CHAPITRE XI

L'homme est-il hbre? De deux actions possibles peut-il à son choix accomplir l'une ou l'autre, sans être contraint ni à l'une ni à l'autre par aucune nécessité interne ou externe? Ce que nous , appelons délibération est-elle le fait d'un être indépendant, maître de soi, qui domine ses actes et en est la vraie cause? Ou n'exprime-t-elle que l'équihbre ou l'oscillation des forces qui le composent et qui déterminent son action par les lois d'un mécanisme inflexible? Tel est le problème du libre arbitre; problème redoutable et par les antinomies qu'il soulève, et par les rapports logiques qui le rattachent à la conception même qu'on se fait de l'universalité des choses. Le libre arbitre semble contredire les lois de la science, qui sont les lois mêmes de la nature : il brise la continuité des phénomènes, et contrarie l'hypothèse de l'unité de force dans la nature; le libre arbitre semble contredire aussi les lois de la pensée, qui ne peut mettre en elle l'unité que par les principes de

causalité et de raison suffisante ; le libre arbitre enfin contredit les attributs de Dieu, dont la prescience embrasse tous les temps, dont la providence ne laisse rien en dehors de son action toute-puissante. L'homme, cependant, éprouve qu'il est libre; l'idée de liberté semble inhérente aux idées de justice, de responsabilité, de mérite, de démérite, de récompense, de châtiment; c'est sur elle que repose toute la vie pratique de l'humanité. Sur ce terrain la lutte est engagée depuis l'origine de la philosophie : histoire curieuse et dramatique qui montre dans leur contraste la tendance spontanée de l'intelligence vers l'unité , et le sentiment irrésistible de l'individualité, de la multiplicité, qui se distingue de l'unité et, en la variant, l'enrichit.

Idée de la responsabilité chez les Pythagorieiens. — Le panthéisme des Éléates et Fatomisme excluent la liberté. — Les premiers philosophes de la Grèce n'ont pas eu à résoudre le problème de la liberté, par cette excellente raison qu'il ne se posait pas pour eux. Préoccupés surtout de questions physiques, ils ne distinguent pas encore nettement les idées de la matière, de la vie, de l'esprit. Leur pensée est à la fois synthétique, concrète, confuse. Les Ioniens font sortir le monde et toutes ses formes particulières d'une matière vivante, eau, air, feu, à laquelle parfois, comme Heraclite et Diogène d'Apollonie, ils attribuent l'intelligence. Le principe du monde, à la fois physique et spirituel, devient l'âme humaine par une évolution naturelle. Cependant le problème commence à être entrevu par les Pythagoriciens : c'est en punition de ses fautes et par une sorte d'expiation que l'âme est jetée dans le corps : après la mort, elle va dans le Konnos ou dans le Tartare selon son mérite, ou elle est condamnée à faire des pérégrinations nouvelles à travers des corps d'hommes ou d'animaux. Cette théorie fait prévoir la liberté. Mais « nous ne savons pas si les Pythagoriciens ont considéré l'union de l'âme avec son corps comme fondée sur un choix, ou, sur une affinité naturelle, ou sur la volonté arbitraire de la divinité. » (Zeller, trad. fr., t. I", p. 431.) Le plus vraisemblable est qu'ils n'ont pas posé la question, et qu'ils ont compris la transmigration des âmes dans l'ensemble des mouvements harmoniques que déroule l'univers.

Les Eléates professent une sorte de panthéisme qui, dans l'unité du principe suprême, éternel, immuable, confond le corporel et l'incorporel. nap(jL£v(87)<; xat A7)(xr5xpixo; Tràvxa xax'àvaYXTjv • ttjv auxTjv S'eTvat

• itt

xai sljxapfxâvTjv xai StXTjv xat irpovotav xat xoaixfJirotov. « Parménide et

Démocrite disent que tout se fait par nécessité. Suivant eux, c'est le même principe qui est à la fois le destin, la justice, la providence et la cause de l'univers. » En ce qui concerne Démocrite, ceci n*est exact qu'en partie. Démocrite place l'essence de 1 avatYXTj dans lavTiTuuia xaî (popà xat uXt^yt^ t^ç uXtiç, c'est-à-dire dans la résistance, le déplacement et le choc de la matière. (Plut, de Plac, I, 25, 26. Voy. Zeller, trad. fr., t. II, p. 306, note.) Pour l'école atomique tout s'explique en dernière analyse par des changements de situation dans l'espace, et ces changements eux-mêmes par des chocs (t^XySyt)) et des rebondissements (7taX(xoç, àTro7raX(x6ç) d'atomes, qui se déterminent l'un l'autre àTinfini. La conséquence, c'est l'universelle nécessité, ouSlv XP^P-a (xàxT^v Y^Y^sxat, àXXà 'Tïàvxa ex Xo^ou te xal 6tu' àvàYXTic « Rien ne naît par hasard ; mais tout naît de la raison et de la nécessité. » (Stob., Ecl. I, 160). Democr-itus accipere maluil necessitate omnia fieri, quam a corpoinbus individuis naturaies motus avellere. (Gic, de Fat,, 10, 23.)

Socrate : personne n'est méchant volontairement.

— Le scepticisme spéculatif des Sophistes devient dans la pratique l'absence de tout principe moral, l'insolence d'un Galliclès n'acceptant d'autre règle de conduite que l'art de satisfaire tous ses désirs, en exploitant la créduhté populaire. La fantaisie individuelle n'est pas la liberté, elle est la tyrannie capricieuse du désir et de la passion. Dans sa réaction violente contre la sophistique, Socrate confond la morale avec la science, soutient que le bien, identique au vrai, dès qu'il est connu, s'impose à la volonté comme à l'intelligence, irrésistiblement. Tout homme veut nécessairement son plus grand bien ou son vrai bonheur ; les actes particuliers qu'il accomplit ne sont que des moyens pour cette fin générale. Or, le plus grand bien de l'individu est le bien même. C'est donc assez de connaître le bien pour le pratiquer. Toute vertu est une science : Xoyou; xàç àpexà; àiero sTvai. {Eth.àlSic,, YI, XIII, 1144 Ô-29.) Quiconque fait le mal est un ignorant qui se trompe sur le choix des moyens en rapport avec la fin qu'il poursuit. Le méchant ne fait pas vraiment ce qu'il veut,quoiqu'il fasse ce qui lui semble bon, oùoeU xaxè; éxwv, hà ta xàxa oùSôîç àxà>v %£Tat. Protagoras, 358. « Socrate ne séparait pas la sagesse de la sage conduite (aocpiav xal (jwcppoffuvr^v où StwptCev) ; et il estimait sages et vertueux ceux qui, connaissant les choses belles et bonnes, les pratiquent, et, sachant les choses honteuses, s'en abstiennent. » (Xénophon, Mémor., 111,9.) On lui demandait s'il jugeait

sages et maîtres d'eux-mêmes (aocpoùç te xal è^xpaxerç) ceux qui savent ce qu'il faut faire et font le contraire. Il répondit :

Ils ne sont pas moins ignorants qu'insensés (ouSev ye (x5X)<ov, l'^t\, r\ dta(5(pou; Te xal dcxpaTEtç). Car je pense que tous les hommes préfèrent parmi les choses possibles ce qu'ils croient le plus utile pour eux s'ils l'exécutent. Je pense donc que ceux qui agissent mal ne sont ni savants ni sages dans leur conduite (oQte ffo'foù; ouxe aw-ppovaç). La justice et toute autre vertu est science (o-o-^iav) ; car les choses justes et tout ce qui se fait par vertu sont choses belles et bonnes (xaXa T6 xal ày*^^). et ceux qui les connaissent ne peuvent préférer autres choses à celles-là. (Xén., Ibid.)

Suivant M. Fouillée*, pour établir sa thèse déterministe, Socrate donnait une sorte de réfutation par l'absurde de l'opinion commune, d'après laquelle on peut faire le mal volontairement, au moment même où l'on connaît le bien. L'argument est reproduit par Xénophon et développé par Platon dans le second Hippias. L'homme qui court mal volontairement serait supérieur à celui qui court mal sans le vouloir, par une incapacité naturelle; de même il vaut mieux boiter, mal chanter, être vaincu à la lutte volontairement qu'involontairement. En effet, celui qui dans tous ces cas fait mal volontairement a la science et la puissance de bien faire. De même, dans la vie morale, l'homme volontairement injuste est meilleur que celui qui l'est involontairement, car il sait et peut la justice. « Je ne saurais t'accorder cela, Socrate, dit Hippias. — Ni moi me l'accorder à moi-même, répond Socrate, mais cette conclusion suit nécessairement du discours précédent. » Ce paradoxe est un argument contre le libre arbitre. Le bon coureur peut mal courir en vue d'un intérêt supérieur; l'homme qui a la science du bien ne peut être déterminé à mal faire par l'idée d'un bien supérieur au bien véritable. L'hypothèse du libre arbitre est réfutée par les conséquences absurdes qu'elle entraîne : la science du bien est irrésistible.

•* Platon atténue la doctrine de Socrate : Topinion

et la science. — Platon admet avec Socrate que la volonté tend nécessairement vers le bien. Mais il atténue la doctrine de son maître. Il y a dans l'âme, selon lui, une partie irraisonnable, toujours prête à la révolte. L'opinion (8o$a), sans assises et que le moindre choc ébranle, n'est pas assez forte pour lutter contre elle. L'homme peut donc faire le contraire de ce qui lui paraît le bien.

1. De Hippxa minore, 18... Nous donnons ici l'interprétation de M. Fouillée sans en répondre. Platon peut bien avoir voulu dire

simplement que, tout libre arbitre mis à part, celui qui sait ce qu'il fait, même le mal, est supérieur à celui qui agit à l'aveugle.

Seule la science véritable est invincible. Mais l'opinion est une façon d'ignorance, une rencontre de hasard avec la vérité. Pour Platon, comme pour Socrate, la vertu est donc la volonté déterminée par la science du bien, la vraie liberté, le vrai bonheur; le méchant est un ignorant, un esclave et un malheureux.

Il semble parfois que Platon transporte la liberté de la vie actuelle dans une existence antérieure. S'il nous montre dans le Phèdre (248 c) les âmes tombant par une sorte de hasard (rtvt auvtu^^ff?) , au contraire dans le X« livre de la République (618 c à 619 6), il représente les âmes choisissant leurs conditions futures. « On est responsable de son choix. Dieu en est innocent. » L'homme décidet-il donc de sa vie tout entière par un choix vraiment libre ? Le déterminisme des actes particuhers a-t-il son principe dans un acte de liberté absolu, antérieur à l'existence actuelle? Platon aurait-il ainsi deviné en quelque sorte la hberté intelligible de Kant? Non. Le choix est déterminé par Tétat de l'âme qui choisit, il dépend de sa connaissance relative du bien. « Aussi chacun de nous, négligeant les autres sciences, doit s'appliquera découvrir celle-là seule qui lui fera trouver l'homme dont les leçons le mettent en état de discerner les conditions heureuses ou malheureuses et de choisir toujours la meilleure. »

Arîstotc réfute Socrate et Platon. — Preuve de la liberté par la responsabilité et par l'analyse psycholog;ique. — Conséquences du libre arbitre.

— Aristote réfute Socrate et Platon.

<< Socrate combattait fortement {o\<^^ i^d^z-zo) cette proposition qu'un homme fût sciemment mcontment, car personne n'agit contrairement au mieux en le sachant mais par ignorance (oôSéva yàp ûxoXafxêivovxa xpixTecv xapà tô BA- Tcaxôv, aUà 8i ayvotav). Ce discours met en doute ce qui est évident II v a itnfrrn .'•! 'î Î^"^ "^""l accordent une partie de ce qui précède et rejettent œi^nn n^f "" ^- ^'^ '''? ^' ^^^^ puissaut^uc la sciencc, ils l'accordent ; mais en ZZ "''f T^^l '" ^ïï ^ P^'" ^'^'^'^ mm^MT, ils ne l'accordent pas :

.rr^n'^r^M' ^'"^""^ ^"' 1 ncontinent, qui se laisse dominer par les plainninîn Af ^^ ^ '''''''^^' T'f ^^P^^^^^' ^'«^^ «'il y a chcz l'incoutinent simple opmion et non science ; s'il n'a point une conception sûre et capable de résis-

P^rd^r^rrh^^^'P*"".'"'^^' f°^^^ ^^"« ^'« ^^- ^- doStent, on do t des oassfon. /nr^Tf ^"' ^' ""f ' ' P^^°* ^^"^" ^^^« «^« conceptions en face des passions fortes. Et pourtant il n'y a point de pardon pour la méchanceté m pour aucune des choses blâmables. ., [Eth. à Nie., VII, 2.) «^"«"ceie

La responsabilité suppose la liberté. Si on accepte la théorie de bocrate et de Platon, la vertu n'est pas plus méritoire que le vice n est blâmable.

« Dire que le vice n'est pas volontaire, c'est oublier que ce que nous avons fait par un choix libre et raisonné, il dépendait de nous de ne pas le faire ; c'est méconnaître l'homme comme principe et père de ses œuvres, àpy^ xal yevvTirïiç twv Ttpi^Ewv. » [Eth. à Nie, 111, 7, 1113 6-18.)

L'analyse psychologique confirme cette preuve indirecte du libre arbitre. La volonté {^o^lriaiç) est une inclination raisonnable et sans douleur, dont l'objet est le bien réel ou apparent; elle est une forme de ce désir, de cette opeÇiç qui entraîne la nature entière vers la perfection. La fin de la volonté ne peut être que le bien, mais cette fin générale ne détermine pas les moyens. Les actes particuliers sont contingents et dépendent de notre choix. Le choix (TTpoatpecjiç) se distingue du désir et de la passion, puisque souvent il les combat; de l'opinion et de la science, puisque ce n'est pas toujours celui qui a les idées les plus justes qui agit le mieux. Nous délibérons sur les choses futures qu'il dépend de nous de faire ou de ne pas faire et pour lesquelles un choix est possible. La détermination réfléchie ne se réduit ni à l'inclination ni à la pensée ; elle suppose à la fois l'inchnation, puisqu'elle tend vers un bien, et le raisonnement, puisqu'elle vient après une déhbération. L'acte libre c'est l'action déhbérée à l'avance (to àxoudtov Tcpo6e6ouXeu[xivov.) La liberté appartient à un être à la fois intelligent et sensible, que ne déterminent fatalement ni ses idées ni ses désirs, mais qui poursuit le bonheur en intervenant directement dans ses actes.

Si le libre arbitre est une réalité et non une apparence, il en résulte que tout ne peut être prévu dans la succession des phénomènes, que l'homme peut introduire dans le monde des actes inattendus et que de deux propositions contradictoires portant sur l'avenir il n'est pas nécessaire que l'une soit vraie, l'autre fausse, au moment où l'on parle. L'existence du libre arbitre modifie la théorie des propositions contradictoires. Le problème psychologique devient un problème logique et métaphysique, et la solution du premier entraîne la solution du second. Aristote voit nettement ces conséquences et sans hésitation les accepte.

« Si toute proposition portant sur les futurs est ou vraie ou fausse, il est nécessaire de toute chose qu'elle arrive ou nécessaire qu'elle n'arrive pas ; car si quelqu'un dit : Telle chose sera, et si quelque autre le nie, il est clair qu'il est nécessaire que l'un des deux dise vrai, si toute affirmation ou négation est toujours ou vraie ou fausse... Alors rien n'est ou n'arrive fortuitement ni de manière à être ceci ou cela, rien qui puisse être ou ne pas être, mais tout arrive nécessairement et non de manière ou d'autre... Il n'y aurait plus alors à délibérer ni à agir avec réflexion dans la vie... Tout cela est inadmissible ; car nous reconnaissons que les choses à venir ont un commencement dans nos délibérations et nos actions, et que dans les choses qui n'ont pas d'exis-

<ei. À

tence actuelle et perpétuelle il y en a qui peuvent également être ou ne pas être, pour lesquelles l'un ou l'autre est possible, ou qu'elles soient ou qu'elles ne soient pas, ou qu'elles arrivent ou qu'elles n'arrivent pas. U est donc vrai que tout n'est pas ou n'advient pas par nécessité et que l'affirmation anticipée n'est pas plus vraie que la négation. » {De Vlnterprét., ch. ix.)

Stoïcisme : preuves logiques, physiques, morales du déterminisme. — Après Platon et Aristote le problème du libre arbitre divise et oppose encore les écoles rivales, dont chacune prétend avoir trouvé le secret du bonheur. Nous ne pouvons que résumer ces luttes de plusieurs siècles. Les subtilités d'une logique parfois sophistique, les arguments de sens commun, lanalyse psychologique, les hypothèses physiques et métaphysiques, tout ce qui depuis a été repris, complété, développé, a été ébauché dans les écoles de la Grèce. Pour les Stoïciens, le monde est un tout sympathique à lui-même (irôtv (j^ixTraBôç laux^)), une sorte d'animal immense, qu'une même âme pénètre de toutes parts, et qui frémit tout entier au moindre mouvement. La négation de la liberté est la conséquence nécessaire de ce panthéisme. Les Stoïciens multiplient les arguments en faveur du déterminisme. Tout, suivant eux, le prouve et le confirme. 1° La logique : de deux propositions contradictoires l'une est nécessairement vraie; donc entre ces deux propositions : a sera, a ne sera pas, la nécessité de l'une, au moment même où je parle, exclut la possibilité de l'autre : ex omni œternitate fluens veritas sempiterna (Gic, de Divin. , I, 55) ; 2*» les lois de la nature : principe de causahté : rien ne se fait sans causes antécédentes; dire que quelque chose se fait sans cause, c'est dire que quelque chose vient de rien; principe de finalité : le monde n'est pas un poème mal fait, composé de pièces et de morceaux, tout y conspire, il exprime l'unité d'un dessein providentiel, qui ne tolère pas les interventions capricieuses d'une puissance de hasard comme le libre arbitre; 3° le sens commun et les croyances les plus chères de l'humanité: la divination suppose la prescience, et la prescience le déterminisme ; c'est parce que rien n'est laissé au hasard, parce que tout se tient et conspire, que l'âme inspirée peut apercevoir dans le présent l'avenir, découvrir dans le vol des oiseaux et dans les entrailles des victimes les présages certains des choses futures. Admettre le libre arbitre, c'est briser le lien qui unit l'homme aux dieux, lui enlever le secours précieux des conseils divins ; 4° enfin la morale elle-même : la sérénité, l'euapscrrr^atc du sage n'est possible que par la nécessité providentielle, qui ne laisse aucune place aux regrets.

Pressés par leurs adversaires , les Stoïciens cherchaient à dissimuler les conséquences choquantes de leur doctrine. Chrysippe, le grand docteur de l'école, tentait une sorte de conciliation entre le déterminisme et la liberté. Il n'est pas juste de dire que tout est nécessaire, car le contraire de ce qui arrive était possible en soi, logiquement. Pour nous qui ne savons pas ce qui rend le fait infaillible, il est comme s'il n'était pas déterminé, et nous devons agir comme si nous étions libres. Le déterminisme n'a pas pour conséquence l'inertie, les faits ne sont nécessités que par rapport à d'autres : tant necesse est medicum appellare quam convalescere, (Gic, de Fato, 12.) Reste la responsabilité morale. 11 est faux de dire que les circonstances font la conduite des hommes, car des hommes de différents caractères ne tiennent pas la même conduite dans les mêmes circonstances. Nous sommes déterminés par les faits, ut mentis propinetas et qualitas est. (Aulu-Gelle, Nuits att., VII, 2.) Il faut distinguer les causx principales et les causœ adjuvantes, (Gic, de FatOf 18.) Ghrysippe se servait de la comparaison d'un cylindre sur un plan incliné. Il lui faut une impulsion {causœ adjuvantes)^ mais c'est en vertu de sa forme qu'il roule {causœ principales). De même les événements donnent l'impulsion à l'homme, mais son caractère détermine* le sens où il roule {de Fato, 18). Toutes ces subtilités ne prouvent pas le libre arbitre : elles rétablissent une sorte de spontanéité, le déterminisme du caractère en face du déterminisme des choses.

Épicure : le clinamen des atomes et le libre arbitre de rhomme. — Épicure est le disciple inattendu d'Aristote. (Guyau, Bev. philos., ']uïilei 1877.)

'( Il vaut encore mieux ajouter foi aux fables sur les dieux que d'être asservi à la fatalité des physiciens. La fable, en effet, nous laisse l'espérance de fléchir les dieux en les honorant, mais on ne peut fléchir la nécessité, àirapaixTiTov xt.v àviyxt^v. » (Épicure apud D. L., X, ii^.)

Comment trouver un principe capable de rompre les liens du destin et qui empêche la cause de suivre la cause à l'infini,

Principium quoddam quod fati fœdera rumpat,

Ex infinito ne causam causa sequatur ? (Lucr., II, 255.)

Pour échapper au déterminisme (ô'irwçio £cp'i?i[xïv (j.y) à-iroXYJxai, Plut., de Solert. anim., 7), Épicure imagine dans les atomes une puissance spontanée de se mouvoir eux-mêmes analogue à celle dont nous éprouvons la réalité par l'expérience de nous-mêmes.

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« C'est de la volonté de l'esprit que le mouvement procède d'abord, de là il est distribué par tout le corps et les membres. » (Lucr., II, 269.) Comme rien ne vient de rien, le pouvoir qui est en nous doit avoir sa cause et se retrouver dans les germes des choses, dans les atomes :

Quare in seminibus quoque idem fateare necesse est, Esse aliam, prêter plagas et pondéra, causam Motibus, unde haec est nobis innata potestas : De nihilo quoniam fieri nil posse videmur. (II, 284.)

dette cause, c'est le clinamen, le pouvoir de faire décliner le mouvement, de le détourner de la ligne droite où la fatalité le poussait; en un mot, le pouvoir de créer un mouvement nouveau par une modification arbitraire de la direction.

« Que l'âme elle-même n'ait point en soi une nécessité intestine, dans toutes les actions à accomplir, et que, vaincue, elle ne soit pas contrainte de tout subir et de rester passive, voilà ce qu'empêche l'imperceptible déclinaison des principes de toutes choses, dont on ne peut par le calcul déterminer ni le lieu m le temps. » (II, 290 sq.)

Id facit exiguum clinamen principiorum

Nec ratione loci certa, nec tempore certo. (II, 292-3.)

La liberté ne nous met donc pas hors de la nature; elle n'est qu'une forme de la contingence universelle. Si tout est déterminé,

Libéra por terras unde haec animantibus exstat,

Unde est haec, inquam, fatis avolsa potestas,

Fer quam progredimur, quo ducit quemque voluntas ?

Declinamus item motus nec tempore certo,

Nec regione loci certa, sed ut ipsa tulit mens. (II, 256.)

« Nous déclinons nous aussi nos mouvements, sans qu'on puisse d'avance déterminer le temps ni l'endroit de l'espace, mais comme nous y a portés notre esprit même. » ^ f"*i<cd

Epicure combat le déterminisme logique comme le déterminisme physique. Il affirme avec Aristote que de deux propositions contradictoires au sujet d'un événement futur ni lune ni l'autre, prise en particulier, n'est nécessairement vraie. Il combat aussi le déterminisme moral et rend toute sa valeur à l'idée de la responsabilité : « D'une part, la nécessité est irresponsable; d'autre part, le hasard est instable; mais la hberté est sans maître, et le blâme ainsi que son contraire l'accompagnent naturellement. « (Dioff. Laërt, X., 133.) ^ ^

Lutte de la nouvelle Académie contre le dogmatisme stoïcien. — Carnéade : la liberté est une cause. ~ Carnéade se sépare des Épicuriens et des Stoïciens. La lutte était alors très vive, sans trêve, entre les trois grandes écoles

qui se disputaient les esprits. Les probabilistes de la moyenne et de la nouvelle Académie s'efforçaient surtout d'ébranler le dogmatisme stoïcien, et Carnéade avait coutume de dire, parodiant un vers célèbre : el [XTj ^àp ^v XpofftTTTco;, oùx av ^v i-{(ù (au heu de (Tcoà). Les Épicuriens, suivant lui, auraient pu soutenir leur thèse du libre arbitre sans s'embarrasser de la déclinaison. Son argument a ceci de remarquable qu'il est purement psychologique. C'est l'argument de Reid, de Victor Cousin, de Jouffroy.

« De même que, quand nous disons qu'un vase est vide, nous ne parlons pas comme les physiciens qui nient le vide, mais nous voulons dire, par exemple, que le vase est sans eau, sans vin, sans huile ; de même, quand nous disons que l'âme se meut sans cause, nous voulons dire : sans une cause antécédente et nécessaire, et non absolument sans cause. On peut dire de l'atome même, lorsqu'il est mil à travers le vide par son propre poids, qu'il est mû sans cause, parce que nulle cause ne survient du dehors. Mais pour ne pas être tous raillés par les physiciens, si nous prétendons que quelque chose arrive sans cause, il faut faire une distinction et dire que la nature même de l'atome est d'être mû par son poids, que c'est là la cause par laquelle il se meut ainsi. De même pour les mouvements volontaires des âmes, il ne faut pas chercher de cause extérieure : car le mouvement volontaire possède lui-même en soi cette nature d'être en notre puissance, de nous obéir, et cela non sans cause : la nature môme est la cause de cette action. » (Cicér., de Fato., 11.)

C'est l'argument des partisans modernes du libre arbitre : la liberté ne viole pas le principe de causalité, parce qu'elle est ellemême une cause dont la nature est d'être libre.

IVéo-Platonisme. — Difficultés métaphysiques et théologîques. — Les Néo-Platoniciens admettent la liberté et la défendent, mais sans réussir à la concilier avec leurs doctrines métaphysiques et religieuses , ni même avec leur théorie de l'âme. Plotin dit et répète que la volonté est libre, que la vertu est sans maître, àp^xri àSicnroxoç, que chacun porte le châtiment de ses fautes. Sans la libre volonté noui? ne serions pas des hommes, des sujets indépendants; nous ne serions que des parties entraînées dans le mouvement de l'univers. Si tout est soumis à la nécessité,

ev efTxai xà iràvta. "Htzz oi>t£ '^(AeTç, ouxe xi iJjfjiÉxepov epyoy, t)(Ji.£T<; ouSs XoYi^(5(X£6a auxo{. 'AXX' ixspou XoYt<T(i.oç xà :?)jjLixepa pouXs'jfxaxa, ouôè irpàxxotxev :î)(xeTc;... [Ennead., III, 1. I, ch. IV.) « Dans ce cas, nousmêmes nous ne sommes plus nous; il n'y a plus d'action qui soit nôtre; ce n'est plus nous qui raisonnons : c'est un autre principe qui raisonne, qui veut, qui agit en nous. » Le fatalisme astrologique nous enlève nos volontés, nos passions, nos vices; il fait de nous des pierres entraînées sur une pente (XiOot «pepo^xsvoi), non des

hommes ayant d'eux-mêmes et par nature l'activité. (III, 1, 5.) Mais la liberté admise, comment la concilier avec la Providence ? avec l'harmonie organique du monde ? Plotin répond que la vertu est hbre, mais que ses actes sont compris dans l'ensemble des choses ; que chacun joue son propre personnage, mais est placé par l'auteur du drame universel dans le rôle qui lui convient le mieux. (IV,4, 39.) A ces difficultés s'en ajoute une autre. Plotin dit que la vertu est sans maître, que le méchant se condamne luimême; mais d'autre part il affirme, comme Platon, que toute mauvaise action est involontaire, que le bien seul est Hbre, qu'il n'y a même de liberté véritable que dans la pure activité contemplative. Plotin répond, comme le faisaient déjà les Stoïciens, que celui qui suit sa nature est hbre, parce qu'il ne dépend d'aucun autre que de lui-même; et encore que, pour être involontaire, l'action n'en est pas moins attribuable à celui qui l'accomplit, parce que c'est lui qui fait le mal. (III, 2, iO.) Jambhque se préoccupe de concilier la liberté avec la divination. C'est la forme sous laquelle se présente alors l'antinomie entre la liberté et la prescience que les théologiens auront plus tard à résoudre. Les Stoïciens, pour sauver la divination, sacrifiaient le libre arbitre. Jamblique, comme les docteurs chrétiens, veut concilier les deux termes. Mais il se contente d'affirmer que même ce qui est indéterminé et incertain est connu avec certitude par les dieux. Ils savent le présent, le passé et l'avenir, (xtqc xat tbpiafxivTfi xat à(X£Ta6âTt{i Yvwaet; ils Connaissent l'indéterminé d'une manière déterminée, àoptcrcov wpiaixivo);, comme le successif dans l'éternel. Cette réponse sera plus tard cehe des théologiens; mais est-ce résoudre une antinomie que d'en accepter les deux termes sans discussion? Il s'agirait précisément de montrer comment il est possible qu'une chose incertaine et indéterminée soit prévue avec certitude.

Saint Aug;ustiii : la volonté libre » la prescience et la Providence. — La liberté et la grâce. — Saint Thomas et Duns Scot. — Pour les théologiens chrétiens, le problème du libre arbitre se pose en ces termes ; admettant le libre arbitre nécessaire à la justification de Dieu et à la vie morale de l'homme, comment le concilier avec la prescience divine et la grâce? Selon saint Augustin, le concept même de la volonté implique la liberté. C'est un sophisme d'opposer l'enchaînement des causes à la liberté du vouloir : le vouloir n'est pas un efTet, il est la cause de toutes les actions humaines. C'est la volonté qui

est le fond et comme la substance de tous les actes de la vie spirituelle : voluntas est quippe in oinnibus, imo omnes nihil aliud quam voluntates sunt, (Aug., de Civ, Dei, XIV, 6.) Elle est si peu déterminée par l'intelligence qu'elle la précède : il faut aimer et vouloir le bien pour le connaître et le posséder. Mais le théologien nous enlève tout ce que le psychologue nous avait concédé. Saint Augustin s'indigne contre ceux qui voudraient soustraire à la providence divine les déterminations humaines.

« Dieu a parlé une fois {fatum) et tout a été dit, et nos volontés libres sont comprises dans l'ordre des causes, ordre certain en Dieu, ce qui fait qu'elles ne laissent pas d'être libres. Tout ce qu'elles peuvent, elles le peuvent très certainement; tout ce qu'elles doivent faire, elles le feront effectivement. {Civ. Dei, lll, 9.)— Comment Dieu peut-il prévoir le possible ? ce qui peut être ou ne pas être ? — A l'égard de l'éternité rien ne passe , tout est présent. (CoTi/l, Xf, 11.) — Les mots jamais, avant, alors, n'ont pas de sens dans la vie divine. (Con/'.,XI, 13, 14, 30.)

Dieu est le spectateur simultané comme le réel auteur de tous les phénomènes qui se déroulent dans le temps. Les choses contingentes n'arrivent pas parce que Dieu les prévoit; Dieu les prévoit parce qu'elles arriveront.

Reste la question de la grâce. La liberté d'Adam était le posse non peccare (pouvoir ne pas pécher); la liberté des bienheureux c'est le non posse peccare (impossibilité de pécher); par suite du péché originel l'état présent de l'homme c'est le non posse non peccare (ne pas pouvoir ne pas pécher). La volonté humaine est donc désormais impuissante sans la grâce. Tout ce que l'homme fait de bien, c'est Dieu qui le fait en lui : potestas nostra ipse est, lui-même est notre puissance.

'< Dieu a prévu ceux qui seraient saints et purs par le bon usage de leur liberté, disait Pelage, et il a élu ceux dont sa prescience lui révélait le mérite : prxsciebat Deus qui futuri essent sancti et immaculati per liberœ voluntatis arbitrium et ita eos ante mundi constitutionem in ipsa sua prœscientia, quœ taies futuros esse prœscivit, elegit, » {^.X\ii,,de Prœdest,sanct., 10.)

Saint Augustin rejette cette doctrine, il combat même les Semi- Pélagiens, qui laissaient au libre arbitre l'initiative du bien, une sorte de soUicitation spontanée de la grâce; il soutient que la grâce efficace détermine et précède même ce désir du bien, cet appel à Dieu, et il conclut à la prédestination absolue. La hberté, qui semblait le tout de l'homme, n'a servi qu'une fois à Adam pour se perdre : hinc est vniversa generis humani massa damnatn, guoniam qui hoc primitus admisit, cum ea quœ in illo fucrat radicùta sua stirpe punitus est, ut nullus ah hoc justo debitoque supplicio

nisi misericordia et indebita gratia liberetur. Telle est la dure doctrine de saint Augustin , dans laquelle Bossuet lui-même reconnaît « des inconvénients fâcheux ».

Saint Thomas, l'ange de l'École, reprend les théories de saint Augustin. Il pose nettement l'objection tirée de la prescience.

« Tout ce qui est su de Dieu, dit-on, il est nécessaire qu'il soit ; car même ce que nous savons, il e?t nécessaire qu'il soit ; et la science de Dieu est plus certaine que la nôtre. Mais d'aucun futur contingent il n'est nécessaire qu'il soit. Donc nul futur contingent n'est su de Dieu. » Voici la réponse. « Omnia aux sunt in tempore sunt Deo in œterno prœsentia. Dieu connaît toutes choses non seulement en acte, mais en puissance tant de lui que de la créature. Ainsi tous les futurs contingents, comme ils sont en eux-mêmes, selon l'état où ils sont en acte, de toute éternité, il les connaît tous à la fois et infailliblement... L'éternité existe toute ensemble et enveloppe tout le temps ; d'où il est clair que les contmgents sont infailliblement connus de Dieu, en tant que soumis par présentiahté à la vue divine et que cependant ils sont futurs contingents quand on les compare à leurs causes prochaines. » {Sum. TheoL, I, Q. 14, a. 13.)

Imaginez un homme monté sur une tour et qui voit d*un seul regard passer par un chemin des voyageurs que, placé plus bas, il n'apercevrait que l'unaprès l'autre. Ainsi en est-il de Dieu. Du haut de l'éternité immobile, il aperçoit d'une seule vue tous les les actes successifs des créatures. En même temps qu*il les voit par sa prescience, il les prédétermine par sa providence. Ainsi selon saint Thomas, nos actes libres ne sont pas seulement prévus, ils sont prédéterminés. C'est la théorie de Idi prémotion physique. Dieu veut et prévoit toutes nos actions, il veut qu'elles soient telles et telles, mais en même temps il veut qu'elles soient hbres. Je suis mû d'avance naturellement (prémotion physique), je suis prédéterminé par Dieu, mais prédéterminé à agir librement de telle ou telle manière ^ Bref, mon action est à la fois hbre et nécessaire. Solution bizarre qui semble identifier les contradictoires.

Le moyen âge a eu son philosophe de la liberté, le grand adversaire de saint Thomas, le docteur des Franciscains, Duns Scot. Duns Scot affirme la contingence du monde; il soutient qu'il y a des causes libres d'agir ou de ne pas agir, des faits qui peuvent se produire ou ne pas se produire. Voluntas est superiorintellectu, la volonté est supérieure à l'intejligence. C'est par une libre adhésion qu'on accepte les vérités de la foi qui échappent à toute certitude démonstrative. La liberté dans l'homme ne s'entend que par la liberté en Dieu. Dieu ne trouve pas dans [son intelligence des

1. Ex hoc ipso quod nihil voluntati divins résista, sequitur quod non solum fiant ea qux Deus vuU fieri, sed quod fiant contingenter

velnpcMsario,qu»sicfierivvdt.{Summatkeol.»

idées, des vérités toutes faites qui s'imposent à son action, comme une sorte de destinée. C'est par un acte libre que Dieu crée le vrai et le bien. Si la cause première agissait nécessairement, elle imposerait à la cause seconde une action nécessaire, et ainsi la nécessité établie dans le premier principe s'étendrait jusqu'aux dernières conséquences. Si le monde n'est pas tout entier le résultat d'un acte libre, il ne peut y avoir aucune liberté dans le monde. {Opus oxon., 1. I, fol. 25 et fol. 130, éd. Venet., apud Secrétan; Philos, de la liberté, t. P', p. 81.)

Le problème du libre arbitre de Descartes à Kant. — Hobbes : matérialisme mécaniste. — Le

problème de la liberté s'impose aux philosophes modernes comme aux philosophes du moyen âge et de l'antiquité. Les empiriques, les sensualistes, les matérialistes, Hobbes, Locke, tous ceux qui cherchent dans les phénomènes externes et dans leurs rapports la raison des lois de la vie spirituelle, enlèvent à l'homme l'initiative de ses actes. Parmi les métaphysiciens les uns, comme Descartes, refusent de sacrifier le libre arbitre ; les autres, comme Spinoza, Leibniz, désespèrent de le concilier avec le déterminisme qu'exigent les lois de l'intelligence ou les principes de leurs systèmes et lui substituent des équivalents intellectuels. Enfin Kant croit avoir trouvé la conciliation si longtemps cherchée ; mais sa théorie ne fait que susciter de nouveaux efforts vers une théorie meilleure.

Le matérialisme mécaniste de Hobbes excluait logiquement toute liberté dans lame humaine. Hobbes accepte avec hardiesse les conséquences de sa doctrine. Les conceptions et les imaginations ne sont réellement rien de plus que du mouvement excité dans le cerveau; ce mouvement, ne s'arrétant point là, mais se communiquant au cœur, doit nécessairement aider ou arrêter le mouvement qu'on appelle vital. S'il l'aide, c'est le plaisir, et relativement a l'objet c'est ce qu'on appelle l'amour; s'il le contrarie, c'est la douleur, et relativement à l'objet c'est la haine. « Ce mouvement, dans lequel consistent le plaisir et la douleur, est encore une sollicitation ou une attraction qui entraîne vers l'objet qui plaît, ou qui porte à s'éloigner de celui qui déplaît. Ce mouvement se nomme appétit ou désir quand l'objet est agréable, aversion lorsque l'objet déplaît naturellement, crainte relativement au déplaisir que l'on attend. » {De la Nat. hum.) Le désir, la crainte et l'aversion sont les premiers mobiles cachés de toutes nos actions, ces passions sont la volonté même. Un homme ne peut pas plus dire qu'il veut

J. HlST. DE LA PHIU **

vouloir, qu'il ne peut dire qu'il veut vouloir vouloir en répétant ainsi à l'infini le mot « vouloir». Objecte-t-on le fait de la délibération ? La délibération n'est qu une succession de désirs et de craintes. {De la Nat, hum,, ch. xn.)

Ou les actions suivent immédiatement la première appétence ou désir, ou bien à notre premier désir succède quelque conception du mal qui peut résulter pour nous d une telle action, ce qui est une crainte qui nous retient ou nous empêche d agir. A cette crainte peut succéder une nouvelle appétence ou désir et à cette appétence une nouvelle crainte qui nous ballotte alternativement ce qui continue jusqu'à ce que l'action se fasse ou devienne impossible par Quelque accident qui survient... L'on nomme délibération ces désirs et cefcraintes qui se succèdent les uns aux autres... Dans la délibération le dernier désir, ainsi que la dernière crainte, se nomme volonté... Comme vouloir faire est désir et vouloir ne pas faire est crainte, la cause du désir ou de la crainte est aussi la cause de notre volonté. » {De la Nature hum., ch. xii.)

Suivant Hobbes tout se ramène en dernière analyse à un mou-^ vement de particules matérielles, nécessairement déterminé : « la liberté ne convient donc pas plus à la volonté des hommes qu'à celle des brutes... la volonté et le désir ne sont qu'une seule et même chose, considérée sous des aspects différents. » [De Corpore, xxv, § 12.)

Locke : méthode psychologique. — La liberté confondue avec la puissance de faire ce qu'ont veut. — La liberté ne s'applique pas au vouloir. — Distinction du désir et de la volonté. - Locke ne rejette pas le libre arbitre a priori, comme inconciliable avec les conséquences d'une métaphysique matérialiste ; il le rejette au nom. de l'expérience psychologique. Nous n avons une idée claire et distincte de la puissance active que par la réflexion que nous faisons sur les opérations de notre esprit. [Ess. sur Ventend, hum., 1. II ch. XXI.) '

n^l^r^"^^ ti-ouvons en nous-mêmes la puissance de commencer ou de ne pas Snrr^'n ^^^*7"^" ^" f « t«^«»"^«^ Pieurs actions de notre esprit, et un chTv ?^^"7^^^°t« i^ °« ^«, corps, et cela simplement par une pensée ou tere ou t^r'r' ""^"l\ T ^^^'^^^"^ ^* commande, pour ainsi dire, que milr^l > (§ o.^ " ""'' """ '^'^ P^' ^^^*' • "'"'^ ^" ^"^ '^^^^ appdons-

Avant d'aborder la question de savoir si la volonté de l'homme

est libre, déterminons le sens du mot « liberté ». Toutes les actions

dont nous avons quelque idée, se réduisent à ces deux : mouvoir et

penser. « Tant qu'un homme a la puissance de penser ou de ne

pas penser, de mouvoir ou de ne pas mouvoir conformément à la

préférence ou au choix de son propre esprit, jusque-là il est libre. » (§ 8.) Un paralytique qui veut marcher, mais à qui ses membres refusent leur service, n'est point libre. On ne dit pas d'une balle qu'elle est libre : c'est que la balle ne pense pas et que la liberté suppose l'entendement et la volonté. La liberté d'ailleurs n'appartient pas à la volition. Supposons qu'on porte un homme profondément endormi dans une chambre, où il y ait une personne qu'il lui tarde fort de voir et d'entretenir, et que l'on ferme à clef la porte sur lui. Cet homme s'éveille, est charmé de se trouver avec cette personne et demeure ainsi dans la chambre avec plaisir. Il est évident qu'il reste volontairement dans ce lieu, et cependant il n'est pas libre d'en sortir. (§ 10.) La volonté et la liberté sont donc entièrement distinctes : la volonté doit précéder la liberté , et celle-ci n'est que la puissance de faire ce qu'on veut. (§ 15.)

Demander à un homme si sa volonté est libre, c'est tomber dans une aussi grande absurdité que si on lui demandait si son sommeil est rapide, ou sa ve7^tu carrée; parce que la liberté peut être aussi peu appliquée à la volonté que la rapidité du mouvement au sommeil, ou la figure carrée à la vertu.

Jusqu'ici Locke se donne facilement gain de cause ; il définit la liberté de telle façon qu'elle ne puisse appartenir à la volonté, mais il n'aborde pas le vrai problème. Leibniz {Nouv. Ess.) lui fait observer qu'il faut distinguer la liberté de faire et la liberté de vouloir. Les partisans du libre arbitre, pourquoi le méconnaître, savent ce qu'ils veulent dire.

Ce qu'on appelle franc arbitre consiste en ce qu'on veut que les plus fortes raisons ou impressions que l'entendement présente à la volonté n'empêchent point l'acte de la volonté d'être contingent, et ne lui donnent point une nécessité absolue et pour ainsi dire métaphysique. {Nouv. Ess., 1. 11, ch. xxi, § 8.)

Locke en vient cependant à la vraie question, qu'il pose ainsi : Vhomme est-il libre de vouloir ?

11 est évident qu'un homme n'est pas en liberté de vouloir ou de ne pas vouloir une chose qui est en sa puissance, dans toutes les occasions où l'action lui est proposée à faire sur-le-champ, et c'est ce qui a lieu le plus souvent dans la vie, la liberté consistant dans la puissance d'agir ou de s'empêcher d'agir, et en cela seulement. (§ 24.)

Prenons un exemple : un homme qui, se promenant, se propose de cesser de se promener n'est plus en liberté de vouloir vouloir, car il faut nécessairement qu'il choisisse d'arrêter ou de poursuivre sa promenade, et, par hypothèse, il veut l'arrêter. L'acte est volontaire, mais la volonté elle-même n'est pas libre. On insiste, on

demande « si Vhomme n^est pas en liberté de vouloir hqnr.l des deux il lui plaît : le mouvement ou le repos. (^ 25.) Celte queBtion eat absurde, car eHe revient à demander n\ l'homme peut vouloir ce qu'il veut, se plaire à ce à quoi il »c plaît. Quiconque p(*ut mettre cela en question doit supposer qu'une volonté délermimî les actes d'une autre volonté, et qu'une autre détermine celle-ci et ainsi à à l'infini. » (§25.) Si la volonté n'est pas libre, qu'est-ce ({uï la détermine?

Le motif qui nous porte à demeurer dam le ml^tuc élut ou À continuer la même action, c'est uniquement la satisfaction pri^i«cnle que HOUb y trouvoni. Au contraire, le motif qui excite à changer, c'o«t toujours quelque inquiHudr (uneasiness). (§ 29.)

Ce qui détermine la volonté, selon Locke, c'est donc Vuneasiness, rinquiétiidc la plus con«dcrAl)lc ci la plui prexi^ntc que nous «ntons acUicUement. (§ il).)

L« lnquli«lu<kB qui et muxbàmi co«l»4annncnl en nous, et qui ^minent àf. <c fonds que ii«t tmoioê DttureU on no» Imlûtodcf ont si fort gMtM, te MMλ* Mût purtovi 4e U volofité, nous n'uvoiw ïmi« |»Iu« t-M terminé TMlioa à IftqucUc nous 4vonê éié «omte par un4 d.<t«rminiitioa porlicufilfe de la voloDt^. qu'une nutry iuquûftuile c»l prtte ft iK)Us mettre en auïrrt, si j'ose mVxprittïcr «inti. \% 45.)

On a torl de. dire que c est le plu* jçrrand bien qui détermine la voloulé. Un bien absent ne produit pas une douleur égale au dogré d'excellence qui c€t en lui ou même que nou« lui reconnaw>- 8008 ; au contraire, toute douleur cause un désir égal à elle-même. L'iyrognc sait tout le mal qu'U se fait, il prend les plu* belles résolutions; rbeure venue, il ne résille pas au tourment, à r«;iMfrViy, qui ré^te |>mir lui de son babihidc. î.e plus grand bien, mi^mc reconnu ici, ne d«*termine la volonté que «11 excite un dé:sir proportionné à son excellence, et qu'à ce désir réponde en nous une inquiétude égale.

Ain«, selon la profonde remarque de Locke, oc qui détermine la volonté, c'ea a\-ant tout le dt^air de fuir la douleur- Pour expliquer cette déiermimition de la vnlonlé par llnquidlude. il «.uflU de remarquer : l^ que toutes nos action* tendent au bonheur, dont la preniitru condition est labscnce de la douleur ; 2* que Tinquiétudc pr^ente le plus souvent occupe trop re«prit pour qu'il puiB§< se tourner à la considération de* autres biens. Voyex de quel faible pold* est, dans la conduite des hommes, la croyance aux peines et aux récompenses éternelle*. (§ 38.) Au contraire, « quelque véhémente douleur du corp*, l'indomptable passion d'un homme amou-

LE PROBLÈME DR LA LIBERTÉ Ml

rcux ou un impatient désir de vcogeance arrêtent cl fixent entièrement la volonté. » (§ 38.)

Cependant Locke, si peu favorable, h ce qu'il semble, à la liberté, a signalé une distîiKtion importante qui est restée en philosophie, et jette un grand jour sur la question : c'est la distinction de la volonté et du désir; il oc veut pas que Ton confonde ees deux tcrm(îs. Un homme détire d'étré délivré de la goutte; mah comprenant que l'éloigncmenl de cette douleur peut causer le Ironsport de quelque dangeraise humeur dans quelque partie plus vitale, sa vohnié ne saurait être déterminée à aucune action qui polaae servir à din^iper cette douleur. ;§ 30.) U faut donc adnieltre des exceptions ^ cette loi. que l'inquiétude la plu* pressante détermine Itt volonté à l'action prochaine, (g 47.) ^ Nous avoi» le pouvoir de aiispendre chaque désir particulier qui s'excite en nou*, et d'empêcher qu'il ne détermine la volonté «t ne nous porte à o^ir. (§50.) Nous pouvons ainsi comparer les désirs, en examiner les objets, en calculer les conséquences. C'est en cela que consiste U liberté de Ihomnie. » (§ il.) Ce qui, dan* ce cas, détermine la volonté o c'est le dernier jugement que nous foison* du bien et du mal ». (§ 48.) Vouloir et agir conformément au dernier ré*uUat d'un sincère examen, c'est plut6t une perfection qu'un défaut de notre nature. La connaisi^mce régie le choix de la liberté : être déterminé par la raison au meilleur, c'e*l être le plu* libre. La liberté de rhopime consiste donc à opposer à l'entraînement du désir immédiat les réttexions àt l'inteUigence, à donncrune force efficace à l'idée du vrai bonheur, k Le soin que nous devons avoir de ne pa* prendre pour une félicité réelle celle qui n'est qu'imaginaire, est le fondiîmenl nécessaire de notre liberté, o (§ 51.)

Dc»carte« : ferme fiffirumlion de In liberté* — Preuve par la conscience* — Inflfutc de la \ oloiilé^ — ContrtidIclhHi apparente : « omuln peccaiiîi vni

|;^rioraii«$. i» îïiolutlon. —Le plus ferme défenseur de la liberté dans la philosophie modems, c'est I>cscartea. Si par- un côté sa doctrine se présente comme une doctrine toute mathématique, patun autre côté elle peut être entendue comme une philosophie de la liberté. L'âme, pour De«artea, n'est pas seulement intelligence, elle est liberté. « Par l'entendement seul je n'assure nî ne nk aucune chose, mais je conçois seulement les idées des chose», que je pu» assurer ou nier. >\a^ médit.) C'est la volonté qui donne son consentement h ce que nous avons aperçu par l'entendement; l'inlcl-

ligence elle-même est en un sens subordonnée à la liberté. {Princ, de philos,, I, 34.) Juger c'est vouloir. Ce qui caractérise la volonté, c'est qu'elle est libre. Par là, il faut entendre « une faculté positive de me déterminer à l'un ou à l'autre des deux contraires, c'est-à-dire à poursuivre ou à fuir, à affirmer ou nier une même chose. » [Lett. auP, Mers., éd. V. Cousin, t. VI, p. 134.) Cette puissance nous est connue par la conscience même que nous en prenons en l'exerçant : « elle se connaît sans preuves par la seule expérience que nous en avons. » [Princ, de philos,, I, 39.) Tandis que tout en moi est limité, « il n'y a que la volonté seule, ou la seule liberté du franc arbitre, que j'expérimente être si grande que je ne conçois point l'idée d'une autre plus ample et plus étendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu ». (3' médit,)

Après avoir dit que la liberté consiste à choisir entre deux contraires. Descartes semble se contredire et professer le déterminisme.

L'indififérence, dit-il, est le plus bas degré de la liberté. Si je connaissais tou-

i°^I!vu ™®°* ^^ ^"^ ^^* ^^^^ ®* ^® ^"^ ^st bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire, et ainsi je serais entièrement libre sans être jamais indifférent. (4e médit,) Je ne crois point que pour mal faire il soit besoin de voir clairement que ce que nous faisons est mauvais ; il suffit de le voir confusément ou seulement de se souvenir qu'on a jugé autrefois que cela l'était; car si nous le voyions clairement, il nous serait impossible de pécher pendant le temps que nous le verrions en cette sorte ; c est pourquoi on a dit que : omnis peccans est ignorans, (Lett, à un R, P, jésuite, éd. V. Cousin, t. IX, p. 168.)

N'est-ce pas revenir en quelque mesure à la théorie de Platon? Voici comment se résout cette apparente contradiction. En présence de l'évidence nous ne pouvons refuser notre assentiment, mais c'est la hberté qui, par l'examen, donne l'évidence et qui par là se détermine elle-même. L'évidence est donc en quelque sorte une récompense de notre effort à bien voir.

?.?°î°îf l'homme peut n'avoir pas toujours une parfaite attention aux choses quil doit faire, c est une bonne action que de l'avoir, et de faire par son moyen que notre volonté suive si fort la lumière de notre entendement qu elle ne soit point du tout indifférente. {lôid,)

Ainsi l'adhésion à la vérité, si éclatante que soit l'évidence, est toujours méritoire.. « La nature de l'âme est de n'être quasi qu'un moment attentive à une même chose ; sitôt que notre attention se détourne des raisons qui nous font connaître que cette chose nous est propre, et que nous retenons seulement en notre mémoire

qu'elle nous a paru désirable, nous pouvons représenter à notre esprit quelque autre raison qui nous en fasse douter, et ainsi suspendre notre jugement et même aussi peut-être en former un contraire. » [Ibid.) Nous pouvons même résister ouvertement à l'évidence.

Lors même qu'une raison fort évidente nous porte à une chose, quoique, moralement parlant, il soit difficile que nous puissions faire le contraire, parlant néanmoins absolument nous le pouvons, car il nous est toujours libre de nous empêcher de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre une vérité évidente, pourvu seulement que nous pensions que c'est un bien de témoigner par là la vérité de notre libre arbitre. {Lett, au P. Mers,, éd. V. Cousin t. VI, p. 134.)

En résumé, l'évidence nous détermine, mais nous n'en restons pas moins libres; en effet : 1^ adhérer à la vérité est toujours méritoire ; 2° nous pouvons toujours nous détourner de l'évidence par notre inattention et donner de la force aux raisons de mal faire ; 3'» il n'y a rien qui puisse triompher du désir de se prouver à soi-même son libre arbitre.

Spinoza : réfutation du libre arbitre par la métaphysique et la psychologie. — La grande réforme cartésienne, c'est l'application de la méthode des mathématiques à la philosophie. Résoudre toutes choses en idées claires, et coordonner ces idées à une idée suprême, l'idée de Dieu, qui en garantisse l'enchaînement déductif, telle paraît être la pensée de Descartes; mais en même temps n'oublions pas que toutes choses, selon Descartes, même les mathématiques, dépendent de la volonté libre de Dieu ; ainsi le mécanisme suppose la liberté. Spinoza, en ne voyant dans Descartes que le point de vue mathématique, a pu être accusé par Leibniz de cartésianisme immodéré; supprimant la distinction radicale et substantielle de la pensée et de l'étendue, il en fait les attributs d'une substance unique, dont tous les modes de l'être .peuvent être déduits mathématiquement. Deus mundus impHcitus, mundus Deus explicitus. Spinoza réfute le libre arbitre a priori et <i posteriori.

11 n'y a rien de contingent dans la nature des êtres; toutes choses, au contraire, sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à agir d'une manière donnée. [Eth., prop. XXIX, part. I.) H n'y a donc Pomt dans l'âme de volonté absolue ou libre ; mais l'âme est détermmée à vouloir ceci ou cela par une cause qui elle-même est déterminée par une autre, et ceUe-ci >encore par une autre, et ainsi à l'infini. (Prop. XLVUl, part. 11.)

Cet argument a priori est partout dans Spinoza; c'est son système

même. Il le confirme par des arguments a posteriori qu'il emprunte à l'observation psychologique. « Il n'y a dans l'âme aucune autre volition, c'est-à-dire aucune autre affirmation ou négation que celle que l'idée en tant qu'idée enveloppe (prop. XLIX, part. IP), » c'est-à-dire « que la volonté et l'entendement sont une seule et même chose ». (Goroll.) Quand nous disons qu'une personne suspend son jugement, nous ne disons rien autre chose sinon qu'elle ne perçoit pas d'une façon adéquate l'objet de son intuition. La suspension du jugement est donc réellement un acte de perception et non de libre volonté. (Sch. de la prop. XLIX, part. II«). D'où vient donc la conscience de la liberté? C'est une illusion subjective qui naît « de ce que les hommes sont conscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent. (Sch., prop. XXXV, part. IP.)

L'enfant croit qu'il désire librement le lait qui le nourrit ; s'il s'irrite, il se croit libre de chercher la vengeance; s'il a peur, libre de s'enfuir. C'est encore ainsi que 1 homme ivre est persuadé qu'il prononce en pleine liberté d'esprit ces mêmes paroles qu'il voudrait bien retirer, quand il est redevenu lui-même : que 1 homme en délire, l'enfant et les autres personnes de cette espèce sont convaincus qu elles parlent d'après une libre décision de leur âme, tandis qu'il est certain qu elles ne peuvent contenir Vélan de leur parole... Or il résulte clairement de tous ces faits que la décision de l'âme et l'appétit ou détermination du corps sont choses naturellement simultanées ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose, que nous appelons décision quand nous la considérons sous le point de vue de la pensée et l'expliquons par cet attribut, et détermination quand nous la considérons sous le point de vue de l'étendue et 1 expliquons par les lois du mouvement et du repos (Sch. de la prop. II, part. Ille)

llalebranche : Dieu principe de Factivité iiumaine. — Malebranche sacrifie la créature au créateur , mais il veut éviter les excès du spinozisme. Par la théorie des causes occasionnelles il ne laisse d'action réelle qu'à Dieu, mais il maintient 1 existence distincte des êtres auxquels il refuse toute initiative. La théorie de la liberté n'est qu'un corollaire de la théorie plus générale des causes occasionnelles, a Quelque efl^ort d'esprit que je fasse, je ne puis trouver de force, d'efficace, de puissance que dans la volonté de l'être infiniment parfait. » [Rech, de la vér,, 15« éclaircissement.) Dieu doit donc être le principe de l'activité humame , comme il est la cause de tous les mouvements de la nature. La volonté « n'est que le mouvement naturel qui nous porte vers le bien indéterminé et en général ». C'est Dieu « qui nous pousse sans cesse et par une impression invincible vers le bien en général » , c'est lui « qui nous représente l'idée d'un bien particuher ou nous en donne le sentiment » , lui « qui nous porte

vers ce bien particulier ». Ainsi Dieu fait tout ce qu'il y a de réel dans les mouvements de l'esprit et dans les déterminations de ces mouvements. Néanmoins il n'est pas l'auteur du péché. [Rech, de la vér , 1 I".) « Le pécheur ne fait rien, car le péché n'est rien, » mais /il s'arrête, il se repose, il ne suit point Dieu ». Malebranche ne voit pas que, pour arrêter l'impulsion donnée par Dieu, il faudrait encore même une force efficace ; et que sa théorie compromet tout à la fois et la liberté de l'homme et l'action universelle de Dieu.

Bossuet : preuves du libre arbitre : 1^ par la conscience ; 2« par le raisonnement; 3° par la révélation. - La liberté dans son opposition a la prescience de Dieu et à la Providence. -- Bossuet, dans son Traité du libre arbitre, cherche tout à la fois a etabhr la liberté et à la concilier avec la providence et la prescience divines. Son traité nous donne en outre un excellent résumé des principales solutions proposées par les théologiens. « La question est de savoir s'il y a des choses qui soient tellement en notre pouvoir et en la liberté de notre choix, que nous puissions les choisir ou ne les choisir pas. » (Ch. i-.) Bossuet résume avec sa clarté habituelle les arguments restés classiques.

Je dis que la liberté, ou le libre arbitre, considéré en ce sens est certainement en Sous et que cette liberté nous est évidente : ^''P-- l^^J^^^^^J,^.^^,:^^^^ timent et de l'expérience ; 2» par l'évidence du r^^^^^P^^^^^f^;^: ^"^^^^^^^^^^ de la révélation, c'est-à-dire parce que Dieu nous la clairement révélée par

son Écriture. (Ch. ii.)

1» Pour ce qui est de l'évidence du sentiment, que chacun de nous s'écoute et se consulte soi-même, il sentira qu'il est libre, comme il sent qu'il est raisonnable. C'est la preuve directe, la preuve par le sentiment vif interne, comme disait Leibniz. Ubjectet-on que dans les délibérations importantes il y a toujours que que motif qui nous détermine? Bossuet répond, comme plus tard Th Reid, en citant des cas d'indifférence, où nous interrogeant nous-mêmes nous ne trouvons aucun motif d'agir. La volonté est donc capable de se déterminer elle-même et sans motifs. « Uuand ie n'ai aucun autre dessein que celui de mouvoir ma main d un certain côté, je ne trouve que ma seule volonté qui me porte à ce mouvement plutôt qu'à l'autre. » (Ch. ii.) 2" Le témoignage de la conscience est confirmé par le raisonnement. Toutes les langues ont des mots et des façons de parler qui impliquent la croyance au libre arbitre. La responsabilité, le repentir, le blâme, la louange, les

Châtiments, la délibération n'ont de sens que par la liberté. « Par conséquent nous avons des idées claires de plusieurs choses qui ne peuvent convenir qu'à un être libre. » (Ch. .,.) C'est là ce qu'on appelle aujourd hu. les preuves indirectes, tirées des conséquences absurdes qu entraînerait la négation de la liberté. 3» Quant aux preuves t.rées de l'Ecriture, Bossuet se contente de remarquer « Z 1 Ecnture se sert de toutes les expressions par lesquelles les hommes

ont accoutumé d expnmer et leur liberté et toutes ses suites ... [Kja. II. j

rJ:^v\''^^ ainsi étabhe, Bossuet pose l'éternel problème de sa conc.hat.on avec la providence et la prescience divines. « Dieu d.nge la volonté des hommes à la fm qu'il lui plaît; .. de plus

sc^nce du dehors, .1 ne sait que ce qu'il fait; or, il voit tout, il n'y a donc pas d'action dont il ne soit l'auteur. « S'il n'a rien ;n lui^ même par ou .1 puisse causer en nous les actions libres, il ne les verra pas quand elles seront , bien loin de les prévoir avant

Tant' " ^'^'î.- '"-^ ^°'^"'' '•«•^»""*» que la difflculté est

grande, ma.s avant de l'aborder il faut être bien résolu à n'abandonner n. la liberté ni les attributs divins.

Jes^JmTunl fntJ" """■" '^S'""" '^'^ '"•'" '"' f«"t jamais abandonner le con mer aIrou-iUark,'!?''r' •'''''•=""* 1"' »""-"*"°'= Quand on vëuî tement commères denx hnnf « H . l'T ' P"""" "'"" P*""'""-' t''"''' t«"Jo"rs formilieu parTrl^chl^rAe^^l^t^^^^^^^ "^ ^°'« P^^ *-i°- '«

négation du principe de contradiction, à moins que l'on n'établisse

échappe ''"' "' ^''" P''' <ï""'*ï"' ^^ conciliation

Ces préliminaires posés, Bossuet aborde le problème : quatre

Ite « r^ H 'f '' '' " •I"'''" ^""'^"^ ^ «*-' Augustin !, convolonLl ■ r '''"' '' '°*°"**''-^ ''^«^«"<=« d« I- «berté ... Le 7erT^l Ta *" ''"' *^" ''^"' ^'**=1«' «« q"« no"^ faisons volon! S n ::• ^r '* r^" '"""^ ^"'^"'^'•^ P^-- •^^"^ fo^me? Av^nt

étaV DiP.?r -^f ;'"■''' *" ''"' P^^P'-^ *i" -"»'' «'' « dans cet état Dieu laissa, absolument la volonté à elle même ... Il n'y avait

volontés, et nous fait voulo.r ce qui lui plaît d'une manière toute-

puissante ». Dès lors il n est pas difficile de comprendre qu'il prévoie nos actes et leurs conséquences. Cette solution revient à supprimer le problème : avant le péché il y a liberté, il nV a pas prescience; après le péché il y a prescience, mais il n'y a plus

de liberté.

La seconde théorie, qu'examine Bossuet, est celle de la science moyenne. « Les Franciscains et les Jésuites modernes, dit Leibniz, sont plutôt pour la science moyenne. » {Théod., I, 39.) Le jésuite Molina dans son traité de Concordia liheri arhitrii cumgratiœ donis, au xvi'» siècle, avait soutenu cette doctrine. Il y a trois objets de la science divine : les possibles (science de simple intelligence) ; les événements actuels (science de vision) ; les événements conditionnels qui tiennent le milieu entre l'actuel et le possible (science moyenne). (Leibniz, loco cit.) Dieu connaît de toute éternité tout ce que la créature fera librement en quelque temps qu'il la puisse prendre , et en quelques circonstances qu'il la puisse mettre. Cette connaissance divine n'altère pas la liberté, car connaître une chose n'est pas en changer la nature. Or Dieu règle ses décrets sur ce que la créature libre fera librement en telle ou telle occurrence , « il attend à quoi notre volonté se portera pour former ensuite à jeu sûr son décret sur nos résolutions ». (Bossuet, ch. ix.) Il distribue donc ses grâces en tenant compte du libre arbitre et de ses décisions, qu'il connaît d'une science moyenne, qui n'est ni la science de simple intelligence ni la science de vision. Bossuet objecte que les décrets de Dieu, dans cette théorie, ne seraient plus les premières causes des choses. (Ch. vi.) Nous ajouterions nous-même cette question : comment connaître un acte libre, c'est-à-dire contingent,

Aa foute éternité?

La troisième doctrine des théologiens est celle de la contempéralion. Dieu nous attire vers certaines actions : 1° par la d.spos.tion des objets et par les circonstances dans lesquelles il nous place ; 2» par les pensées qu'il nous ihet dans l'esprit; 3» par les sentiments qu'il peut nous exciter dans le cœur. « Il n'est rien que le Tout- Puissant ne puisse faire concourir à ses desseins. Si donc il veut tout ensemble et gagner ma volonté et la laisser libre, il pourra ménager l'un et l'autre. .. (Ch. vu.) Il n'y a pas, avec un pareil raisonnement, de contradiction qui soit impossible à Dieu et qui par suite ne puisse se rencontrer dans les choses. Si l'homme résiste une fois à Dieu, celui-ci revient à la charge et tant de fois et si vivement « que l'homme qui, par faiblesse et à force d'être importuné se laisse aller si souvent même à des choses fâcheuses, ne résistera

point à celles que Dieu aura entrepris de lui rendre agréables ». Cette théorie fait de Dieu une façon de séducteur ou de suborneur. De plus il est impossible de concilier le libre arbitre avec cette suavité prévenante, cette délectation victorieuse,

Bossuet adopte la quatrième solution, celle des Thomistes, celle de la prémotion ou prédétermination physique. « Dieu fait immédiatement en nous-mêmes que nous nous déterminions d'un tel côte, mais notre détermination ne laisse pas d'être libre, parce qu'il veut qu'elle soit telle. On se tourmente vainement en cherchant à Dieu des moyens par lesquels il fasse ce qu'il veut; puisque dès là qu'il veut, ce qu'il veut existe... Dieu fait non seulement notre choix, mais dans notre choix la liberté même. » (Gh. ix.) Dieu fait la liberté en nous, parce qu'il fait notre action telle qu'elle serait, si elle ne dépendait que de nous.

mfm//^-' "''"" P0U7^°« di^« q»^ Dieu nous fait tels que nous serions nous- 1?,^.^; •' ''''"f P^"^\°^« ^tï-e de nous-mêmes : parce qu'il nous fait dans tous de no rr. ' "^rA'rV^' ^^ ^"*^^ ^*^^- ^^^' ^ proprement parler, l'état être homlr ' ''* ^^^\\^^^^ ce que Dieu veut que nous soyons.'^Ainsi il fait au?e^fT.^nn f^^^* h?^'»^' «* passion ce qui est passion, et action ce et lihrp Pn ?M ' 1 ''^''^''^'r «« ^"i est nécessaire , et libre ce qui est libre, et libre en acte et en exercice ce qui est libre en acte et en exercice.

Cette solution ingénieuse ne revient-elle pas à une confusion de la hberté et de la spontanéité? On voit que s'il est nécessaire, au point de vue de la conscience et au point de vue moral, d'admettre comme un fait la liberté , rien n'est plus difficile que de l'expliquer et d'en donner la théorie.

Leibniz : la liberté d'indifférenee et la néeessité morale. — Déterminisme psychologique : influence des motifs. — Caractères de la liberté : Fintelligence, la spontanéité» la contingence. — Leibniz s'oppose à la fois à Descartes et à Spinoza. Descartes, comme Duns Scot, admettait en Dieu une indifï'érence absolue, dans l'homme le libre arbitre. Spinoza confondait le possible., le réel et le nécessaire, ramenait l'univers à une déduction logique de conséquences dont le principe était Dieu même. Entre le fatum et l'indifférence, Leibniz trouve un concept intermédiaire : celui de la nécessité morale qui incline sans contraindre, inclinât, non nécessitât^. La doctrine de la liberté d'indifférence est inconciliable avec la prescience

d/s\S^if!.!^^''^™"J•^ des astrologues qui voulaient aussi concilier le libre arbitre avec Taction aes astres sur la destinée des hommes.

divine. « Il ny a pas de science, quelque infinie qu'elle soit, qui puisse concilier la science et la Providence de Dieu avec des actions d'une cause indéterminée, c'est-à-dire avec un être chimérique et impossible ». Elle est inconciliable aussi avec les lois de la nature et de la raison. Elle admet que l'âme, au moment de la délibération, est dans un état où tout est parfaitement égal de part et d'autre, sans qu'il y ait plus d'inclination vers un côté , soit que la volonté se trouve sans motif d'action,soit qu'elle soit sollicitée par des motifs de force égale. Le principe des indiscernables s'oppose à ce qu'il y ait de ces égalités dans la nature. Pour que l'action se produise, le principe de raison exige, outre la puissance, une fin vers laquelle elle tende, un bien qui la détermine. L'erreur de Spinoza, c'est d'avoir confondu le réel et le nécessaire. Est possible tout ce qui, pris absolument, n'implique pas contradiction. En ce sens on peut dire que le contraire de tout ce qui arrive dans le monde était possible, que par suite tous les phénomènes sont contingents. Il est nécessaire qu'un triangle ait trois angles, parce qu'il est contradictoire qu'un triangle ait plus ou moins de trois angles. Mais l'univers ne peut pas être déduit logiquement de la nature de Dieu. Une infinité de mondes était possible, Dieu a choisi le meilleur. La vraie, l'unique nécessité, c'est la nécessité du bien.

Le meilleur des mondes une fois choisi, et tous ses phénomènes prédéterminés, prévus, coordonnés par Dieu, la nécessité n'en règne pas moins. « Tout est certain et déterminé par avance, dans l'homme comme partout ailleurs, et l'âme humaine est une espèce d'automate spirituel. » (Théod., 52.) L'âme est une balance; les motifs sont les poids; ou encore, « l'âme est une force qui fait effort de plusieurs côtés, mais qui n'agit que là où elle trouve le plus de facilité ou le moins de résistance. Par exemple : l'air étant comprimé trop fortement dans un récipient de verre le cassera pour sortir. Il fait un effort sur chaque partie, mais il se jette enfin sur la plus faible. C'est ainsi que les inclinations de l'âme vont sur tous les biens qui se présentent : ce sont des volontés antécédentes, mais la volonté conséquente, qui est le résultat, se détermine vers ce qui touche le plus ». {Ibid,, 324-325.)

En quel sens pouvons-nous donc reconnaître à l'homme la liberté ? La hberté suppose trois caractères : l'intelligence ou faculté de choisir, la spontanéité et la contingence. L'intelligence, c'est la connaissance distincte de l'objet de la délibération, la perception exacte et complète des diff-érences qui existent entre les divers partis possibles et du rapport de ces difl^érences avec le principe

du meilleur. L'usage parfait de la raison qui consisterait à n'avoir que des pensées distinctes nous est refusé ; mais par là même nous possédons précisément cette intelligence caractérisée par l'hésitation et la faculté de choisir qui est requise pour la liberté. La spontanéité, c'est la faculté d'agir en étant soi-même le principe de son action : or tous les êtres ont cette spontanéité, puisque le monde est composé de monades, d'atomes spirituels, sans action directe et réciproque les uns sur les autres, et dont les actes indépendants ne s'accordent que grâce à l'harmonie préétablie par Dieu. Reste la contingence. Est contingent, nous l'avons vu, tout ce qui n'est pas impossible absolument, c'est-à-dire contradictoire; en ce sens ce ne sont pas seulement les actes de l'homme , ce sont tous les phénomènes de l'univers réel qui sont contingents. Il est facile de voir que Leibniz ne garde que le mot de « hberté ». Qu'importe que le contraire de mon acte soit possible logiquement, s'il est impossible réellement dans le monde donné ? Néanmoins il ne faut pas confondre le fatalisme logique de Spinoza avec le déterminisme moral de Leibniz. Les conséquences psychologiques des deux doctrines peuvent être les mêmes , mais leur esprit est tout différent.

David Hume : les hommes admettent à la fois les deux doetrines de la liberté et de la néeessite. — Preuves indirectes de la nécessité de nos actes. — David Hume fait une application ingénieuse de sa théorie de la causalité au problème du libre arbitre. Pour lui ; il n'y a pas plus de nécessité au sens propre que de liberté : il n'y a que succession constante de phénomènes. Sa méthode n'est pas rationaliste comme celle de Leibniz , ni même empirique comme celle de Locke ; elle est critique, elle consiste à contraindre l'esprit par l'analyse de bien se rendre compte de ce qu'il pense. La querelle vient de l'obscurité des termes ; qu'on s'entende une bonne fois sur les idées qui répondent réellement dans l'esprit aux termes nécessité et liberté ; le débat sera clos. « J'espère établir, dit Hume, que les hommes se sont toujours accordés à admettre à la fois la doctrine de la liberté et celle de la nécessité, suivant le sens raisonnable que l'on peut attribuer à ces termes. » {Enquiry on hum. Underst,, sect. VIII, part. 2.)

-Voyons d'abord en quel sens les hommes sont partisans de la doctrine de la nécessité. Mais d'abord à quoi se ram'ène notre idée de la nécessité?

Notre idée de la nécessité et de la causation dérive uniquement de l'uniformité que nous observons dans les opérations de la nature ; des objets semblables y sont constamment unis ensemble, et l'esprit est déterminé par l'habitude à inférer l'un de la présence de l'autre. {îbid,)

Conjonction constante de phénomènes semblables, par suite habitude d'inférer l'un de l'autre, nous n'avons pas d'autre idée d'une connexion nécessaire. Montrer que tous les hommes accordent sans doute ni hésitation : 1° que les actions volontaires sont soumises à la loi de connexion régulière ; 2° que par suite elles donnent lieu à de perpétuelles inférences, — ce sera donc montrer que tous les hommes accordent la doctrine de la nécessité. « Les mêmes motifs produisent toujours les mêmes actions, les mêmes événements suivent toujours des mêmes causes. » L'ambition, l'avarice, l'amourpropre, la générosité, l'esprit pubhc, etc., ont été de tous les temps les grands mobiles d'action. « Voulez-vous connaître les sentiments, les inclinations, le train de vie des Grecs et des Romains ? Étudiez bien le tempérament et les actions des Français et des Anglais. » Si l'expérience de la vie est utile, c'est précisément parce qu'elle nous permet de déterminer le rapport des actions des hommes à leurs antécédents constants, par suite, de les prévoir, de les pré-^ parer, de les prévenir. Sans doute les mœurs des hommes diffèrent selon les âges, les sexes, les contrées : aussi faut-il tenir compte de l'âge, du sexe, de l'éducation, des préjugés. Il n'est pas jusqu'au caractère propre à chaque individu qui n'ait une certaine uniformité dans son influence ; autrement nous ne pourrions régler notre conduite avec les autres hommes sur notre connaissance de leur nature. Sans doute il est possible de trouver certaines actions qui semblent n'avoir pas de connexion régulière avec des motifs connus ; mais il en est de même de certains phénomènes naturels, vents, pluie, nuages, dont l'apparente irrégularité cache des lois régulières que leur complexité seule nous dérobe.

Les résolutions des hommes les plus irrégulières, les plus inattendues, peuvent souvent être expliquées par celui qui connaît dans tout le détail leur caractère ou leur situation. Une personne de nature obligeante fait une réponse bourrue : mais elle a une rage de dents ou elle n'a pas dîné.

Pour ce qui est des inférences que nous formons à propos des actions de nos semblables, on peut dire que c'est sur elles que repose toute la vie humaine. A peine s'il est une action humaine qui ne suppose quelque inférence de ce genre, tirée de la prévision des actions d'autrui. Le pauvre laboureur qui porte ses denrées au marché et qui les off're à un prix raisonnable , compte qu'il trouvera

un acheteur, qu'avec Targent qu'il en recevra il pourra décider d'autres hommes à lui fournir ce dont il a besoin pour sa subsistance. L'histoire, la politique, la morale, la critique littéraire, tout suppose que nous sommes en droit de conclure des motifs aux actions des autres hommes, et de raisonner à propos de ces actions de la même manière qu'à propos des phénomènes naturels.

Si tous les hommes professent en fait la doctrine de la nécessité , d'où vient qu'ils la reconnaissent si difficilement en paroles? C'est qu'ils se font une fausse idée de la nécessité. Dans les phénomènes, conjonction constante; dans l'esprit, transition habituelle de l'apparition de l'un à l'attente de l'autre : voilà tout ce que contient notre idée delà causalité. Mais les hommes ont malgré tout une tendance à croire qu'ils pénètrent plus profondément dans les puissances de la nature, qu'ils perçoivent une connexion nécessaire entre la cause et l'effet. Quand ensuite ils réfléchissent sur les opérations de leur esprit, comme ils « ne sentent pas » [feel) une telle connexion des motifs à l'acte, ils supposent qu'il y a une différence entre les effets qui résultent d'une force matérielle et ceux qui dérivent de la pensée et de l'intelligence*. Mais ramenée à son idée véritable, la nécessité, de l'aveu de tous les hommes, convient, nous l'avons vu, aux actes volontaires aussi bien qu'aux phénomènes naturels. Il y a un sens toutefois selon lequel les hommes conviennent avec raison de la doctrine de la hberté. C'est le sens de Locke, c'est-àdire en tant qu'on entend la liberté comme puissance de faire ce qu'on veut quand on n'est pas empêché.

1. C'est ce que David Hume explique dans une note du chap. de la liberté et de la nécessité : Enquiry on hum. Underst., sect. 8, part. 1'". La prétendue conscience de la liberté n'est qu'une sensation fausse, une expérience illusoire (a false sensation, a seeming expérience). «< La nécessité d'une action, qu'il s'agisse de ht matière ou de l'esprit, n'est pas à proprement parler une qualité dans l'agent, mais dans un être pensant ou intelligent qui considère cette action ; et elle consiste essentiellement dans la détermination de ses pensées, qui le porte à inférer l'existence de cette action de quelques phénomènes antécédents; de même la liberté, comme opposée à la nécessité, n'est rien de plus que l'absence de cette détermination et une certaine latitude {looseness) ou indifférence dans le passage de l'idée d'un phénomène à l'idée d'un phénomène conséquent. » Or bien qu'en observant les actions des autres nous sentions rarement une telle indifférence et que nous soyons déterminés à inférer des motifs les actes, il arrive fréquem-

ment qu'en accomplissant nous-mêmes certains actes nous sentions quelque chose de semblable à cette indifférence. Comme tous les phénomènes semblables sont facilement pris run pour l'autre, on a vu là une preuve intuitive de la liberté. Nous éprouvons que nos actions sont soumises à notre volonté, dans la plupart des cas ; et nous nous imaginons éprouver que notre volonté elle-même n'est soumise à rien, parce que, si on nous le conteste, nous sentons que nous pouvons imaginer l'acte contraire à celui que nous avons voulu. Nous croyons que cet acte contraire aurait pu être voulu parce que. si on nous pousse en le niant, nous pouvons le vouloir et l'accomplir. Ce que nous ne voyons pas , c'est que u le désir fantistique de prouver notre liberté est alors le motif de nos actions ». Au moment même ou nous croyons sentir notre liberté, un spectateur peut conclure nos actions de notre caractère et de nos motifs. La conscience de la liberté n'est donc qu'une illusion subjective. C'est au fond l'explication déjà donnée par Spinoza.

Si toutes les actions humaines peuvent être prévues à l'avance , quand on en connaît les motifs, il s'ensuit que la conscience que nous croyons avoir de notre libre arbitre n'est qu'une illusion. Les arguments indirects que l'on donne généralement en faveur de la liberté ne sont pas plus valables. C'est une déplorable habitude, dit Hume, de réfuter les doctrines par leurs conséquences dangereuses. De tels arguments ne servent pas à découvrir la vérité, ils ne servent qu'à rendre un adversaire odieux. La doctrine de la nécessité peut cependant retourner contre ses adversaires les accusations qu'on lui oppose : c'est ce que David Hume fait avec une grande habileté^ en montrant que « sa théorie est absolument essentielle à la moralité ». — « Toutes les lois étant fondées sur les récompenses et les châtiments, il est supposé, comme un principe fondamental, que ces motifs ont une influence régulière sur l'esprit, et que châtiments et récompenses produisent les bonnes actions, préviennent les mauvaises. » En second lieu^ les actions sont momentanées, passagères, si elles n'ont pas leurs principes dans le caractère et les dispositions de la personne qui les accomplit : si elles sont comme détachées d'elle, elles n'ont rien qui rende cette personne digne d'honneur ou d'infamie. « La personne n'est pas responsable de ses actions, puisqu'elles ne procèdent de rien en elle qui soit durable et constant, et qu'elles ne laissent rien en elle de leur propre nature . » Selon la théorie de l'indifférence, dit Hume, « un homme qui a commis un crime abominable est aussi innocent qu'au jour de sa naissance ». Aux partisans du libre arbitre on peut donc opposer que toutes les idées morales de l'humanité supposent un rapport entre les actions d'un homme et sa nature. Plus une action criminelle a été préméditée, plus on est coupable, pourquoi ? sinon « parce que l'action criminelle prouve alors des principes criminels dans l'esprit ».

Kant : Phénomènes et noumènes. — Le caractère empirique et le caractère intelli^^ible* — Liberté intemporelle* — La conciliation que propose David Hume, est purement apparente. Le sens qu'il donne au mot « liberté » n'est qu'un moyen d'assurer le triomphe du déterminisme. Après tant d'efforts infructueux, tant de systèmes antithétiques, l'histoire semblait avoir établi l'impossibilité de concilier le déterminisme des phénomènes avec la liberté. C'est le mérite de Kant d'avoir présenté une nouvelle hypothèse, qu'on peut sans doute refuser d'admettre comme toute hypothèse non démontrée, mais qui du moins main-

J. HiST. r»K LA PHIL. 23

tient le déterminisme et la liberté , sans exiger de l'esprit humain qu'il affirme au même instant deux propositions contradictoires s'annulant l'une l'autre. D'après Kant, nous ne pouvons nous représenter les phénomènes que sous les formes de l'espace et du temps; et des phénomènes représentés dans l'espace et dans le temps ne peuvent s'accorder avec l'unité et l'identité de la conscience que si, dans leur action réciproque, ils sont enchaînés les uns aux autres par un déterminisme inflexible. « Mais tous les concepts et principes de notre entendement étant complètement vains en dehors des limites de notre expérience, la raison se fait illusion à ellemême, lorsqu'elle donne une valeur objective à des maximes toutes subjectives qu'elle n'admet réellement que pour sa propre satisfaction. » Voilà qui nous débarrasse du fatalisme. Le monde, tel qu'il nous apparaît, est soumis au déterminisme; mais ce n'est qu'un monde apparent. Le monde de l'Être en soi , le monde des réalités , des noumènes , est aff'ranchi de lois qui n'ont de sens que par et pour les formes subjectives delà sensibilité. En un mot nous n'avons pas le droit de conclure de ce qui nous apparaît à ce qui est. La critique de la raison pure établit donc que la liberté est possible; la critique de la raison pratique établit qu'elle est nécessaire. Le devoir, impératif catégorique, n'a de sens que par la liberté, il l'exige et lui communique sa certitude. Sans doute , dans la vie présente, l'ensemble de nos actes qui sont des phénomènes, forme un système, dont tous les termes s'enchaînent selon les lois du déterminisme. Mais cette série multiple, successive, divisible, parce qu'elle se déroule dans le temps, est l'expression d'un acte simple, unique, libre, accompli en dehors du temps, dans l'éternel. La nécessité est l'apparence, la liberté est la réahté. « La science abolie fait place à la foi. » (Préf. de la 2« édit. de la Crit, de la raison pure.)

Ainsi pour Kant il y a deux mondes : le monde tel qu'il nous apparaît, le monde des phénomènes, qui, soumis à laforme du temps, ne peut être pensé que par le déterminisme ; le monde des noumènes, qui existe en dehors du temps, qui seul possède l'être véritable et auquel nous n'avons pas le droit d'appliquer des catégories, qui n'ont de sens que pour les formes toutes subjectives de la sensibilité. Dans le monde des phénomènes règne la causalité empirique^ c'està-dire l'enchaînement continu des mêmes antécédents aux mêmes conséquents; dans le monde des noumènes, il n'y a plus de temps, plus d'avant ni d'après, donc plus d'antécédents, plus de conséquents : c'est le règne de la causalité intelligible, c'est-à-dire de

la liberté. Appliquons ces principes à l'homme. Il y a un hommephénomène et un homme-noumène : l'homme tel qu'il apparaît aux autres et tel qu'il s'apparaît à lui-même dans le sens intime « n'est que le phénomène de lui-même ». Toutes les actions de Y hommephénomène, tombant dans le temps, sont liées selon les lois d'un «nchaînement nécessaire. Si nous pouvions tenir compte de tous les principes qui la déterminent, nous « calculerions la conduite future d'un homme avec autant de certitude qu'une éclipse de lune ou de soleil ». Quand des actions d'un homme nous avons dégagé ses principes ordinaires de conduite, ce que Kant appeHe son caractère empirique, est-ce que nous ne pouvons déterminer avec une exactitude relative ce qu'il fera dans telles et teUes'circonstances? Voilà la part du déterminisme faite. Mais d'où vient ce caractère empirique, cette loi, cette règle générale, qu'on peut dégager des actions si multiples d'un individu? Le caractère empirique, comme tout ce qui se manifeste dans le temps, ne fait qu'exprimer la chose en soi, la réalité absolue, éternelle ; ce n'est donc pas dans les phénomènes qu'il en faut chercher le principe. La raison du caractère empirique c'est le caractère intelligible, qui enveloppe dans son unité tout ce que notre vie entière déroule dans sa variété successive. Nous voulons librement, en dehors du temps, tous nos actes dans leur principe. C'est ce libre choix ofa»s /'m^empore/ qui justifie, en dépit du déterminisme, le remords chez le coupable, l'indignation chez le spectateur du mal, et qui explique ce fait, que la précocité dans le mal, l'espèce de fatahté du mal chez certains enfants, loin de nous sembler une excuse, nous semble une aggravation de la faute. Telle est du moins la pensée de Kant, qui, pénétré comme saint Augustin de la méchanceté de l'homme, remplace la doctrine théologique du péché originel par celle d'un péché radical.

Conclusion. — Le problème de la liberté s'est posé après Kant, comme avant lui. On s'est demandé si tous les éléments de sa doctrine étaient bien en accord, et si sa doctrine elle-même était aussi favorable à la moralité qu'il le pensait. Le déterminisme des phénomènes ne remonte-t-il pas par une sorte de nécessité logique au monde des noumènes ? Et la prédestination absolue n'enlève-t-elle pas tout sens, toute valeur morale à la vie présente? On a voulu rendre à la liberté son droit d'intervention dans le cours des phénomènes, et la lutte s'est rouverte entre les partisans du libre arbitre et les déterministes. Le déterminisme, sans rien ajouter de bien nouveau aux arguments psychologiques de ses anciens partisans,

mais fortifié sans cesse par les progrès de la science, par la théorie mécanique de l'univers, par les rapports de mieux en mieux définis de la vie spirituelle et de la vie physiologique , par les résultats de la statistique appliquée aux actes des hommes (meurtres, suicides, mariages, etc.), s'est prévalu de l'autorité de la science. Les partisans du libre arbitre se sont crus par là même obfigés à une interprétation des faits qui va plus loin que la liberté humaine et place la liberté à l'origine même des choses. L'auteur d'une « Philosophie de la, liberté », M. Secrétan, de Lausanne, a repris avec plus de hardiesse les thèses de Duns Scot et de Descartes, et, à l'exemple de Kant, subordonnant la métaphysique à la morale, il a sacrifié la prescience divine à la liberté, coordonné toutes ses idées, toutes ses hypothèses sur l'origine et la nature des choses à la réalité du libre arbitre. M. Ém. Boutroux affirme la « contingence des lois de la nature >>, et ramène ces lois aux habitudes des causes, puissances créatrices et spontanées, qu'appelle et que soutient la liberté infinie, qui se donnne à elle-même, comme le disait Descartes, l'infinie perfection. D'autres (M. Renouvier et ses disciples), au nom de la catégorie du nombre, nous demandent de rejeter la substance, l'infini, le nécessaire, toutes choses inintelligibles, suivant eux; et pour satisfaire la raison, en gardant le libre arbitre, ils nous proposent des commencements absolus, des phénomènes qui sortent du néant, des phénomènes en soi et par soi, l'absolu du relatif. Quelques-uns (MM. Delbœuf, Boussinesq) cherchent dans les lois mêmes de la mécanique, ou plutôt dans certains cas d'indétermination conciliables avec ces lois, des raisons d'admettre le libre arbitre. M. Alfred Fouillée, au contraire, cherche à trouver dans le déterminisme même une sorte « d'équivalent pratique et d'approximation indéfinie » du libre arbitre, grâce à une succession de moyens termes qui rapprochent les extrêmes : idée de la liberté, — désir de la liberté, — amour de la liberté. « La hberté n'est plus un pouvoir magique ni une chose toute faite, mais une fin, une idée, qui ne se réahse que progressivement et méthodiquement par le moyen d'un déterminisme régulier. »

Malgré tous ces efforts, on ne peut pas dire que le problème du libre arbitre soit résolu : le sera-t-il jamais, à la façon d'un problème mathématique ? On peut en douter, et la nature même du problème exclut une telle solution; mais ce que l'on peut dire, c'est que le problème a été posé avec plus de précision. Les progrès mêmes du déterminisme ont amené les partisans du libre arbitre à serrer de plus près leurs doctrines et à en étendre l'application. Ils ont

L'HABITUDE

VU que le libre arbitre ne peut être un miracle, ni l'homme, comme disait Spinoza, « un empire dans un empire ». Si l'homme est libre, c'est que la liberté est le principe même des choses , qu'elle est partout, et que le déterminisme lui-même n'est qu'un produit de la liberté. C'est vers cette solution finale que s'acheminent à la fois les partisans de Maine de Biran, de Kant et de Schelling.