HISTOIIIE DE LA PHILOSOPHIE

L'HABITUDE

De même la vertu ne consiste pas dans la puissance indéterminée d'agir, pas même dans une disposition naturelle au bien : elle est une sitç, une habitude active, une chose qu'on a, qu'on possède et dont on est prêt à faire usage. Ce n'est point assez de vouloir une fois ce que la raison commande : la vie humaine n'est point d'un jour et une hirondelle ne fait pas le printemps. [Eth, à Nie.) La vertu est un milieu entre deux excès contraires ; eHe est donc une habitude invariable de modération ou de mesure à l'égard des

passions (sÇet; 0£ xa6' àc; irpo; xà Tràer, s'x^H^^v eu i] xaxw;). En faisant

la part de la raison, qui seule peut déterminer le milieu, et de la liberté, principe de l'habitude même, nous dirons,: la vertu est une habitude invariable de mesure à l'égard des passions, volontaire et déterminée par la droite raison. [Eth. à Nie, II, G.)

L'acte répété engendre l'habitude, mais le principe de l'acte luimême est la liberté : « celui qui en connaissance de cause accomplit les actions qui le rendent injuste est injuste volontairement :z\ 51 jxy.

à^votov Tiç TipàTTEi ^ wv èVrat àoixo;, Ixwv aotxoç Stv zXr,. » [Eth, à Nie,

lUi, a 13, III, 5.) L'injustice une fois devenue habituelle, il ne dépend plus de l'individu de devenir juste, c'est vrai; mais l'habitude elle-même dépendait de lui. De même que celui qui lance une pierre ne peut point la retenir ni la rappeler à son gré, une fois qu'elle est partie, quoique dans le principe il fût hbre de la prendre en main et de la lancer : de même il dépendait d'abord de l'intempérant et de l'injuste de ne pas l'être, y^ yàp à^yr^ l7r'akt]> (1114, a 19). L'homme est donc responsable de ses habitudes, parce qu'il en est le véritable auteur.

En résumé Aristote peut être considéré comme l'auteur de la grande théorie qui explique l'habitude parle développement d'une spontanéité qui transforme l'acte en une activité permanente. La nature du vivant n'est pas fixée une fois pour toutes, emprisonnée dans une forme immuable. L'être peut, par l'exercice, par l'action, s'enrichir lui-même , ajouter aux formes arrêtées des formes plus souples; il peut ainsi se donner une nature nouvelle qui dépend de lui et de ce qu'il fait.

Stoïcisme: Défînîtîon de Vlbs. -La science est une Éitç, la vertu n'est pas une liabitude : correction de ce paradoxe. — Tliéorie de la TrpoxoTcri. — Résumé.

-- Les Stoïciens empruntent à la langue d'Aristote le mot 'ÉCt;, mais Ils en étendent et en modifient le sens. Le mot site, dans Aristote, repond bien à notre mot « habitude »; l'^sÇc;, chez les Stoïciens, est

un genre beaucoup plus vaste, dont l'habitude proprement dite n'est qu'une espèce. L'sSt; c'est la qualité (ttoiott^;, io tcoiov) qui comprend les caractères essentiels des choses. Elle s'oppose à la manière d'être (a/i^iî, -co -ttû); è'^ov). L's^iç a son origine dans la nature même de l'objet; elle suppose un principe interne et inné de conservation; la cr/satç est acquise (xà; (aIv ^àp «J/ÉfTei; TaT; iTTixx'/^TOiç xaTa(TTàa2(j'.yapaxTTipt^£<Teat,'uà<or£5£W-aT(;£$ iauTwv ivEp^Eiai; : Simpl., 61 ?). Lorsque les l\ti^ n'admettent ni le plus ni le moins, ne sont susceptibles ni de tension [ïtMt.'ii^) ni de relâchement (àvscric;) , elles deviennent alors ce que Ton appelle les oiaeiaeiç. Ce qui distingue ré^t; proprement dite, c'est donc qu'elle est susceptible de degrés, de plus et de moins. L'e^t; suppose toujours quelque spontanéité, elle peut diminuer, s'accroître : ce sont là deux caractères qui font entrevoir comment l'habitude proprement dite peut être considérée comme une de ses espèces. La qualité, qui impose une forme à la matière indéterminée, est une réalité; or toute réalité, pour les Stoïciens, est corporelle : la quaUté est donc un corps. Elle .est un corps pénétrant un autre corps, une force tendue dans toutes les parties qu'elle maintient (xà; os Trotrkr.Ta; irve-ii^axa xal

-rovou;, oja(a; xal (TW[xaTa : Plut., de Stoic. repugn., XLIU, XLV, XLIX).

L's^i; est une tension aérienne, un éther, un souffle, animé d un

mouvement circulaire (^^i ol ei'.c êaxl Trv£u|xa àvTiaTpicpov ècp' eauxô),

allant du centre à la périphérie, revenant de la périphérie au centre, contenant ainsi le corps, dont elle est la forme et l'unité. Déjà Aristote avait dit qu'il faut dans la pierre même, pour en retenir ensemble les parties, quelque chose d'analogue à une àme. Les Stoïciens, dans la pierre, dans tout être organique, mettent une qualité, une force, qui en fait adhérer tous les éléments, qui les contient, qui en est ainsi la constante habitude (s^-c). 'Avà^xr^ oï To h (JÛ)|xa UTTO [xia;, ai; cpa^itv, £?£0); (jjv£/£aÔat. (Alex. Aphr., de

Mixtis, 143 a.)

De même que dans la nature HE'.; est une force qui contient et lie les éléments de la pierre et du bois, les os et les nerfs de l'animal, de même la science est une force qui unit les représentations une fois comprises, en forme un système [<s'jrrzr^^%)\ par suite elle est une habitude, une £^.<; consistant dans une énergie et une tension volontaire de l'âme.

La science est une possession ou habitude des représentations, ferme et im-bianlable au raisonnement, et qui consiste tout entière en tension et en énergie : sÇiv çavTaaîwv oexxixr.v ijj.e'caxTwxov uirô Xôvou, T.vxivi cpaaiv ev tovw xal ôuvdtaei xeToeai. (Stob., Ed., II, 130.)

Telle est la nature de la science. Quant à la vertu, les Stoïciens abandonnent la théorie d'Aristote pour revenir à celle de Socrate et de Platon. La vertu est une science, elle peut être enseignée;

le vice est une ignorance : eTvat S'àyvofa; xàs- xaxt'aç, tov al àpexa^

ETrcorr^at. (Diog. L., VII, 93.) Dès lors la pratique se confond avec la théorie. La vertu naturelle ou acquise par l'exercice est dédaignée.

Cumque superiores (Aristote) non omnem virtutem in rationeesse dicei^ent, sed ZT{C\^rAcad Ti^r^T) '''''''^ P'^'f''^'^' •• h^^ i^^^o) omnes in ratione pone~

Les diverses vertus sont inséparables les unes des autres, on les possède toutes ou on n'en possède aucune. La vertu exprime la rectitude de la volonté, la force tendue à travers les actes de la vieelle n'a pas de degrés, elle est ou elle n^est pas, comme une ligne est droite ou courbe, sans intermédiaires. (Diog. L., YII, 127.) Entre le vice et la vertu pas de milieu; qui n'est pas sage est fou. Il est facile de conclure qu'Aristote a eu tort de déiinir la vertu par VIU, L'kîtç, en effet, est susceptible de degrés, de plus et de moins ; la vertu est une StàOsac;, elle n'est soumise ni à la tension ni au relâchement ; elle ne s'acquiert pas peu à peu, par une suite d'actes conformes à la raison; elle apparaît d'un seul coup; elle est l'àme elle-même dans un état de force et de perfection, dont elle ne peut déchoir. Decrescere summum ^onum non potest, nec virtuti ire rétro licet... Incrementum maximo non est; nihil inventes rectius recto. (Sén., Epist. lxvi, 5.)

Le stoïcisme pouvait bien en théorie supprimer tout rapport entre l'habitude et la vertu. Mais la vertu du même coup devenait un sommet inaccessible, auquel aucune route ne semblait conduire. Pour trouver un sage il fallait remonter jusqu'à Ulysse, plus loin encore jusqu'à Hercule. La nécessité même de se distinguer de la foule devait imposer aux Stoïciens une correction, un adoucissement des paradoxes stoïques. Il fallait rétablir entre la vertu et le vice certains états intermédiaires, et pour cela rendre à 1 habitude un rôle dans la vie humaine. La passion est un trouble de l'âme, une défaillance momentanée {motus animi improbabiles, soluti etconcitati, Sén.); mais quand la passion est négligée, quand elle se reproduit fréquemment, elle devient une maladie de l'âme. Les Stoïciens divisaient les maladies de l'âme en maladies proprement dites (voavÎji.ata,morôï) et en affaiblissements (àôp^coaT>i|jLaTa). La maladie de l'âme « c'est l'opinion, principe d'un désir, dégénérée en habitude enracinée (So^a h:^^,^^^ Ip^^r^^o^ s!, vÇtv), opinion qui

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fait regarder comme les plus à rechercher des choses qui ne doivent pas l'être (fo «IpExi). » Au faux désir répond la fausse crainte : opinio vehemens, inhœrens atque insita de re non fugienda tanquam fugienda. (Sén.) L'àppc;)Trr.ixa est assez difficile à distinguer du voar.jxa : c'est l'affaiblissement de 1 ame, la détente, le relâchement, qui accompagne la maladie, et en est à la fois et le principe et la conséquence. Gomme il y a des corps prédisposés auxmaladies physiques (sk^LitTcocrfai), il y a dans certaines âmes une prédisposition aux maladies spirituelles : ce sont les ekaxacpopJat tk nàOo;. Les voaot, les ào^éioary.iJLaTa et les suxaxacpopfai sont des s^etc, des habitudes. Nous venons de voir les Stoïciens rétablissant le rôle de l'habitude dans le vice; ils lui font également sa part dans la vertu : comme il y a une décadence de l'âme, il y a aussi pour elle un ■pro-rès possible vers le bien. D'abord tout homme a un premier penchant vers la vertu : omnibus natura fundamenta dédit semenque virtutum (Sén., Epist. cvm, 8). En second lieu , sans parvenir a la sagesse parfaite, l'homme peut se rapprocher de plus en plus du sage, en agissant comme lui, en accomplissant les mêmes actes, à savoir ces devoirs moyens [officia média) que les Stoïciens appellent xaOvîxovxa, OU convenables, et qu'ils opposent au devoir parfait (xaxopea){xa) qui n est le fait que du sage. L'homme est donc capable d'un progrès continu vers la vertu. Telle est la théorie de la

•ItpOXOTtli .

Socrate, Diogène, Antisthène, avaient été en progrès vers la sagesse (D. L. VII 91) < Quand on appelle les Décius et les Scipions courageux, Fabnc.us et Arist de ustes, Caton et Lîelius sages, il ne faut pas leur attribuer ces vertus, au sens itrict du mot, mais à force de remplir les devoirs moyens, ils donnai nîune ressemblance et une image de la sagesse : sed e- med.orumor^^rum freguentia similitudinmi qmmdam gerebant speciemque sapienttum. (Cic, de Off., 111, IV, 14.)

Il y a trois degrés dans ce. progrès vers la sagesse. Au plus bas degré, on est en dehors de la plupart des vices mais non en dehors de tous : extva multa et magna vitia sed non ultra omma. Viennent ceux qui sont délivrés des passions, mais sont exposés à y retomber. Enfin, celui qui est au plus haut terme du progrès n est plus suiet à rechute, et il ne lui manque pour être pleinement sage que la conscience de sa sagesse. [Sed hoc illis de se nondum liquet... Etscire se nesciunt : Sén., Epist. lxxv, 8.) Il semble que par celte théorie du progrès les Stoïciens reviennent à la théorie péripatéticienne. L'exercice constant de tous les actes convenables (xaeyixovra) n estil pas un acheminement vers la sagesse? Mais les Stoïciens main-

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tenaient cependant leur paradoxe : entre la vertu vulgaire et la vertu véritable il reste toujours un abîme; qu'importe qu'on se noie près ou loin du rivage ? La vertu véritable est une atâesdi; ; elle apparaît tout entière, d'un seul coup, à l'extrémité du progrès; elle consiste dans un indivisible où il faut être ou n'être pas.

Pouvons-nous des sens divers du mot s;t; dégager quelque idée commune? L'sÇt; est toujours une qualité, une force susceptible de degrés, de plus et de moins ; une cause à la fois formelle et corporelle, qui imprime une certaine unité aux éléments qu'elle parcourt et maintient. En employant indifféremment le mot sÇt; pour désigner la force qui dans la nature fait la cohésion des choses inorganisées, et qui dans la science réunit les représentations en système; en se servant aussi du même mot pour exprimer et les dispositions naturelles (comme les sOxaxacpop(ac s?, TiâOo;), et les dispositions acquises, produit de la répétition des actes (comme les maladies de 1 âme et le progrès dans la vertu) ; les Stoïciens faisaient bien voir qu'ils avaient compris le lien qui existe entre la force qui agit dans la nature et ce développement de Taclivité spontanée qu'on appelle l'habitude. Ainsi prenait un sens plus étendu la formule, aujourd'hui banale, qu'Aristote avait pressentie : l'habitude est une seconde nature.

Epîcure : théorie mécaniste de Fliabitucle, — Épicure fait consister la vertu tout à la fois et dans la science et dans 1 habitude ; mais il ne donne pas une théorie de l'habitude : elle ne semble être pour lui qu'un moyen, qu'un instrument provisoire; car 11 admet avec les Stoïciens que la sagesse ne peut être ni accrue, m dimmuée, m perdue quand elle est acquise. Si Épicure ne donne pas une théorie générale de l'habitude, il exphque l'association des Idées par un mécanisme qui fait songer aux doctrines de école cartésienne. L'âme est corporelle, elle est composée d'atomes très subtils, répandus par tout le corps. Quand une impression produit un mouvement dans lame, celui-ci produit à son tour des mouvements semblables à ceux qui Font antérieurement suivi • ainsi se lient à la sensation présente les souvenirs de perceptions passées, ou des mouvements du corps en rapport avec elle. Si on prononce le mot « neige » , nous pensons au froid, à la blancheur ; ^i nous voyons un fruit acide, dont nous connaissons la saveur les glandes sahvaires sécrètent en abondance. Aiomi casu quodam et sine ratione concurrentes in unum et animant créantes, ut Epicuro piacet, quarum una commota, omnem spiritum, id est animam, moveri

simul. Unde plerumque audita nive candorem sitmil et frigus homines recordari, vel quum quis edit acerba quxdam, qui hoc vident, assidue exspuere incremento salivœ. (Chalcid., in Tim., 213.)

Dans la philosophie mystique des Néoplatoniciens, le rôle de l'habitude ne pouvait manquer d'être amoindri. La vertu pratique se rapporte à Tame en tant qu'elle est unie au corps, elle modère les désirs, elle apaise les passions, elle délivre des opinions fausses, elle donne dans le monde sensible une image de l'harmonie véritable. Mais la vertu ne se borne pas à imposer la mesure à la sensibilité, elle sépare l'âme du corps et prépare l'extase, la possession immédiate du bien.

Descartes : théorie physiologique de Fhabitude.

— Hal)itudes corporelles. — Habitudes spirituelles.

— L'école cartésienne développe la théorie mécanique de l'habitude, dont nous venons de trouver la première idée chez Épicure. Pour Descartes, le corps et l'âme sont des substances distinctes. Le corps est étendu; comme l'univers matériel, il est soumis aux seules lois de la mécanique. L'âme est pensée pure, elle a ses lois, sa vie propre. De l'union de l'âme et du corps résulte une troisième vie, où se retrouve quelque chose des deux autres. Le corps est une machine automatique : l'animal n'étant que corps est pure machine, et tous ses mouvements s'expliquent par la disposition des rouages et le jeu des ressorts. Gomme celui des animaux, notre corps est un merveilleux automate, mû par les parties les plus échauffées et les plus subtiles du sang, par les esprits animaux qui montent au cerveau, et, selon les divers mouvements de la glande pinéale (siège principal de l'âme, selon Descartes), se précipitent dans les muscles et, en les enflant et les raccourcissant, produisent les mouvements.

Tous les membres peuvent doue être mus par les objets des sens et par les esprits, sans l'aide de l'âme... Tous les mouvements que nous faisons sans que notre volonté y contribue (comme il arrive souvent que nous respirons, que nous marchons, que nous mangeons et enfin que nous faisons, toutes les actions qui nous sont communes avec les botes) ne dépendent que de la conformation de nos membres et du cours que les esprits, excités par la chaleur du cœur, suivent naturellement dans le cerveau, dans les nerfs et dans les muscles, en même façon que le mouvement d'une montre est produit par la seule force de son ressort et la figure de ses roues. {Des Pasu., a 16.)

Étant donné ce mécanisme corporel, il est facile d'en déduire

l'origine de l'habitude. Les pores du cerveau par où les esprits ont auparavant pris leur cours, acquièrent par cela une plus grande

facilité que les autres à être ouverts derechef en même façon par les esprits qui reviennent vers eux. {Des Pass., a 42.) Les habitudes se font en nous, comme les rivières creusent et modifient leurs lits en y coulant. Il y a donc des habitudes purement corporelles, qui naissent de cela seul qu'un mouvement en se répe'tant fraye des chemins larges où les esprits^ coulent sans effort. Gomme tout ce qui arrive dans le corps a son retentissement dans lame, c'est là le principe d'une véritable dépendance et servitude.

Mais il ne faut pas oublier que le corps et l'âme sont en action réciproque. Après avoir étudié l'habitude du point de vue du corps, considérons-la du point de vue de l'âme. « La volonté est tellement hbre de sa nature, qu'elle ne peut jamais être contrainte. » [Des Pass.y a il.) A la suite d'une pensée, l'âme peut donc prendre tehe ou telle résolution : « ce ne sont pas toujours les mêmes actions qu'on joint aux mêmes pensées. » {a 136.) Quand nous voulons parler, nous ne pensons pas aux mouvements de la langue et des lèvres, nous ne pensons qu'au sens de ce que nous voulons dire. C'est que par l'habitude

Nous avons joint l'action de l'âme qui, par l'entremise de la glande, peut mouvoir la langue et les lèvres, avec la signification des paroles qui suivent de ces mouvements plutôt qu'avec les mouvements mêmes, {a 44.)

L'habitude n'est donc plus imposée à l'âme par le mécanisme corporel : Fâme se sert des lois de son union avec le corps pour .réaliser dans ce mécanisme les formes d'action qu'elle choisit. Nous pouvons imaginer comment les choses se passent.

Toute l'action de l'âme consiste en ce que, par cela seul qu'elle veut quelque chose, elle fait que la petite glande à qui elle est étroitement jointe, se meut en la façon qui est requise pour produire l'effet qui se rapporte à cette volonté. {DesPass.,aH.)

Selon cette loi, aux volontés de l'âme qui sont libres répondent les mouvements de la glande et des esprits nécessaires à l'exécution de ces volontés. Or, nous l'avons vu, en vertu de lois purement mécaniques, les esprits entrent plus facilement dans les pores du cerveau qui ont été souvent ouverts, et se jettent dans les routes qu'ils ont élargies en les suivant. L'âme peut donc par ses seules volontés faire tracer par' les esprits à travers son corps les routes gui répondent à ses desseins et à leur exécution.

Il semble plus difficile d'expliquer mécaniquement comment l'âme peut unir à n'importe quel mouvement de la glande les pensées qu'il lui plaît d'avoir. Descartes cependant lui accorde ce privilège.

L'HABITUDE

Encore que chaque mouvement de la glande semble avoir été joint par la nature à chacune de nos pensées dès le commencement de notre vie, on les peut toutefois joindre à d'autres par l'habitude [a 50), et il y a telle liaison entre notre âme et notre corps que, lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l'une des deux ne se présente point à nous par après que l'autre ne s'y présente aussi, [a 136.)

En vertu de cette loi, à propos des mouvements corporels qui, selon l'institution de la nature, devraient susciter la peur, l'homme peut se donner la passion du courage et ainsi de toutes les autres. Ici le mécanisme corporel n'est pas modifié, l'habitude n'a plus d'origine physique, elle semble consister tout entière dans le développement d'une spontanéité spirituelle.

Descartes admet d'ailleurs des habitudes dans la vie de l'esprit pur. Il écrit à la princesse Elisabeth (15 juin 1645) :

Outre la connaissance de la vérité, l'habitude est aussi requise pour être toujours disposé à bien juger ; car d'autant que nous ne pouvons être continuellement attentifs à une même chose, quelque claires et évidentes qu'aient été les raisons qui nous ont ci-devant persuadé une vérité, nous pouvons par après être détournés de la croire par de fausses apparences, si ce n'est que par une longue et fréquente méditation nous l'ayons tellement imprimée en notre esprit, qu'elle soit tournée en habitude, et en ce sens on a raison dans l'École de dire que les vertus sont des habitudes.

Malebranche : théorie physiologique. — Mécanisme de l'iiabîtude. — Habitudes de Fâme. — Habitudes innées, instantanées. — Malebranche développe avec une grande netteté la théorie mécanique de l'habitude et ses rapports avec la mémoire. — « Il y a toujours dans quelques endroits du cerveau, quels qu'ils soient, un assez grand nombre d'esprits animaux très agités par la chaleur du cœur dont ils sont sortis, et tous prêts de couler dans les lieux où ils trouvent le passage ouvert. Tous les nerfs aboutissent au réservoir de ces esprits, et l'âme a le pouvoir de déterminer leur mouvement et de les conduire par ces nerfs dans tous les muscles du corps. Ces esprits y étant entrés, ils les enflent et, par conséquent, ils les raccourcissent; ainsi ils remuent les parties auxquelles ces muscles sont attachés... Mais il faut remarquer que les esprits ne trouvent pas toujours les chemins par où ils doivent passer assez ouverts et assez libres, et que cela fait que nous avons, par exemple, de la difficulté à remuer les doigts avec la vitesse qui est nécessaire pour jouer des instruments de musique, ou les muscles qui servit à la prononciation pour prononcer les mots d'une langue étrangère; mais que peu à peu les esprits animaux, par leur cours continuel,

ouvrent et aplanissent ces chemins, en sorte qu'avec le temps ils n*v trouvent plus de re'sistance. Or, c'est dans cette facilité que les esprits animaux ont de passer dans les membres de notre corps que consistent les habitudes. » [Reck. de la vér., 1. II, Impart., ch. v.) Malebranche en même temps reconnaît et signale le rapport qui unit la mémoire et l'habitude.

11 est visible, par ce qno l'on vient do dire, qu'il y a beaucoup de rapports entre la mémoire et les habitudes, et qu'en un sens la mémoire peut passer pour une espèce d'habitude. Car de même que les habitudes corporelles consistent dans la facilité que les esprits ont acquise de passer par certains endroits de notre corps, ainsi la mémoire consiste dans les traces que les mêmes esprits ont imprimées dans le cerveau, lesquelles sont cause de la facilité que nous avons de nous souvenir des choses. De sorte que s'il n'y avait point de perceptions attachées au cours des esprits animaux unis à ces traces, il n'y aurait aucune différence entre la mémoire et les autres habitudes. [Rech. de la Vér„ liv. II, Ire part., ch. v, J5 4.)

Ce serait limiter arbitrairement la psychologie de Malebranche que de considérer l'habitude sous le seul point de vue de l'union de l'âme et du corps. Il y a des habitudes spirituelles, modifications de notre être propre, dispositions intérieures, stables et permanentes. Malebranche étend ici le sens du mot « habitude )),le généralise : c'est Hç'.; des Grecs. L'habitude peut être innée. « Par exemple, un enfant qui vient au monde est pécheur et digne delà colère de Dieu, parce que Dieu aime Tordre, et que le cœur de cet enfant est déréglé, ou tourné vers les corps, par une disposition habituelle d'un amour naturel , nécessaire, ou purement volontaire, qu'il tire de ses parents sans consentement de sa part. » [Mor.j P« part., ch. ni.) L'œuvre de l'homme est de substituer à cette nature première une seconde nature, aux actes d'amour naturel les actes d'amour libre. « L'amour naturel laisse dans l'âme une disposition d'amour naturel; l'amour de choix laisse une habitude d'amour de choix. Car quand on a souvent consenti à l'amour d'un bien, on a une pente ou facilité à y consentir de nouveau. » (I" part., ch. in.) Il ne faut jamais être las de répéter ce qu'on doit faire : comme le dit fortement Malebranche dans une formule qui résume l'origine et les effets de l'habitude:

Les actes produisent les habitudes, et les habitudes les actes. (Mo;-., l'cpart., ch. IV.) 11 n'arrive presque jamais qu'un acte seul forme la plus grande des habitudes, et que le mouvement actuel de l'esprit détruise une disposition invétérée d'obéir aux mouvements de l'amour-propre. Au contraire, les habitudes sont stables. {Mor., Ire part., ch. m.) Ordinairement les vertus s'acquièrent et se fortifient pas les actes. (Ch, n.)

Il faut remarquer ces expressions: presque jamais, ordinairement.

L'HABITUDE

L'habitude spirituelle est si peu, pour Malebranche, quelque chose <le mécanique, de fatal, qu'elle peut être acquise ou perdue d'un seul coup. La vie humaine n'est plus un tout naturel, soumis à la loi de continuité jusque dans son progrès; pour l'entendre, il faut tenir compte d'un élément surnaturel, de la grâce divine, qui produit parfois des changements brusques de direction. Naturellement on ne peut contracter les habitudes que par les actes : on ne peut se fortifier que par l'exercice {Mor,,i"^ part., ch. vm, § 1); mais « par les sacrements de la nouvelle loi on reçoit la grâce justifiante ou la charité habituelle ». (Gh. vin, § 2.) Le prêtre par exemple, en donnant l'absolution, transforme la bonne intention actuelle en •une disposition constante, en une eSiç, comme disaient les Stoïciens. De même l'habitude du bien peut se perdre d'un seul coup.

L'habitude de la charité est bien plus délicate, bien plus difficile à acquérir 'et à conserver que les habitudes criminelles ; parce qu'un seul acte délibéré, un seul péché mortel la dissipe toujours. Dont la raison principale est que nous ne pouvons point aimer Dieu sans le secours de la grâce, auquel secours il est juste que nous perdions droit par notre infidélité volontaire. {Mor., 1^ part., ch. m, § 17.)

En résumé, Malebranche ne donne une théorie que des habitudes qui se rapportent à l'union de l'âme et du corps, et cette théorie est toute mécanique. Quant aux habitudes de l'âme, il les constate ; mais s'il explique théologiquement les dispositions naturelles qui tiennent du péché originel, et celles que nous devons à l'action de la grâce efficace, il ne cherche pas à rendre compte des habitudes proprement dites qui naissent de la répétition des actes.

Leibniz : théorie métapliysique : — le principe de riiabitude est dans les lois et la nature de la ^spontanéité spirituelle. — Leibniz déduit l'habitude des ^principes de sa métaphysique. Non datur saltus in natura : c'est la loi de continuité. Dans la monade tout vient de la monade même; mais, de même qu'elle est accordée avec toutes les autres monades, ses actes sont accordés entre eux ; ils forment une suite continue, ils se tiennent, s'expliquent l'un par l'autre. Donc rien de ce qui a été ne cesse absolument d'être : quelque chose en survit dans les phénomènes actuels. « Le présent est gros de l'avenir et chargé du passé. » (Nouv, Ess., Avant-Propos.) L'habitude en ce sens est une loi métaphysique universelle, une conséquence nécessaire du déterminisme, de la loi de continuité et de l'harmonie préétablie. L'âme n*est pas indifférente à ses actes : ses actes expri-

J. HiST. D£ LA PHIU 24

V il

ment sa nature, déterminent ce qu'elle sera, et font ainsi pour toujours partie d'elle-même.

Un être immatériel ou un esprit ne peut être dépouillé de toute perception de son existence passée. Il lui reste des impressions de tout ce qui lui est autrefois arrivé, et il a même des pressentiments de tout ce qui lui arrivera ; mais ces sentiments sont le plus souvent trop petits pour pouvoir être distinguables, et pour qu'on s'en aperçoive, quoiqu'ils puissent peut-être se développer un jour. {Nouv. Ess., 1. II, ch. xxvir, § 14.)

Ainsi, l'habitude, ce sont les actes passés eux-mêmes, qui agissent à l'état latent, survivent dans la spontanéité de la monade , interviennent, qu'on le sache ou qu'on Tignore, comme raisons déterminantes dans les actes présents. Ce qui fut ne peut pas cesser complètement d'être, parce que tout est lié, tout se tient.

Si la transmigration des âmes était véritable, c'est-à-dire que les âmes, gardant des corps subtils, passassent tout d'un coup dans d'autres corps grossiers, le même individu subsisterait toujours dans Nestor, dans Socrate et dans quelque moderne, et il pourrait même faire connaître son identité à celui qui pénétrerait assez dans sa nature, à cause des impressions ou caractères qu| y resteraient de tout ce que Nestor ou Socrate ont fait, et que quelque génie assez pénétrant y pourrait lire. [Nouv. Ess., II, xxvn, § 14.)

A la théorie mécanique de l'habitude Leibniz oppose donc la théorie qui cherche le principe de l'habitude dans les lois et le développement de la spontanéité spirituelle. Il y a en nous bien des choses que nous ne soupçonnons pas : ces petites perceptions, que nous n'apercevons pas, « sont de plus grande efficace qu'on ne pense. »

C'est à elles qu'il faut rattacher les souvenirs, les habitudes, tout ce qui vit en nous à l'état latent et peut se réveiller un jour. — Ces perceptions insensibles marquent encore et constituent le même individu, qui est caractérisé par les traces qu'elles conservent des états précédents de cet individu, en faisant la connexion 'avec son état présent ; et elles se peuvent connaître par un esprit supérieur, quand même cet individu ne les sentirait pas, c'est-à-dire lorsque le souvenir exprès n'y serait plus. {Nouv, Ess., Avant-Propos.)

Avec rcmpîrîsmc moderne, Thabitude devient un principe général d'explication. — Maleliranclie précurseur des associationnistes* — Jusqu'ici l'habitude n a été étudiée par les philosophes que comme un mode de l'activité, et surtout dans ses rapports avec la vie morale. Maintenant nous allons voir son rôle grandir. Elle deviendra la loi la plus générale de la vie spéculative comme de la vie pratique; toute nature aura son point de départ en elle; elle servira à rendre compte de Tinnéité apparente des principes , ramènera l'a priori à l'a pos-

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ieriori, le rationnel à l'expérience. On ne sait pas assez que c'est à Malebranche qu'il faut faire remonter l'origine de ces explications par l'habitude. Non seulement il a reconnu l'importance de l'association des idées, et expliqué par elle des intuitions en apparence primitives (voy. Perception externe); mais l'idée même que l'homme se fait de l'univers n'est pour lui qu'une illusion qui a son principe dans l'habitude et dans l'association des idées. Dieu seul, selon Malebranche, agit dans l'univers; pas un mouvement qui ne soit produit par lui à l'occasion d'un autre mouvement. Or, nous attribuons la causalité aux choses matérielles, nous imaginons que la bille pousse réellement la bille qui se meut après elle. En fait il n'y a là que succession, mais « nous jugeons qu'une chose est cause de quelque effet, quand elle raccompagne toujours ». Ramener ainsi la causalité à la succession constante, et le principe de causalité (appliqué aux phénomènes) à une illusion subjective, fortifiée par la répétition, c'est l'idée même que nous allons retrouver dans toutes les théories suivantes.

Loclce : Fliabitude explique Tinnéité apparente des principes de pratique. — L'empirisme, en prenant conscience de lui-même, devait faire de plus en plus grande la part de l'habitude. Rejeter tout a priori, faire tout dériver de l'expérience, n'est-ce pas en dernière analyse faire de la nature même, selon l'expression de Pascal, « une première coutume » ? Locke cependant, reconnaissant à l'esprit une activité propre, ne va pas encore jusque-là. Mais sans parler de quelques théories particulières (de la substance par exemple : voy. Association des idées), c'est par l'habitude qu'il explique Tinnéité apparente des principes de pratique.

« Par de-rés il peut arriver que des doctrines qui n'ont pas de meilleure source que^Lsup^erstition d'uSê nourrice ou l'-torité d'une vieiUefem^^^^^ deviennent avec le temps, et par le consentement des voisins autant de prm cipes de religion et de morale. » {Ess sur l'entend. hu^^^J'^^^l^^^^^ ^^J^^^^ L'éducation joue ici le plus grand rôle. « Ceux qui ont ^/é mjtruit^^ manière venant à réfléchir sur eux-mêmes, lorsqu'ils sont parvenus à lâge de mL'oterne trouvant rien dans leur esprit ^^ P\"^tour aTntiXeTeSê qui leur ont été enseignées avant que leur mémoire "f P^^^^,^^^^ ^^^^^'^^^^ de leurs actions, et marquât la date du temps ^"^^^l^^^f^^^^^^'^f^^^^^ ^ont veau commençait à se montrer à eux, ils «'»°^*^g^^«^* ^^.^^^^f^ J^^^^ ils ne peuvent découvrir en eux la première source, «°^t/,^;"^"^^^^ pressions de Dieu et de la nature et non des choses que les autres hommes leur aient apprises. » (§ 23.)

Ainsi, le respect pour ces principes de religion et de morale ne

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semble naturel, inné, que parce qu'on ne se souvient plus du temps auquel on a commencé de le concevoir. Tout s'explique : i° par l'habitude ; 2® par l'oubli du temps auquel on a contracté cette habitude.

La coutume, plus forte que la nature, ne manque guère de leur faire adorer, comme autant d'oracles émanés de Dieu, tout ce qu'elle a fait entrer une fois dans leur esprit, pour y être reçu avec un entier acquiescement. (§ 25.)

Berkeley : tous les principes selon lesquels nous unissons nos idées, sont des habitudes. — Empirisme idéaliste. — Supprimez l'existence réelle de l'étendue, substituez à la vision en Dieu l'action directe de l'esprit divin sur l'esprit humain, vous avez l'idéalisme de Berkeley. Suivant lui, tout se réduit à des idées et à des rapports entre ces idées. Ces rapports ne sont pas des rapports nécessaires, résultant de la nature des choses ou de leur action réciproque. Pour qu'il y ait causalité, il faut qu'il y ait réahté ; or il n'y a de vraiment réel que les esprits. La philosophie de Berkeley élimine toute causalité du monde externe, et ne reconnaît entre les phénomènes ou les idées que des rapports de coexistence et de succession constante. Les lois de la nature ne sont que les règles selon lesquelles Dieu suscite en nous les idées ; et cependant nous partons de là pour le méconnaître.

Quand nous percevons certaines idées sensibles constamment suivies par d'autres idées, et que nous savons que cela n'est pas notre fait, nous attribuons la puissance et la causalité {power and agency) aux idées elles-mêmes, et nous faisons l'une cause de l'autre, quoique rien ne puisse être plus absurde et plus inintelligible. {Princ. de la connaiss. hum,, § 32.)

Les relations constantes entre les idées ne se déduisent pas des idées elles-mêmes, elles expriment seulement la sagesse et la volonté divines. Les changements dans le monde matériel composent une sorte de langage, par lequel se traduisent les volitions de l'Esprit suprême. Ce n'est donc que par l'expérience que nous pouvons connaître les rapports constants des idées entre elles. « Les règles fixes et les méthodes établies selon lesquelles l'esprit dont nous dépendons excite en nous les idées des sens, sont appelées les lois de la nature. » [Ibid,, § 30.)

L'expérience produit en nous, par la répétition des mêmes rapports, une habitude d'attendre telles idées après telles idées, et cette habitude est ellemême le principe de toute prévoyance. Que la nourriture nourrit, que le sommeil repose, qu'il faut semer pour récolter, et, d'une façon générale, qu'il faut

pmniover tels moyens pour arriver à telle fin, tout cela, nous le savons « non P^fivrant^e connexion nécessaire entre nos idées, mais seulement par Tobs^Z'oTdeTl^^^^^^^ dans la nature, lois sans lesquelles nous serions

ou rurs dans l'incertitude et la confusion, et sans lesquelles un homme adulte neTeraU pTplus capable de se diriger dans la vie qu'un enfant nouveau-né ». {Ibid., § 31.)

De l'habitude naît la prévoyance. « Quand par rexpérience nous savons comment se succèdent nos idées, nous pouvons faire non pas des conjectures, mais des prédictions certaines concernant les idées dont nous serions affectés dans le cas où nous serions placés dans telle ou telle circonstance. » (§ 59.) Ainsi, selon Berkeley, il n'y a entre nos idées que des coexistences et des successions cons- Untes, que nous découvrons par l'expérience, et qui, fixées en habitudes, deviennent nos principes régulateurs.

Dav îd Hume : Fhabîtude principe de toutes les lois de Fesprit. - Exception pour les mathematt ques. - Dans D. Hume le principe d'explication précédent se généralise et s'étend. L'habitude devient la loi ^^^^^^"^^^f ^^^J" nrit Non seulement la perception externe, mais toutes nos expe- ^;ènc^s toutes nos inductions s'expliquent par elle. L'em^^^^^^^^^^ devient associationisme. Nous retrouvons ici, au point de vue delà question de l'habitude, toutes les idées que nous ^v"^^^^^^^^^ trées plus haut dans les théories de la perception et de la^aison. Quanî nous avons trouvé deux objets ou deuxévénemen s constamment unis, nous inférons immédiatement de la présence de 1 un la présence de l'autre. Et cependant « aucune expérience ne nous a. donné l'idée ou la connaissance du pouvoir secret (of the secret «oS par lequel un objet produit l'autre, et il n'y a pas de raisonîreXi permette de tirer cette inférence. » [Rech. sur Uentend^ S sect V part. I-.) D'où vient donc que nous ne puissions 'Z^:S^e. cette Conclusion? « Il faut q-lq- pnn^^^^^^^^ nous détermine. Ce principe, c'est la coutume ou 1 habitude. » Th^s principle is custom or habit.

coutume. Eu employant ce mo nous ne Pj"e°dons P^^°=°^ , „^ture

nière de cette tendance. Nous md.quon "'^.■^^°J„"^°J'"^°,",^^^ Peut-

^t— Vu-r r ;tr p. 1 ^^^^^^^ i^^^^!:

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de rexpérience {as the ultimate principle, which we can assign of ail our conclusions from expei^iencé). {Idem.)

Hume ne voit pas d'autre moyen d'expliquer pourquoi il faut plusieurs expériences pour établir une loi générale, et pourquoi une seule ne suffît pas.

L'habitude par là même est le grand guide de la vie. C'est ce principe seul qui nous rend notre expérience profitable, et nous fait attendre dans l'avenir une suite d'événements semblable à celle que nous avons constatée dans le passé. Sans l'influence de l'habitude nous ne connaîtrions de faits que ceux qui seraient immédiatement présents aux sens et à la mémoire ; nous ne saurions comment ajuster les moyens aux fins, ou employer nos pouvoirs naturels à la production d'un effet voulu. {Idevi.)

Si Ton objecte la distinction de l'expérience et de la raison, Hume répond que « les arguments qui sont supposés être le pur effet du raisonnement et de la réflexion, reposent en dernière analyse sur quelque principe ou sur quelque conclusion générale, auxquels on ne peut assigner d'autre origine que l'observation et l'expérience. » (Idem.) En résumé, l'habitude est le principe de notre croyance aux vérités de fait.

Ayant trouvé que la flamme et la chaleur, la neige et le froid sont toujours unis 'ensemble, si la flamme ou la neige s'offrent à nos sens, l'esprit est porté par l'habitude à attendre la chaleur ou le froid et à croire que cette qualité existe et se découvrira si l'on approche. C'est, dans de telles circonstances, une opération de l'àme aussi inévitable que de sentir la passion de l'amour quand nous recevons un bienfait, de la haine quand nous recevons une offense. Toutes ces opérations sont des espèces d'instincts naturels {a species of natural instincts), que ni raisonnement, ni travail de la pensée et de l'entendement ne sont capables ni de produire ni de prévenir. {Idem.)

Ainsi pour D. Hume il n'y a pas d'intuition ni de raisonnement qui permettent de connaître l'avenir dans le passé, d'aller de ce qui fut à ce qui sera : cette conclusion est un pur effet de l'habitude. Quant h ce fait qu'une croyance irrésistible naît de l'habitude, c'est une façon d'instinct naturel, dont il n'y a plus à chercher d'explication. D. Hume accordait encore aux mathématiques une certitude spéciale, d'un caractère propre. « Les conclusions que la raison tire de la considération d'un cercle sont les mêmes qu'elle tirerait de l'examen de tous les cercles dans l'univers. » Un empirisme plus conséquent supprimera cette exception, fera rentrer les mathématiques dans les sciences inductives et ne laissera quW principe de croyance : l'habitude.

Condillac : Fhabîtudc, riiisiîiict et la raison. —

L'ingénieuse psychologie de Condillac ajoute quelques éléments nou- * veaux k la théorie de l'empirisme. Il a, sur les rapports de 1 habitude et de la raison, les mêmes idées que M. Herbert Spencer; mais il i-nore l'hérédité, et il prétend expliquer par l'expérience individuelle ce que les évolutionnistes expliquent aujourd'hui par l'expérience des générations successives. Il n'en a pas moins le mente d'avoir marqué la direction que devaient suivre les philosophes de son école : on a été plus loin que lui, mais dans la même voie. Les besoins déterminent les actes, les mêmes besoins déterminent les mêmes actes : ainsi naissent les habitudes. Il n'y a pas de différence radicale entre l'activité de l'homme et celle de l'animal. Les betes commencent par agir avec réflexion.

Mais comme elles ont peu de besoins, le temps arrive J^entôt où elles ont fait tout ce aue la réflexion a pu leur apprendre. U ne leur reste Piuf ^u^ répéter tous'les jours les mômes choses : elles doivent donc n'avoir enfin que des habitudes, elles doivent être bornées à l'instmct . L'mstmct nest que l'habitude privée de réflexion. {Traité des Anim., ch. v.)

Nous comprenons dès lors que l'instinct soit le même pour tous les individus d'une môme espèce.

Tn,m les individus d'une même espèce étant mus par le :même principe,

qu'ils les fassent de la même manière. {Traite des Amm., m. voy. c:/^ de la Vie animale.)

L'habitude animale, c'est l'instinct. Qu'est-ce qui caractérise donc l'habitude chez l'homme? En premier lieu, nous «^vons beaucoup de besoins : il en résulte que nous avons beaucoup d habitudes, et que « ces habitudes ne pouvant être entretenues qu aux dépens les Les des autres ». elles sont plus mobiles, mo.ns exclus.ves. hn second lieu, selon une très ingénieuse remarque de .ÇondiUac. les hommes s'imitent les uns les autres, si b.en que les traits ^^^^^^ au lieu de tendre à s'effacer, se propagent : de la la multiplication des besoins et des idées, des moyens et des fins « Les hommes ne finissent par être si différents que parce q>^ 'l^;;'""^^"?;"' ^"^ être copistes et qu'ils continuent de l'être. » {Traite des An ch. m.) Enfin, les habitudes « n'étant pas en proportion avec la variété des circonstances, la raison doit venir au secours ». Ce t ridée même d'Herbert Spencer. 11 n'y a pas une d'^erence absolue entre l'instinct et l'intelligence : la raison apparaît quand les ac es ne sont plus accomplis avec une sûreté automatique, quand les circonstances sont trop complexes et se présentent trop rarement

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pour donner naissance à une habitude irréfléchie. « La mesure de réflexion que nous avons au delà de nos habitudes est ce qui constitue notre raison, » selon la formule très nette de Gondillac. Il y a donc « un moi d'habitude », qui dirige toutes les facultés animales, et« un moi de réflexion », que caractérisent Imvention et « Tindustrie ».

Pour ce qui est des rapports de l'habitude aux principes directeurs de la connaissance, Gondillac n'est pas aussi net ni aussi complet dans ses analyses que David Hume. « Nous avons un instinct puisque nous avons des habitudes ; il est même plus étendu que celui des bêtes, car il est non seulement pratique, mais théorique. » L'instinct théorique « est l'efl^et d'une méthode devenue familière ». Tout homme qui parle une langue, par exemple, a une méthode plus ou moins parfaite.

A ^/^f^.^e répéter les jugements de ceux qui veillent à notre éducation, ou de réfléchir de nous-mêmes sur les connaissances que nous avons acquises nous contractons une si grande habitude de saisir les rapports des choses, que nous pressentons quelquefois la vérité avant d'en avoir saisi la démonstration. Nous la discernons par instinct.

Gondillac signale ici une aptitude acquise, il ne ramène pas à l'habitude les principes de la connaissance. Il est plus exphcite sur les^ jugements de goût.

L'instinct qui juge du beau, c'est le résultat de certains jugements, que nous nous sommes rendus familiers, qui, par cette raison, se sont transformés en ce que nous appelons sentiment, goût; en sorte que sentir ou goûter la beauté d'un S w "" ^ /T /"^^ commencement que juger de lui par comparaison avec d autres. {Traite des An., ch. v.) Le goût change d'un homme à l'autre suivant que les circonstances font contracter des habitudes différentes. - Le sentiment (goût) n'est dans son origine qu'un jugement fort lent, {Idem.)

Th. Reîd : réaction contre D. Hume. — L'habîtude c( principe mécanique » d'action. — Th. Reid

sur cette question, comme sur toutes les autres, cherche à réagir contre le scepticisme de David Hume. Il revient au point de vue du sens commun, étudie l'habitude à propos des facultés actives, et lom d'y voir le principe de la croyance, l'origine de la certitude , ii, n y voit qu'un « principe mécanique d'action ».

on^^îîTJ^' iwr'^'V'^^ t'^T ^^ ^'^^'*^°"* ^^^ ^^^« «^ «^t"^^' "^ais dans soni^rdlpnH '**/'* °^*"'"'^' l'habitude est acquise. Tous les deux agissent

vent are Z^^^^^^ ^' ''"*'' ^"*'^*'' ^^ °^*^ ^°*^^*i^°' ^' ^^^^^ P^^^^^'^t Peuvent être appelés principes mécaniques. {Ess. sur les Fac. act., IIJ, part, lie, ch „i.)

Nous retrouvons ici la méthode descriptive qui s'attache aux

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caractères distinctifs plus qu'aux analogies. Th. Reid n'est pas tenté de ramener Tir 'Jnct et l'habitude à un fait plus général qui comprenne et explique leurs oppositions apparentes. Il critique la définition qu on donne souvent de l'habitude : « la facilité de faire, acquise par une pratique réitérée. » Cette définition, dit-il, n'est suffisante que pour « les habitudes en fait d'art ».

Mais pour que les habitudes puissent proprement s'appeler principes d'action, il faut qu'elles donnent non seulement la facilité, mais du penchant, de Tmclination à faire l'acte... Je regarde comme un élément de notre constitution la disposition en vertu de laquelle il suffit que nous ayons coutume de faire une action en certain cas pour éprouver non seulement de la facilité, mais du penchant à la répéter dans un cas semblable. Telle est cette disposition qu'il nous faut une volonté et un effort particulier pour nous abstenir de l'action, et que pour l'exécuter il n'est souvent pas besoin de volonté : si nous ne faisons pas de résistance, nous sommes entraînés par l'habitude, comme le nageur par le courant.

Reid reprend les observation? d'Aristote sur l'absence d'habitudes dans le monde inorganique et dans les œuvres de l'art humain. « Une horloge ou une montre, une voiture ou une charrue, par l'habitude du mouvement, n'apprennent pas à mieux marcher ni à se passer de force motrice ; la terre n'acquiert pas plus de fertilité par l'habitude de produire ^ » Habitude n'a ici, pour Reid, d'autre sens que répétition de l'acte. Cependant le phénomène de l'acclimatation chez les plantes montre que l'habitude apparaît avec la vie dans les végétaux. Elle est bi^n plus complexe chez l'animal. Chez l'homme, enfin, elle joue un rôle considérable. L'homme, outre les habitudes proprement dites, a des appétits factices.

11 est des habitudes qui ne produisent que de la facilité et point de penchant à l'action : tous les arts sont des habitudes de ce genre ; elles ne peuvent pas être appelées principes actifs. Parmi celles qui sont de la classe active les unes produisent une disposition à agir sans l'intervention de l'intelligence ou de la volonté, ce sont les principes mécaniques; les autres engendrent le désir d un objet avec une sensation désagréable, qui dure jusqu'à ce que l'objet soit obtenu: ce sont ces derniers seulement que j'appelle appétits factices.

Ces observations ingénieuses vont être éclaircies et ramenées à des lois simples par un psychologue français, Maine deBiran. Reid montre avec ingéniosité l'utilité de l'habitude. De même que sans l'instinct l'enfant n'atteindrait pas l'âge d'homme, de même sans l'habitude l'homme resterait en enfance toute sa vie. Il insiste sur

\. Nous devons signaler un remarquable article de M. Léon Dumont dan? le t. I" de la Hevue philosophique (1876). Il combat cette idée que l'habitude commence avec la vie ; il

cherche à montrer qu'elle existe dans le monde inorganique : elle est Finertie de la matière. Bossuet avait déjà fait cette remarque. {Connais, de Dieu, ch. v, 4.)

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le langage : « cet art, fruit de l'habitude, s'il était moins commun paraîtrait plus étonnant que celui de danser, les yeux bandés entré des fers rouges sans se brûler. >> Mais, arrivé à l'origine de l'habitude, Reid comme toujours se dérobe.

r^pl^h^f ff"* ''''^"'^"^^' ^^^-^^ co«ï™ent nous acquérons de la facilité et du penchant à faire ce que nous avons souvent pratiqué : nous ne pouvons assi^ gner à cela d'autre cause que la Providence de celui qui nous a fS

Dugald Slewart : l'habîtiide ramenée à Fassociation des idées et des volîlions. - Haniîlton revient a la théorie de Leibniz. - Sur l'habitude, Dugald Stewart se sépare de son maître. Th. Reid fait de l'habitude un principe mécanique d action, indépendant de la volonté et de l'intelligence, de la même nature que l'instinct. L'habitude ne diffère pas , selon ï^tewart, des actions conscientes et volontaires. Elle s'explique par la rapidité avec laquelle les idées et les volitions se succèdent, quand eHes ont été souvent unies et répétées ensemble. L'habitude est ainsi ramenée à l'association des idées et des volitions. Quand nous commençons, par exemple, à jouer du piano, chaque mouvement de nos doigts est précédé d'une volition consciente. Mais peu à peu, après un nombre suffisant de répétitions, nous exécutons les mouvements sans pouvoir reconnaître ensuite si nous avons eu conscience des volitions qui les ont précédés. Ce n'est pas que selon Stewart, l'habitude .oit d'autre nature que la volonté, c'es[ seulement que chez l'exécutant exercé les voHtions se suivent avec une telle rapidité, traversent si vite la conscience qu'elles n'y lais-

mé^^mo^ire "^^ ^'''''' '^ ^^' '"'^' """ ^'"^'''^ ^^'^ ''^'^^"^'' P^" ^^ Hamilton se sépare de Reid et de Stewart. Quand nous lisons à haute VOIX, dit-il, si le sujet ne nous intéresse pas, nous pouvons suivre une méditation sérieuse sur un sujet tout à fait différent, ce qui serait impossible si nous avions une perception distincte « de chacun des plus petUs changements qui composent ces deux opérations., om SI nous portions sur eux une attention spéciale. Hamilton prétend qu on ne peut expliquer l'habitude que par la théorie leibmzienne des modifications mentales inconscientes

Haine de Biran : lois de l'iiabitude. - Ses effets établie^ T^'"'^^ - ^^ ^--Mes lois de l'habitude o^^^ momenf 'i ""'. ^''"^' Profondeur par Maine de Biran. Au moment ou il écrit son Mémoire sur V habitude. (Éd. V. Cousin,

t. I"), Maine de Biran ne s'est pas encore séparé de Técole sensualiste. Il parle comme Stuart Mill. « Le premier coup d'œil que nous jetons sur notre intérieur, ne nous découvre que des masses (p. 10) ; » l'habitude tout h la fois complique les faits internes en les combinant et efTace les traces de cette combinaison, au point de nous faire prendre le complexe pour le simple. L'œuvre du psychologue ce serait « de refaire toutes ces habitudes dont se compose notre entendement », de découvrir les phénomènes simples et les lois de leurs combinaisons. Mais, dès le début de son Mémoire, Maine de Biran distingue dans la vie de l'esprit le passif et l'actif : c'était implicitement renoncer au sensuaUsme pur. Les effets différents de l'habitude sur la sensibiUté et sur l'activité confirment et vérifient cette distinction. Voyons d'abord les effets de l'habitude sur la sensibilité. « Toutes nos impressions, de quelque nature qu'elles soient, s'affaibUssent graduellement, lorsqu'elles sont continuées pendant un certain temps ou fréquemment répétées : il n'y a d'exception à faire que pour les cas où la cause d'impression va jusqu'à léser ou détruire l'organe. (P. 73.) Nos sensations s'altèrent et s'efTacent plus tôt et plus complètement , en proportion de la passivité de leurs organes îpropres. » (P. 84.) Maine de Biran cherche à expliquer cet effet de l'habitude sur la sensation par l'hypothèse d'un principe sensitif qui s'exerce sans conscience, sorte de principe vital, « distinct de l'activité motrice ou des déterminations volontaires ». — « L'affaiblissement de nos sensations continues ou répétées, dit-il, ne dépend point de causes mécaniques, il est un résultat de l'activité du principe même qui pro- , duit ces sensations. » (P. 80.) Si la sensation s'affaibUt, c'est que la réaction, qui est sa condition, s'amoindrit. « Lorsqu'une cause d'impression a agi assez longtemps et assez fortement sur un organe, elle en a changé l'état, élevé d'abord le ton relatif; mais, d'un autre côte, le principe sensitif a élevé les forces du système pour les mettre pour ainsi dire au niveau de cette excitation et conserver le même rapport qu'auparavant; il persiste cependant un certain temps dans cette détermination; si, pendant qu'elle dure encore, la même cause vient à agir de nouveau, il est évident qu'elle devra produire moins de changement que la première fois, puisqu'elle trouve l'organe et le système montés d'avance en partie au ton où elle tend à les porter et qu'elle altère par conséquent bien moins le rapport des forces; la sensation sera donc moins vive. Plus les répétitions seront fréquentes et se succéderont à de courts intervalles, plus les effets se rapprocheront de la continuité.

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Si les intervalles étaient assez longs pour que le système et Forgane fussent revenus à leur état primitif, il est simple que la sensation répétée serait comme nouvelle. » (P. 82.) Ce qui est vrai de la sensibilité physique est vrai de la sensibilité morale. « Toute exacerbation continue ou répétée de la sensibilité, quel qu'en soit le mobile ou le foyer intérieur, doit avoir des résultats parallèles et qui se correspondent dans les sensations et les sentiments de Tâme, dans le physique et le moral de notre être. » (P. 130.)

Maine de Biran remarque avec profondeur que si l'habitude émôusse la sensation, c'est souvent en développant la passion , le désir. Ce fait, selon lui, « ne saurait se raccorder avec les hypothèses mécaniques d'une augmentation de mobilité ou d'une callosité artificielle des parties, hypothèses qu'on emploie souvent pour expliquer l'affaiblissement des impressions répétées. (P. 84). » L'hypothèse d'un principe sensitif permet, au contraire, d'entendre « l'accroissement des besoins et la violence des désirs d'un côté,, correspondant à l'indifférence de l'autre ». Considérées comme principes d'excitation, les impressions deviennent nécessaires eiï. s'affaiblissant. « A mesure que la sensation s'affaiblit et se dégrade^ dans l'organe, le système ouïe centre le plus directement intéressé n'en demeurent pas moins fixés au même ton ; et le principe sensitif en conserve toujours quelque dénomination (détermination) plus ou moins persistante; il agira donc encore lorsque la cause excitatrice viendra à manquer : à mesure que le ton de l'organes'abaisse, il faut une espèce d'effort pour le remonter et lui rendrel'action qu'il en avait reçue , Timpuissance de cet effort produira le trouble, le malaise, l'inquiétude, le désir. C'est ainsi que l'être^ habitué aux excitations factices, indifférent dans la jouissance, se sent actuellement tourmenté dans la privation. » (P. 90.)

Le principe général de Maine de Biran, c'est que l'habitude affaiblit tout ce qui est passif, mais que, par un effet contraire, elle perfectionne toute activité.

Tout mouvement volontaire, fréquemment répété, devient de plus en plus facile, prompt et précis, l'effort ou l'impression résultant du mouvement s'affaiblit dans le même rapport que la rapidité, la précision et la facilité aug-^ mentent, et dans le dernier degré de cet accroissement le mouvement, devenu tout à fait insensible, ne se manifeste plus à la conscience que par les produit» auxquels il concourt ou les impressions auxquelles il est associé. (P. 96.) Cet effet de l'habitude sur les phénomènes actifs explique que la perception devienne plus distincte quand la sensation s'obscurcit ; que par l'éducation le»sens travaillent en accord, se substituent l'un à l'autre ; qu'enfin les perceptions s'associent par simultanéité , par succession. — Si toutes nos facultés,, conclut Maine de Biran (p. 296), sous quelque nom qu'on les distingue, ne sont

<iue des modifications de ceUes de sentir et de mouvoir, elles devront particiner à l'une ou à l'autre de ces deux influences de 1 habitude; s altérer, se detrader (et dans certains cas s'exalter), comme sensations ou sentiments se développer, se perfectionner, acquérir plus de précision, de rapidité et de facilité dans leur exercice, comme mouvements ».

m. Ravaîsson : les deux lois de riiabitude réduites à une seule. — Conséquence métaphysique.

— M. Ravaisson, en reprenant le problème de l'habitude et de ses lois, en a simplifié la solution. Maine de Biran expliquait les différents effets de l'habitude par la différence des activités qui se modifient, il opposait le principe de la vie à la volonté; M. Ravaisson cherche et découvre une loi générale qui s'accorde avec tous les phénomènes constatés. Il pose d'abord dans leur antithèse les deux lois formulées déjà par Maine de Biran.

L'effet ffénéral de la continuité et du changement que l'être vivant reçoit d'ailleurs que de lui-même c'est que, si ce changement ne va pas jusqu à le detruire, il en est toujours de moins en moins altéré. Au contraire, plus 1 être vivant répète ou prolonge un changement qui a son origine en lui-même plus il le reoroduit et semble tendre à le reproduire. Le changement qui lui est venu du dehors lui devient donc de plus en plus étranger ; le changement qui lui est venu de lui-même lui devient de plus en plus propre. La réceptivité diminue; ta spontanéité augmente. Telle est la loi générale de l'habitude. {De VHabitude, p. 9.)

Ces deux lois ne seraient-elles pas les corollaires d une loi plus générale qui les comprendrait en les expliquant ?

La continuité ou la répétition affaiblit la passivité, exalte Pactivité. Mais dans cette histoire contraire des jdeux puissances contraires il y a un trait commun. Toutes les fois que la sensation n'est pas une douleur, à mesure qu elle se pro-

1. Outre l'exposé de ces lois de Thabitude, le Mémoire de M. de Biran contient une vue générale sur la vie de Tesprit qui nous semble n'avoir pas perdu son intérêt. Il divise son livre en deui parties ; (fens la première il étudie les habitudes passives, dans la seconde, les habitudes actives. Les habitudes passives comprennent la perception, réducation des sens, l'association des idées, tout ce qu'il appelle les habitudes de l'imagination. 11 semble qu'il y ait là une confusion de l'actif et du passif, puisque la perception, aussi bien que l'association des idées, implique mouvement et action. Mais, remarque profondément M. de Biran, Thabitude tend à faire de l'être Tin automate, à supprimer la personnalité en suoprimant l'effort. Dans cette voie l'homme, comme l'animal, irait s'emprisonner dans l'instinct. Les signes secondaires du bn gage viennent heureusement enrayer ces effets de l'habitude, créer une seconde mémoire. C'est «urtout dani cet UMje du langage que

r homme manifeste son activité : l'étude des habitudes actives n'est donc qu'une étude du langage, de son utilité et de ses abus. Le titre de cette deuxième partie du Mémoire est instructif : « Des habitudes actives ou de la repétition des opérations qui sont fondées sur l'usage des signes volontaires et articulés. » Pour bien entendre M. de Biran il faut se souvenir des idées de Coadillac. « On ne peut raisonner, comme calculer, dit M. de Biran lui-même, qu'avec le secours des signes conventionnels : cette vérité a été mise dans un trop grand jour par Condillac et les philosophes qui l'ont suivi pour avoir besoin de nouvelles preuves. Rappeler les signes dans leur ordre, et avec la valeur précise qui leur a été auparavant assignée, voilà donc en quoi consiste toute opération du raisonnement, op&er c'est agir; agir c'est mouvoir; or l'indiridu meut quand il rappeUe, et U ne rappelle qu'en mouvant. »

L'HABITUDE

longe et se répète, à mesure par conséquent qu'elle s'efface, elle devient de plus en plus un besoin. D'un autre côté, à mesure que dans le mouvement l'effort s'efface, et que l'action devient plus libre et plus prompte, à mesure aussi elle devient davantage une tendance, un penchant qui n'attend plus le commandement de la volonté, qui le prévient, qui souvent même se dérobe sans retour à la volonté et à la conscience... Ainsi dans la sensibilité, dans l'activité se développe également par la continuité ou la répétition une sorte d'activité obscure qui prévient de plus en plus ici le vouloir, et là l'impression des objets extérieurs... Ainsi la continuité ou la répétition abaisse la sensibilité, elle exalte la motilité, mais par une seule et même causer le développement d'une spontanéité irréfléchie, qui pénètre et s'établit de plus en plus dans la passivité de l'organisation, en dehors, au-dessous de la région de la volonté, de la personnalité et de la conscience... La loi de l'habitude ne s'explique que par le développement d'une spontanéité active tout à la fois et également différente de la fatalité mécanique et de la liberté réflexive. (P. 25-28.)

Si la sensation qui se répète s'affaiblit, c'est qu'elle n'est plus un changement brusque, c'est qu'elle est un état permanent de lame, quelque chose de nous-mêmes, un élément de notre existence intérieure. Par la même raison elle devient un besoin de plus en plus impérieux et qui veut être satisfait. De même si l'action qui se répète s'accompht avec une facilité de plus en plus grande, c'est que cette action devient une faculté spéciale, une puissance nouvelle, qui d'elle-même entre en jeu et réahse son objet.

De cette étude de l'habitude M. Ravaisson croit pouvoir tirer d'importantes conséquences métaphysiques. L'habitude est une force émanée de la force que nous sommes et qui n'en diffère point; mais si elle vient de la conscience et de la volonté, ne vat-elle pas vers la spontanéité inconsciente? Si elle part de l'esprit, n'est-ce pas pour s'en éloigner sans cesse et pour se rapprocher de plus en plus du mode d'action de la nature? N'y a-t-il pas là comme une invitation à pénétrer les profondeurs de la vie instinctive à la lumière de la conscience ? Dans cette continuité qui, par degrés insensibles, conduit de l'esprit à la nature, M. Ravaisson croit trouver une preuve évidente de l'unité de l'Être. Les partisans du mécanisme prétendent dériver du physique le spirituel même, réduire à la nécessité matérielle tout ordre, toute harmonie, qui semblerait impliquer, avec la direction, la finalité. M. Ravaisson se place hardiment au point de vue opposé. Dans la dégradation successive de notre propre activité qui, partie de l'effort et de la réfiexion, semble retourner à la sûreté de l'instinct par l'habitude, il trouve le moyen terme qui unit les deux extrêmes, opposés d'abord, de la nature et de l'esprit. Le mécanisme n'est plus le primitif, mais le dérivé ; il exprime comme par une sorte de symbolisme l'activité spirituelle arrêtée, figée dans une forme où elle

s'est emprisonnée ; il n'exclut pas la finalité, il en est la première, la plus simple application. Le mécanisme n'est pas plus distinct de la finalité que le langage n'est distinct de la pensée qu'il exprime : le mot est nécessaire ù. l'idée, mais il n'existe que par et pour l'idée; ainsi le but ne peut être atteint que par le mouvement, mais le mouvement n'existe que par et pour le but h atteindre. Supprimer la direction, c'est supprimer le mouvement; supprimer la finalité, c'est donc supprimer le mécanisme.

James Hlîll et Stuart Mîll reprennent les idées de David Hume. — Associations inséparables : synthèses inconscientes. — La tradition de D. Hume, continuée par Hartley, ne s'était pas interrompue en Angleterre. James Mill, le père et le maître de J. Stuart Mill, fait de l'habitude, qui peu à peu rend irrésistibles les associations d'idées , le grand principe de l'intelligence humaine.

Quand deux ou plusieurs idées ont été souvent répétées ensemble, et que l'association est devenue très forte, elles entrent dans une combmaison si étroite qu'on ne peut plus les distinguer... Les idées qui se sont trouvées si souvent jointes que toutes les fois que l'une existe dans 1 esprit les autres existent immédiatement à côté d'elle, paraissent se combiner, se fondre ensemble pour ainsi dire, et de plusieurs idées n'en former qu une seule, complexe en réalité, mais qui semble non moins simple que celles dont el e se compose... 11 y a des idées qui, par la fréquence ou la force de 1 association sont si étroitement combinées quelles ne peuvent plus être séparées. Si lune existe, les autres existent à côté d'elle, en dépit des efforts qu on peut faire pour lesséparei\ {Analys. of. Hum. Mind, I, 68 sq., cité par St. Mill.)

De là les illusions de la psychologie intuitive. On prend des ensembles complexes d'idées pour des idées simples ; des vérités dont les termes ont été peu à peu cimentés par l'expérience, pour des données immédiates de la conscience. Cette loi d'association, selon James Mill, « joue le premier rôle dans quelques-uns des plus importants phénomènes de l'esprit humain » ; par elle s explique la « formation de nos idées des objets extérieurs, la faculté de classification, tous les avantages du langage », la relation d effet et de cause et jusqu'aux lois logiques primaires.

Stuart Mill donne au système de James Mill une précision plus grande par sa théorie de Vassociation inséparable.

jamais,

a acquis cette sorte d'inséparabilité, quand la chaîne qui unit les deux idées,

a été ainsi fermement rivée , non seulement l'idée évoquée par l'association devient, dans la conscience, inséparable de l'idée qui la suggère; mais les faits ou phénomènes qui répondent à ces idées finissent par sembler inséparables dans la réalité : les choses que nous sommes incapables de concevoir séparées nous semblent incapables d'exister séparées ; et notre croyance à leur coexistence, bien qu'elle soit en réalité un produit de l'expérience, nous parait intuitive. {Philos, de Hamilton, p. 213.)

Stuart Mill peut ainsi décomposer toutes les intuitions en apparence simples de l'esprit, les ramener à des synthèses dont l'habitude ne permet plus de reconnaître la complexité. Les objets du monde extérieur, les axiomes mathématiques, les principes des sciences positives (loi de causalité), autant de produits de l'habitude, de résultats de l'association inséparable.

Hamilton avait combattu la doctrine qui prétend expliquer par l'habitude les principes a /)non de l'intelligence. Stuart Mill cherche à le réfuter. « Nous pouvons nous dépouiller par la pensée , disait Hamilton, de toutes les parties de la connaissance que nous avons tirées de l'expérience. » Oui, répond Stuart Mill, des associations produites par l'expérience peuvent être dissoutes, mais par une somme suffisante d'expériences contraires. {Philos, de Hamilton^ p. 313.) Dans la théorie qui veut que la croyance à la causahté soit le résultat de l'association , disait encore Hamilton , « quand l'association est récente, le jugement causal devrait être faible et ne parvenir que graduellement à la plénitude de sa force , à mesure que l'habitude devient invétérée ». Gomment savons-nous que cela n'est pas? répond Stuart Mill. Toute l'opération de l'acquisition de notre croyance à la causahté se passe à un âge dont nous ne conservons aucun souvenir, ce qui nous rend impossible la vérification du fait par l'expérience. Mais le grand argument de Hamilton est tiré du sentiment de la nécessité qui accompagne les vérités a prioH,

La nécessité de penser ainsi ne peut provenir que d'une nécessité de penser ainsi. La force de l'habitude, quelque influence qu'elle puisse avoir, ne produit jamais que l'habituel, et l'habituel n'arrive jamais au nécessaire, et même n'en approche jamais... L'association peut expliquer une croyance forte et spéciale^ mais elle ne peut jamais expliquer une croyance universelle et absolument irrésistible... Ce que je ne peux pas m'empêcher de penser doit être a priori un élément primitif de la pensée ; ce ne peut être le produit de l'expérience et de la force de l'habitude.

Stuart Mill s'étonne de cet argument.

S'il y a, dit-il, dans notre nature un sentiment que les lois d'association dent évidemment capables de produire, c'est le sentiment de la nécessité.

soient évidemment capables de prodi D'après la définition de Kant, et il n'y en a pas de meilleure, le nécessaire est ce dont la négation est impossible. Si nous trouvons qu'il est de toute manière

L'HABITUDE

imnossible de séparer deux idées, nous avons tout le sentiment de nécessité a^e resprit huniL peut avoir. Ceux donc qui nient que l'association puisse ^rnHniro une nécessité de la pensée devraient soutenir que deux idées ne sont l^ri^X:^nC^^^ ens'emble qu'elles soient réellement inséparables. Mds cette affirmation contredit l'expérience la plus vulgaire. (P. 314.)

Si nous croyons les principes a priori, c'est que les associations se sont formées au début de la vie, à une époque dont nous n'avons aucun souvenir; si les principes sont universels, c'est que ces associations sont communes à tous les hommes ou à une grande partie de l'humanité. La certitude se ramène donc pour Stuart Mil a une impossibihté de concevoir le contraire, et cette impossibilité ellemême n'est que le résultat d'une habitude créée par la succession régulière des phénomènes.

Herbert Spencer à rhabîtude ajoute l'hérédité. - La nature est une première coutume. r^^^^^Sf de 1 instinct à la raison, et de la raison a 1 instinct. Nous savons déjà ce que M. Herbert Spencer ajoute à Stuart Mill • l'hérédité. C'est avec lui surtout que l'habitude devient la loi suprême, le principe de toute explication. Mais l'habitude ne reste plus individuelle, en modifiant l'organisme elle se transmet de génératïns en générations; elle devient l'hérédité, qui fait de 1 évolution un progrès continu. L'intelligence est la suite de la vie ; comme la l^ie même, elle est une perpétuelle adaptation de l être a son miheu.

un acte intellectuel ^^ ^ l^^^^^ ^:^^ -ruer^uS^dr^^^^^^^^^^^ relatic^^ e-rnes se déve-

îoppe par degrés insensibles. (Prino. de Psych.. 1. 1", p. ^88, trad. H.)

Ce sont ainsi les phénomènes externes qui peu à peu créent l'organisme et constituent rintelligence. Ni rupture m saut brusque ^ne évolution lente par les progrès de l'habitude conduit des formes organiques les plus simples au. plus complexes, de 1 fon r flexe à finsUnct, qui n'est qu'une action réflexe <=o-P-f^(^''y-f; j^ »^" Animale), de l'instinct à la mémoire, à la ra.son et à. la volonté.

C'est à tort qu'on voudrait distinguer radicalement 1 Inné de l'acquis, la natuîe de l'habitude. La nature n'est qu une prem^re couïmê une habitude rendue définitive par la répét.t.on consanTN;us pouvons montrer que l'évolution V^<f^^^^ de l'intelligence doit nécessairement, à un moment donné substi fue Tr nSbilité de l'instinct les incertitudes de l'actmté rationnelle, à l'action automatique l'action habituelle a des d«g-s d v^^^^^ nous pouvons constater directement que l'action, d abord réfléchie,

J. HiST. DE LAPHIL.

peu à peu se transforme en un acte purement automatique, qu'on revient ainsi par une marche insensible à l'instinct dont on était parti. « L'instinct peut être considéré comme une sorte de mémoire organisée, la mémoire comme une sorte d'instinct naissante )) {Princ, de Psych.y t. P', p. 479.)

Yoyons d'abord comment à l'instinct se substituent la mémoire et la raison. « La cohésion entre les états psychiques est proportionnée à la fréquence avec laquelle la relation entre les phénomènes externes correspondants a été présentée dans l'expérience. » {Princ. de Psych., t. I", p. 496.) Aux relations simples, générales, constantes, qui existent dans le milieu environnant, doivent répondre des relations psychiques indissolubles; mais « il est manifeste qu'avec des relations qui croissent en complexité et décroissent en fréquence, il doit arriver un moment où les relations psychiques correspondantes ne seront plus désormais absolument cohérentes,.. (P. 475.) Dans l'instinct la correspondance est entre des relations internes ou externes qui sont très simples ou très générales; dans la raison au contraire, la correspondance est entre des relations internes ou externes qui sont complexes, ou spéciales,, ou abstraites, ou rares. Mais la complexité, la spéciahté, l'abstraction ou la rareté des relations sont entièrement une question de degrés; chacun de ces caractères est susceptible de degrés innombrables par lesquels les extrêmes s'unissent. » (P. 489.) Ainsi « il doit arriver qu'il s'établira finalement dans l'organisme un grand nombre et une grande variété de relations psychiques ayant divers degrés de cohérence », depuis l'instinct, en passant par tous les degrés de l'habitude, pour arriver à Faction réfléchie qui implique une adaptation nouvelle des relations antérieurement établies.

Il est facile de voir qu'en vertu des lois mêmes de l'évolution l'inteUigence doit se dégager de la vie, la raison de l'instinct ; il est plus facile encore de voir comment se constitue l'instinct. Rien n'est plus fréquent que le passage en nous du volontaire et du rationnel à l'automatique. « Les actes que nous appelons rationnels deviennent automatiques ou instinctifs par une répétition longtemps continuée. » (P. 493.) Ainsi l'esprit passe de la réflexion à l'habitude et de l'habitude à l'instinct, comme de l'instinct on va à l'habitude, puis à la réflexion.

Prenez les actions de se raser, de mettre sa cravate. En fait, on trouvera

1. Herbert Spencw prend le mot « mémoire >> dans un sens étendu : la mémoire comprend non seulement les phénomènes intellectuels,

qu^on désigae ordinairement par ce tenue, mais les phénomènes d'habitude.

L'HABITUDE

en les considérant que la plus grande partie de no ^.<^*'^^^«/,^n3é de chaque iour - actions dans lesquelles chaque pas à l'origine a été précédc de ?a consc ence des conséquences, et par conséquent a été rationnel - se sont, par iSude transformées plus ou moins complètement en actions automa. i^^ues Les impressions requises étant faites sur nous, les mouvements appropV'ér'suiveîursans m raison ou volition, ils se mettent ea jeu.

« L'exemple peut-être le plus frappant du changement graduel de la mémoire en liaison automatique est celui que donne le musicien... L'impression visuelle produite par une croche ou doublecroche; la conscience de sa position sur les lignes de la portée et de son rapport avec la clef du commencement; la conscience des ajustements musculaires requis pour mettre le bras la main et les doigts dans l'attitude convenable pour ébranler cette touche , la conscience de l'impulsion musculaire requise pour donner un coup de la force convenable ; la conscience du temps durant lequel les muscles doivent rester contractés pour produire la longueur exacte de la note : - tous ces états de conscience, qui à 1 origine se son produits séparément et successivement et ont ainsi forme au ant de réminiscences, constituent finalement une si rapide succession que l'ensemble traverse la conscience en un temps inappréciable >> 11 semble qu'ici Herbert Spencer parle comme Dugald Stewart, mais pour lui l'absence de mémoire tient à l'absence de conscience ; rhabi^de ne se ramène pas à une suite d'idées et de volitions trop rapides pour laisser des souvenirs distincts; elle est une suite d'actes devenus peu à peu automatiques.

Aussitôt que tous ces actes cessent ^'^^re des éta^ ^i^^-ts

vaut lui. (P. 486.)

Explication physiologique de V^^^ï^^fit'i^d'^'llrt bltude transmise par l'hérédité. - L'habitude loi de toutes les formes de l'être. - L habitude est la loi la txJ^nZ. des phénomènes psychiques. Mais l'intelhgence ne se sépare pas de la' vie, ni la vie elle-même de l'orgarnsme qu est sa condition. Le problème dernier qu. se pose à propo de 1 ha bitude est celui de savoir « par quel procesms physique une rela tion extérieure qui affecte habituellement un orgamsme produit dans l'organisme une relation interne correspondante ». ^i. i ,

p. 550.) Voici le principe que M. H. Spencer croit pouvoir déduire des lois géne'rales de la me'canique :

Quand une onde de mouvement moléculaire passe à travers un appareil nerveux, il s'opère dans cet appareil une modification telle que, toutes choses ôgales, une onde semblable subséquente y doit passer avec une plus grande facilité que celle qui l'a précédé. L'évolution du système nerveux n'est qu'un résultat accumulé de tels changements. (T. I^r, p. 627.)

On comprend dès lors que d'une façon générale les connexions qui s'établissent entre les éléments nerveux répondent aux relations des phénomènes externes. Le dedans est fait par le dehors. On comprend aussi certaines lois de Thabitude, que l'expérience constate. Plus sont intenses les deux sensations éprouvées simultanément ou successivement, plus leur rapport tend à se fixer dans l'organisme. La répétition du rapport entre deux états de conscience fortifie leur union. Un mode d'action qui répugnait d'abord devient ordinairement à la longue moins fâcheux et finit par devenir indifférent ou même agréable. Le principe de ces trois lois est le même. Un courant très intense peut produire d'un coup ce qu'un courant faible ne produirait que par une répétition fréquente. Le sentiment pénible qui se joint à un certain genre d'action, naît de la résistance que lui oppose l'organisme ; mais cette action en se répétant établit des connexions nerveuses, elle crée un appareil qui lui répond, et peut devenir ainsi une des formes nécessaires de l'écoulement de la force nerveuse.

Tous ces faits sont donc en harmonie avec le principe, que les lignes de communication nerveuse sont formées par le passage d'ondes de mouvement moléculaire, et deviennent plus aptes à leur passage, à mesure que l'émission de ces ondes est plus répétée. (T. l^f, p. 633.)

Seule cette explication physiologique de l'habitude nous permet d'entendre pleinement l'évolution de l'intelligence et de la vie. L'organisme se transmet tel qu'il a été modifié par les habitudes : l'habitude du père devient la nature de l'enfant. Il n'y a pas de rupture dans la vie des générations successives. L'expérience individuelle est incapable de rendre compte de tous les faits intérieurs. L'humanité est vraiment comme un vaste individu ; encore est-ce trop peu que de dire : l'humanité ; l'homme doit quelque chose aux plus humbles de ses ancêtres, il résume une expérience immense, celle de toutes les espèces qui ont préparé son avènement par leurs métamorphoses. « La loi universelle que la cohésion des états psychiques est proportionnée à la fréquence avec laquelle ils se sont suivis l'un l'autre dans l'expérience, n'a besoin que d'être

L'HABITUDE '*'

complétée par la loi que des successions psychiques habituelles établissent une tendance héréditaire à de pareilles successions qui, si les conditions restent les mêmes, croit de génération en génération' pour fournir une explication de tous les phénomènes psychxnues, et entre autres de ceux appelés formes de la pensée. » '^;.i se trouveraient conciliées, suivant H. Spencer, 1 hypothèse des empiristes et l'hypothèse des transcendantalistes : les premiers ontrSLn quand ils affirment que tout vient de l'expérience; les Lconds, qld ils soutiennent qu'il y a de l'inné dans 1 espnt. La solution de cette dimculté est dans le principe de 1 hérédité.

S-ea tenir . l'-rtion ina^^^^^^^^^^^^ est une t^'Y^Séd'Ôrraniserk expériences... Si à la naissance il n'existe

r!a"u pas recevoir la même éducation qu'un homme? (T. I"', p. 504.)

Il faut donc en venir à l'hypothèse de l'innéité, mais en l'interprétant. .< En ce sens qu'il existe dans le système nerveux certaines Sons préalables correspondant à des relations dans le m^eu environnant, il y a du vrai dans la doctrine des formes de 1 intu. Tn En correspondance à des relations externes absolues se développe" t dans l système des relations internes absolue^ eMions qui sont développées avant la naissance , qui sont *" amures a J^xpérience individuelle et indépendantes d'elle, et qm s étabhssen d'une manière automatique en même temps que les premières connaissances. » (T. I", p. 507.)

U coronaire de tout - ^"1 -^té pré^^^^^^^^^^ veau représente une infinité d expériences reçues p successivement

.„ général; les plus uniformes et les P'"'„ '["^^"f "f f.Xine^t usqu'à ce haut léguées, intérêt et <=-P'tttttt7dTns Te cUv^a^ de°Sant/et que dans le degré f«t«'^«;",^/,^^l«,t;crfortme eVgto et rend plus complexe, et ^^^rityo^al sotToUawc" 'quelques faVs additions, aux générations

futures. (P. 508.)

L'habitude, complétée par l'hérédité qui n'en est qu'une cj^^

séquence, une suite, devient ainsi le f^-':^^'^'^^'^;^^^^ seulement de l'intelligence, mais de la vie. J- ?f J" °" f^ tenté de prendre en nous PO- qudque ^hose '^^llfl^;;^^^^ tif et inné, pour une nature, n est, à dire vrai, que i évolution lente, d'une acquisition successive 11 aut revenir a la formule d'Heraclite : rien n'est, tout devient «'Ion songe que l'habitude elle-même n'est qu'une application des lois générales de la mécanique, un corollaire de la persistance de la force, on peut

supposer que toute nature en général , que toute forme constante est le produit de lois analogues *. La philosophie de révolution est ainsi le triomphe de l'habitude, qui devient la loi non seulement du monde vivant et spirituel, mais de toutes les formes de Fexistence.

Conclusion. — Ce qui ressort de cette étude c'est d'abord Topposition de deux grandes théories. La première, entrevue par Epi- €ure, soutenue, au moins en ce qui concerne l'union de Tâme et du corps, par l'école cartésienne, développée par la physiologie contemporaine (F. Théories de la Mémoire : Th. Ribot), fait de l'habitude un phénomène physique et mécanique , la ramène à un pur automatisme. La seconde, dont M. Ravaisson a cherché h tirer toutes les conséquences métaphysiques, est celle d'Aristote, des Stoïciens, de Leibniz , de tous ceux qui croient que la vie dépasse le mécanisme : elle voit dans l'habitude la modification d'une activité spirituelle. Ce que montre en second Heu l'histoire de ce problème, c'est que le progrès philosophique consiste non pas tant à additionner des vérités partielles qu'à découvrir des points de vue sur l'ensemble des choses. N'est-ce pas là un progrès réel? n'y a-t-il pas intérêt pour l'esprit à se rendre de mieux en mieux compte des conceptions possibles sur l'univers ? L'empirisme par son développement logique devait être conduit à faire de l'habitude le grand principe de la vie spirituelle et à se rallier à la théorie mécanique de l'habitude, qui ramène à l'inertie la spontanéité des vivants. Pouvonsnous nous en tenir aux solutions de l'empirisme ? En premier lieu, en accordant que l'habitude ramène à l'unité un grand nombre de phénomènes, elle ne s'explique pas elle-même , elle recule le problème, elle ne le résout pas. Dirons-nous que la théorie mécanique est une solution véritable? Mais le mécanisme imphque des idées élémentaires, telles que celles de l'espace, du temps, du mouvement même et de sa communication, sur lesquelles il serait bon de s'entendre. Dans son Mémoire sur rhabitude, Maine de Biran, qui adoptait encore le sensuahsme , reconnaît que les hypothèses sur le mécanisme cérébral sont bien plutôt des symboles destinés à rendre les idées visibles que des explications véritables. Enfin tout ramener à l'habitude est une contradiction. Habitude c'est acquisition; qui dit habitude suppose une première nature, un quelque chose, un absolu, au moins une distinction de l'être et de ses for-

1. M. L. Duniont développe cette idée dans l'article que nous avons signalé.

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mes : tout ramener à l'habitude, au sens strict de cette formule, ce serait ramener tout à rien.

Cette conclusion particulière peut s'appliquer à tous les problèmes de la psychologie. Partout nous avons vu l'empirisme apporter un mode d'explication utile et suffisant pour ce qui concerne l'enchaînement des phénomènes et les conditions de leur production; mais partout aussi l'empirisme vient échouer devant l'exphcation finale. Partout le passif suppose l'actif; l'extérieur suppose l'intérieur; le mécanique suppose le spontané, et l'acquis suppose l'inné. Si tout s'expliquait par le dehors, ce dehors lui même supposerait un autre dehors, c'est-à-dire autre chose que luimême : or, d'autre chose en autre chose on n'arriverait jamais à un être véritable. Nous pouvons donc dire pour toute la psychologie ce que nous venons de dire pour la théorie de l'habitude : expliquer l'intérieur par l'extérieur, l'actif par le passif, le spontané par le mécanique, le primitif par l'acquis, c'est expUquer tout par rien.