialis est, et aliud quod in se créât. »

insondables, où son infinitude ne lui permettait pas de se saisir dans quelque être, c'est-à-dire dans une des catégories du connaissable : se créant elle-même pour ainsi dire, elle commence de devenir dans quelque chose '). Fidèle à l'idée d'émanation déchéante^ et pour marquer l'effusion graduée de Dieu dans la vie universelle, J. Scot apprend que le genre existe avant l'espèce, l'espèce avant rindi\idu : c'est dire que dans la question des universaux, Scot est le plus exagéré des réalistes.

Cette efflorescence d'une substance divine unique dans le monde peut-elle s'appeler une création ? Non certes dans le sens précis de ce mot. Pour rester d'accord avec le dogme catholique,^ J. Scot interprète l'Ecriture dans un sens symbolique : Dieu « s'est créé dans le monde ».

40 La nature qui ne crée point et qui 71* est point créée (natura nec creata nec creans), ou Dieu, terme de l'univers. Tout ce qui part d'un principe tend à rentrer dans ce principe ; le terme d'un mouvement est le retour vers son point de départ. Finis ejiim totius motus est principium sui ; non enim alio fine tertninatur nisi suo principio a quo incipit moveri ^). Fatalement Dieu rentre en lui-même : c'est la déification des choses, Géujcnç, la résolution cosmique dans le sein du grand tout (Cf. Plotin et le pseudo- Denys). La cause universelle attire à elle toutes les choses nées d'elle, sans se mouvoir en rien et par la seule efficace de sa beauté ^).

154. Psychologie. — J. Scot applique à l'homme les principes fondamentaux de son panthéisme. Voici ses enseignements essentiels sur la connaissance et sur la nature humaine.

L'homme connaît par le sens extérieur (sensus exterior) les choses sensibles, par le sens intérieur (sensus interior) l'essence à travers ses réalisations phénoménales, par la raison (ratio) les causes primordiales des choses, par l'intellect (intellectus) Dieu dans sa réalité immuable.

') V. note précédente. — ') lèid.j V, 3. — ') Ita rerum omnium causa omnia^ quae ex se sunt, ad seipsam reducit, sine ullo sui motu, sed sola suae pulchri« tudinis virtute. lèid., I, 75. Il compare cette attirance à ceUe de l'aimant^ magne§.

JEAN SCOT ERIUGENE.

Pas plus que ses contemporains, Scot ne soupçonne les difficultés que recèle le problème de la formation de la connaissance. Il admet en nous une double manière de connaître : la voie ascendante, partant de la connaissance sensible ; la voie descendante (gnosticus i7ituitus)y par laquelle la raison humaine suit, pour acquérir le savoir, une marche parallèle à la substance divine dans son auto-formation. Inconsciente d'elle-même (intellectus), la faculté cognitive ne se connaît que par la représentation (ratio) des essences primordiales. Par cette représentation, elle saisit l'essence réalisée (sensus interior) et ses attributs sensibles (sejisus exterior). La pensée humaine est divine dans son fonds, et suit les mouvements de l'Être divin. De plus, la connaissance humaine est illimitée, puisque c'est Dieu même qui pense en nous.

Dans chaque homme, l'âme est simple et unique '). Mais en dernière analyse l'homme n'est qu'une projection de Dieu. L'individu est absorbé dans l'Humanité. Et cette Humanité à son tour est u?ie avec le reste de la nature. Multipliant au sujet de l'Ecriture ses gloses allégoriques, J. Scot transforme toute l'histoire de la chute et du péché originel à la façon du symbolisme gnostique. La transmission du péché originel trouve dans son panthéisme une explication aisée (cf. Odon de Tournai).

Le corps primitif « tel qu'il est conçu dans la seconde nature » était dépourvu d'imperfections. Aussi sommes-nous dans un état violent et de déchéance (Platon, Plotin). Le retour de l'homme dans son premier état et dans le sein de Dieu s'effectuera par la Rédemption du Christ, et comme l'univers entier partage avec l'homme la même substance, c'est par le Christ que s'opère l'évolution cosmique finale. La Rédemprion n'est qu'un moment du processus naturel. Quand il parie de la déification mystique et des sept degrés de la contemplation,]. Scot force étrangement les spéculations du pseudo-Denys et fait songer à la mystique allemande du xv^ siècle.