CHAPITRE PREMIER

LE PROBLÈME MORAL DANS l'aSTIOUITÉ

'' Il

L'histoire de la morale trouve son intérêt en elle-même, en dehors des enseignements qu elle peut fournir pour la science philosophique. Tandis que les théories métaphysiques sont souvent l'œuvre du génie qui s'isole, les théories morales d'un philosophe sont presque toujours la traduction en langage idéal des sentiments et des mœurs de son temps. Les morahstes sont à leur façon les législateurs des peuples: ce sont eux, en réalité, qui dictent des lois à l'éhte des honnêtes gens, pour qui l'idéal de la conduite ne tient pas dans les limites étroites de la légalité. Les systèmes de morale, aussi bien que les codes, ont pour base et pour assise, comme dit Platon, « non des rochers et des chênes, mais les mœurs d une cité » {Rép., VIII, 144 d). Aussi ils nous découvrent, bienmieux que la philosophie et la science, le caractère et l'âme du peuple dont ils sont sortis. L'histoire des sociétés explique l'histoire de la morale, comme elle est à son tour expliquée

par elle.

La morale pratique, souvent négligée dans l'exposition des systèmes, comme trop particulière et accessoire, offre à nos yeux le même intérêt historique que la morale spéculative K Elle est même,

1. Or(finairement, dans nos cours de philosophie, nous plaçons la Logique après la Psychologie, et la Morale après la Logique. Il nous a semblé que le problème moral suivait naturellement les problèmes .psychologiques, en particulier ceux dont nous nous sommes occupés en dernier lieu (sensibilité, liberté habitude). D'un autre côté, le problème logique se rattache étroitement au problème métaphysique, et même se fond insensiblement avec lui.

J. HiST. DE L.\ PHIL.

2. Le cadre de nos études ne nous permet pas ici de nous étendre sur la morale pratique. Pour la morale pratique chez les anciens, on consultera avec fruit l'Histoire des docMnrs morales dans l'antiquité par M. J. Denis. Pour les temps modernes, et surtout pour les applications de la morale au droit et ;i la politique, nous renvoyons à notre Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, 3» édit., 1887.

en un sens, plus instructive, car elle nous fait pénétrer pins rivant dans Tesprit et les mœurs des siècles passes. Souvent ««lie a m non seulement le point de départ, mais peut-être la rai^ron (Idlcrminante de la morale théorique. La logique n'(isl venue, |»ar la suitep au secours de la morale que pour justifier, à l'aide du raisonnement, des idées qui avaient été à Torigine de simples intuiltoiii de la conscience. Les vérités moral(;s ga^çnent à se présenter »<ui* forme de déductions; elles se prêtent ainsi un mutuel appui. C wt pourquoi les moralistes, d'ailleurs jaloux d'appuyer le4urs I)r6ceptes de Tantorité de la raison, ont çrouj)^ leurs idées en une systématisation savante, qui flatte Tesprit dans son nmmir de

l'ordre.

Si les doctrines des philosophes expriment, âOUB sa forme la pluî* parfaite, Fidéal de la moralité con<juc par un peuple, elles peuvent par ]\ mV^me ôtre prises pour mesure dcn pro^x accomplis par la conscience humaine à travers les temps. VA\q% offrent ain$j, en dehors de Tinterai historique proprement dit, un întcHil *]>éculalif de premier ordre, en nous montrant que la conscicnec elle-mL^mc est soumise à la loi de lYvolution. 11 ne faudrait pas toutefoîB, suivant une illusion commune, leur attribuer le pouvoir de dianger artificiellement les mcBiirs d'un t\i%U Lft» doctrines mi^nCît qui, dans le domaine deu âmes» ont pouissé le plus loin leurà conquêtes» n'ont point fait h Thomme un coeur nouveau. Si la eoiiftdenee se Iraniforme, c'cïi seulement dai« le sens d'un lent et graduel procès. Toutefois ce progrès n'e^tt pas uniforme et continu. 11 exprime par h^s «(inuositds de «on cotinc la variété des esprits qui l'ont réalisé tour à tour et dan*, tous les sens.

I.n morale nvaiil le» phllosophCH^ — l-a science morale apparaît h l'origine des sDiricHés : elle s'exprime h h foîî^ dani les œuvres de» législateurs et dan.< eelles des poètes. Née de la réflexion qu'inspirent à tous les hommes, sans qu'il soit bcçoin de» coups delà fortune, le» événements ordinaire» de la vie, elle fut d*al>(>rdun enseignement tout pratique. Klle eut en Grèce pour premiers représentants : Homère, dans les poèmes duquel Horace veut voir une grande morale en action {£pUr, I, n); Hésiode (to 7'raraiix et la Joktrs); les Gnomiques, Selon, Théognî», et enûn les sept Sages, dont le« nooiB némes sont ineerlains.

La morale dans Homère, c'est le courage et la pitié d'Achille ; c*est la persévérance d'lJI}*8fie. la chasteté de Pénélope, le ch..\timent de PAris dans ïlliade, des prétendants dnns rOefywtJe. Avec

LE PBOBLÈME 3I0HAL

Hésiode, la réflexion commence; mais faible encore, elle ne s'alince qu'on .<c rattachant aux sentiments partîcuUers du poète. Il se souvient de ses démêlés avi'< m frère quand il écrit : «c H y a deux sortes de luttes, Fime odieux et répréhensil^e : les litiges et les procès; lautre noble et salutaire : Témulation dc^arUsans et dcsaitisteH. I» C'est Tinjustice desroifi dont il a wuiffcrt qui lui suggère Tapologuc du n>5.Kignol et de Tépervicr. \oufi ne possédons que de rares fragments des poèmes composés du 1.x* siècle (époque présumée d'Hésiode) au vi* siècle. I>es icept Sages ne sont pas des pIiilu»M>phes; ce sont des hommes pratiques qui^ sous la forme de courtes maximes et de discours familiers, tentent ds feire pénétrer et circuler les idées morales. Pas de discussions, pas de raisonnements; des vérités nettement formulées, qu'on suppose évidentes par elles-mêmes ou fondées sur quelque autorité divine. De même les poètes gnomiques, Solon, Phocylide» par leurs réflexions morales, expriment les résultats de Texpérience humaise : le danger de la violence, la nécessité de la modération dan^ la vie privée comme dan$ la vie publique.

Xafxtrtili^mc de Uémocrite* — llorule mysiUque des Pylliaî^çorlcîens^ — Le» Sophl»le»» OppoMlion de lu nature et de la loi* — Héradite et Démocrite furent le© premiers qui pnv^tiilèrent leurs idées morales comme la conséquence d'une doctrine |»liiloâophiquc. Heraclite, enseignant que dans le monde tout s'écoule et rien ne demeure, conseille, à l'homme de se lésiigner ^ Tordre universel et de se laisser luiméine doucement porter par le HdI incessant des pliénomôneB. Détnocrite fait sortir des principes du ssosiuitlisme la morale de rintértU bien entendu. Il regarde le bonheur comme la fin de la vie ; mais il le place dans la santé, la belle humeur et le calme de l'Ame, et lui donne ainsi pour condition la tempérance.

Les plus grands moralistes de la philosophie aulô-soeratiquc, ce sont le» Pythagoriciens. Il est dUlicile de déterminer avec pivcisioii le rapjpori de leur pliilosophie pratique à leur philosophie spéculative. La tendance générale de leur morale est le mj-sticismc. Les Pythagoriciens enseignent que la vie humaine est placée sous la garde de Dteu; par suite, ils condamnent le suicide comme une impiété. Pour retenir l'homme à la vie, ils n'ont garde |)Ourtant de lui en décrire les charnie* ; ils soutiennent, au contraire, qu'il sérail heureux pour rame d'éire délivrée de la pri."«on du corps, mais qu*elle doit respecter les ordres de Dieu et demeurer sur la terre

pour expier les fautes d'une vie antérieure. Il semble que dans leur pensée le renoncement au bonheur soit la condition de la vertu. La tempérance est une lutte engagée par l'âme raisonnable contre >iles passions. La justice s'exprime par la dure loi du talion; les Pythagoriciens la définissent d'un mot, intraduisible en français, xo àvTiTTSTcovôo; (soufTHr d'un autre ce qu'on lui a fait). L'amitié des Pythagoriciens était virile et exempte de faiblesse. « Il faut aider les autres, disaient-ils, à charger leurs fardeaux et non à les porter. » Dans les règlements de l'Institut de Crotone, on voit s'aggraver encore l'ascétisme de la doctrine. Pythagore ne laisse rien à inventer aux fondateurs des ordres monastiques : il prescrit la communauté des biens, le célibat, la règle du silence, la prière et les chants en commun, l'examen de conscience ^

Ne laisse jamais tes paupières céder au sommeil, disent les Vei^s dorés, avant d'avoir soumis à ta raison toutes les actions de la journée : en quoi ai-je manqué ? qu' ai-je fait ? qu' ai-je omis de faire de ce qui est ordonné ? Ayant jugé la première de tes actions, prends-les toutes ainsi l'une après l'autre ; si tu as commis des fautes, sois-en mortifié; si tu as bienfait, réjouis-toi. [Vei^s dorés.)

Cette austère morale de Pythagore gardera longtemps son influence. Elle laissera en particulier des traces visibles dans le Platonisme. On peut voir en elle la première apparition de cette grande doctrine de l'ascétisme qui, d'une manière générale, consiste à sacrifier la nature à la moralité.

En regard de cette doctrine, il convient de placer le naturalisme, plus conforme au génie grec, qui trouve, à peu près dans le même temps, les Sophistes pour interprètes. Le point de départ de la morale comme de la politique des Sophistes, est la distinction fondamentale qu'ils établissent entre la nature et la coutume («p'j<yiç, Osai;); de ce principe découle leur théorie du droit (vo|xoç). L'opposition entre les lois naturelles et les lois de convention, éloquemment proclamée par Hippias (Plat., Protag., 337 c), est reprise et énoncée dans les mêmes termes partons les Sophistes ; mais chacun d'eux l'interprète à sa manière. C'est que rien n'est plus vague que le mot « nature », et il a manqué aux Sophistes de le définir. Le meilleur sens à donner à ce mot était sans doute celui de raison, qu'il prendra plus tard dans la langue de Socrate et des Stoïciens. C'est ainsi que semble l'entendre déjà Protagoras, lorsqu'il dit que la nature a donné à tous les hommes le sens du juste (o(xt,) et celui de

1. Voir sur rExamcn de conscience chez les Pythagoriciens les Etudes morales sitr l'antiquité^ par M. C. Martha (un précepte de Pythagore, p. 101).

l'injuste (ataci;) et qu'il fonde l'égalité politique sur l'égalité morale ams, étabhe. (Pl^U Protag . , 323 a-c.) C'est ainsi que semblent l'entendre encore Alcidamas et Lycophron, lorsqu'ils dénoncent comme contraires à la nature, l'un la différence que les lois établissent entre l'homme libre et l'esclave, l'autre celle que le préjugé reconnaît entre les différentes classes de citoyens. La loi (v(iii.o;^ en tant qu'elle s'oppose à la nature (cptSacç), serait donc injuste et contraire à la raison ; en tant qu'elle en dérive et s'y conforme, elle serait 1 expression de la raison même. Mais les Sophistes ne croient pas à la valeur de la raison. Si les maîtres ne prêchent pas l'immoralité de parti pris, les disciples sont plus hardis. Le discours que Platon met dans la bouche de Calliclès nous montre ce que devient, poussée logiquement, l'opposition de la nature et de la coutume [Gorgtas, 482 e). Ce que veut la nature, c'est que le fort règne sur le faible ; l'homme qui aura assez d'intelligence pour mépriser la justice conventionnelle des hommes, assez de cœur pour la braver, voudra sentir la joie insultante de vivre; confiant dans sa force, qui le rend redoutable, il laissera librement se déchaîner ses passions et trouvera toujours à les assouvir. C'est ainsi que parfois, au sein des sociétés, se réalise exceptionnellement chez quelques âmes d'élite, la vie selon la nature. Les lois naturelles s'appliquent encore dans l'État d'une façon plus générale mais moins visible : la loi civile, en eff^et, se réduit à n'être selon Calliclès, que la volonté du plus fort ; selon Thrasymaque '(Plat., Jiép., I, 338 e), que la volonté des gouvernants. Quant à cette justice purement humaine qui proscrit la violence, ce n'est qu'une convention, qu'un préjugé, répandu par les faibles, dont il sert 1 intérêt : to Sixaiov xat tÔ a!(Typov o'j cp'^asi, àXXà v6|X(|j.

Les Sophistes assignaient volontiers aux institutions de toute nature une origine conventionnelle. C'est ainsi que leur disciple Critias voyait encore dans la croyance aux dieux le succès heureux d'un artifice , employé par les législateurs pour prévenir par la cramte ou atteindre par le remords les crimes secrets qui demeurent impunis. Une interprétation aussi libre des idées politiques et religieuses avait alors sa nouveauté et sa hardiesse. Réduire la loi, empreinte à l'origine chez tous les peuples d'un caractère sacré, aux proportions d'un fait naturel, c'était accomplir dans l'ordre des idées une nouveauté remarquable. Les révolutions de la Grèce avaient ainsi leur enseignement : les gouvernements qu'on avait vus tour à tour établis et renversés par la force, avaient perdu leur prestige, et la philosophie achevait de leur retirer le

respect, en portant sur eux ses libres jugements. Par malheur, les Sophistes furent enclins à exagérer le caractère artificiel des institutions et des lois; c'était assez d'y voir des œuvres humaines, et partant imparfaites ; il ne fallait pas les représenter encore comme les jeux du caprice et de l'arbitraire, comme les coups aveugles de la force. Ne voir dans les lois qu'une invention des législateurs, méconnaître le fondement naturel sur lequel elles s'appuient, c'est fermer les yeux à l'ordre qui règne dans les choses humaines. Ne laisser aux lois établies d'autre raison d'être que le fait d'exister, c'est ruiner encore leur autorité, et justifier par avance les coups de la force, qui changent en bien ou en mal la face des Etats. La morale des Sophistes, si hardie qu'elle soit contre les préjugés, ne laisse donc pas de refléter elle-même, loin de les dépasser, les idées et les sentiments d'une époque qui avait vu s'aff'aiblir le respect du droit, au spectacle affligeant des révolutions.

Socratc : morale pratique ; renseignement de la vertu. — L'enseignement de la sagesse n'était, pour les Sophistes, qu'une profession honorable et lucrative : elle fut, pour Socrate, l'accomplissement d'un devoir patriotique et d'une mission divine. Il se voua à l'instruction morale des jeunes gens d'Athènes. En faisant son devoir d'apôtre, il ne songeait pas, comme les Sophistes, à se ménager une situation brillante ; au contraire, pour prendre en main l'intérêt des âmes, il avait renoncé à s'occuper de ses aff*aire& et négligeait le soin de sa fortune. (Plat., Ajoo/.) Socrate avait, pour appuyer l'autorité de sa parole, l'exemple de sa vie, ses vertus privées et son courage civil. La grande réputation de vertu qu'il s'était acquise était d'ailleurs nécessaire pour lui faire pardonner l'ardeur militante et l'indiscrétion de son zèle d'apôtre. Il avait adopté un mode particulier d'enseignement, qui reflète un trait curieux des mœurs d'Athènes. Les Grecs, dont la vie privée s'étalait au grand jour de la place publique, laissèrent prendre à leurs philosophes une liberté qui a lieu de nous surprendre : celle de choisir pour texte de leurs leçons morales les actes et la conduite de chacun. Socrate, le premier, exerça dans Athènes cette sorte de censure des mœurs. Il nous dit lui-même qu'il a été à l'égard de tous les citoyens « comme un père ou un frère aîné » (Plat., ApoL, 31 b), les exhortant à pratiquer le bien. Nous le voyons, vrai « courtier » de vertu, intervenir par ses avis dans les afl'aires intimes des particuliers. Il éclaire les jeunes gens, Glaucon et Gharmide, sur leur

vocation (J/em., 111,6, 7); il réconcilie deux frères brouillés, Ghé- J récrate et Ghéréphon (II, 3); il conseille à Aristarque, accablé de charges de famille, de recourir au travail pour sortir de la gêne (II, /) ; emu pour les humbles d'un intérêt touchant, il fait secourir par Diodore le pauvre Hermogône (II, 10); il persuade à Euthère d'accepter le joug honorable de la domesticité pour mettre sa vieillesse à l'abri du besoin (II, 8); il se trouve en un mot toujours et partout présent là où il y a quelque bien à faire ou à conseiller.

Au cours de cette prédication, Socrate a rencontré, si j'ose dire, d'nnportantes vérités qui sortent du cadre de ses idées théoriques! Il n y a point peut-être dans sa philosophie de principes qui condamnent l'esclavage ou l'assujettissement des femmes; mais il n'en prescrit pas moins, à l'égard des femmes, le respect. Socrate relève dans la femme la mère et l'épouse. Il donne pour fondement à la piete filiale la reconnaissance; ainsi il enjoint à son fils Lamproclès de supporter l'humeur diflicile de Xantippe, en souvenir des soins dévoués qu'elle donna à son enfance [Mém., II, 2V Dans la société conjugale, il représente la femme comme l'égale de fhomme. Entre eux, il ne met d'autre différence que celle qu'y apporte la spécialité des taches dans une œuvre commune : à l'homme appartiennent les travaux du dehors , de la femme relèvent les soins de l'intérieur et la surveillance de la maison. [Xén., Écon.,\, 7.) Par cela seul que le bon ordre s'étabht dans la famille, les esclaves y seront traités avec douceur. La maîtresse de maison, dont Socrate • a tracé [Ibid.)\Q portrait idéal, donne elle-même ses soins aux esclaves malades, et c'est justement la tâche qu'elle préfère, parce qu'ainsi elle s'acquiert des serviteurs dévoués. {Ibid.) Socrate achève de réhabiliter l'esclave, lorsqu'il déclare tenir en honneur ses services. Il remontre aux personnes libres, qui ne savent que« manger et dormir », qu'elles doivent prendre exemple sur les esclaves, dont le travail procure l'aisance et le bien-être à ceux qui les emploient. (Mém., II, 7.) De tels enseignements ont beau se présenter sous la forme modeste de conseils pratiques, ils ne laissent pas d*avoir une portée très haute ; et pour mesurer leur valeur, il convient de tenir compte encore de leur nouveauté.

llorale théorique; identité de la vertu, de la science et du I>onîieur. — Socrate pourtant ne mériterait pas le titre de philosophe, s'il n'avait fait que prêcher la vertu dans Athènes ; mais les idées généreuses que répandait sa parole, for-

maient dans son esprit un système cohérent. On a pu dire que Socrate est le fondateur de la science morale*, et que tous ses préceptes logiques (yv^Ot aÊauT(5v, ironie-maieutique) n'ont de sens qu'appliqués aux vérités de l'ordre pratique. La foi qu'il avait en son œuvre de prédication l'amena à dire que la vertu est science et peut être enseignée (voir Platon, Protagoras). En disant que la vertu est science, Socrate n'énonce pas cette vérité banale qu'il est nécessaire de bien penser pour bien faire ; mais il prétend qu'il n'y a pas lieu de distinguer la connaissance de l'action, parce que celui qui connaît vraiment le bien, comprend qu'il est de son intérêt de le faire, et, par suite, ne peut manquer de le vouloir. La volonté ne peut aller contre la raison; elle est toujours droite, quand elle est éclairée, et ses défaillances ou ses fautes ne sont rien que des erreurs de l'intelligence. Gela est une suite nécessaire de cet autre principe que l'intérêt de chacun se trouve toujours conforme au bien général. Le bien, en effet, pour Socrate, n'est ni le plaisir, comme l'entend Aristippe (^/^//2., II, i),ni ce qu'il plaît en particulier à tel homme d'appeler le bien, comme la gloire ou les richesses, mais ce que tous les hommes, sans exception, honorent, ce qu'ils s'accordent à proclamer beau et bon (xaXoxctYaOov) et ce qui en effet est tel universellement et toujours, comme la tempérance et la justice. Or, ainsi entendu, le bien est souverainement utile : car tandis que la richesse, par exemple, tire sa valeur de l'emploi qu'on en fait, et peut être, par suite, aussi nuisible à l'un qu'avantageuse à l'autre, la justice, au contraire, a par elle-même un tel prix que sa possession est toujours et nécessairement un bien. Le bien ou la vertu est donc ce qui s'impose au choix de l'homme qui prend son intérêt pour guide, et Socrate vouait aux dieux infernaux, celui qui avait, le premier, commis l'erreur et la faute de séparer l'honnête de l'utile.

Si le bien est l'utile, il s'ensuit que la morale a pour fm le bonheur. Mais le bonheur lui-même se réduit à la vertu et trouve dans la vertu sa réahsation immédiate. En effet, selon Socrate, la raison nous fait mépriser les avantages extérieurs, par lesquels se marque la faveur mconstante de la fortune ou des dieux (eùxux^a-eùSacfxovi'a) ; elle conçoit le bonheur (s^TipaÇ^a) comme une joie sainte qui implique le renoncement aux jouissances vulgaires. En ce sens très élevé, il est vrai de dire que le bonheur ne trompe point les

J. E. Boutroux : Socrate fondateur de la tous les hommes sont d'accord hk adcXtara «cjenc^ wjom^e. La dialectique do Socrate .1- 'r \ ' s * ««^t-t-oru ^xa (j-aAtatz

pour but de découvrir les points sur lesquels ^I^^^OTO'-'IASvaj.

espérances de ceux qui croient en lui et se rendent dignes de le sentir. ^

Les moyens d'arriver à la vie heureuse sont les vertus, qui sont elles-mêmes des sciences. La vertu par excellence est la sagesse ou science générale du bien. Les autres vertus rentrent dans la sagesse, étant, chacune en particulier, la connaissance d'une seule espèce de bien. Ainsi la tempérance est la connaissance des biens véritables qui s'opposent aux faux biens qu'on appelle plaisirs- le courage est la juste appréciation des maux apparents qu'il ne faut point craindre, comme la maladie et la mort, et des maux véritables quil faut fuir, comme l'injustice; la justice enfin est la connaissance de ce qui est permis ou défendu soit par les lois divines soit par les lois humaines. '

Si le bonheur et la vertu se confondent; si, par suite, personne n est méchant volontairement, c'est que le bien a pour lui la puissance des dieux. Le bien a donc son origine dans la raison et non dans la convention, comme disaient les Sophistes. Il y a deux sortes de lois : les lois écrites et les lois non écrites.

InuTî^'i'"*"' f^^^de Socrate à Hippias, dans les Mémorables (IV, 4), des lois qui ne sont pas écrites?- Oui, celles qui sont les mêmes dans tous les W et qui ont le même objet. - Pourrais- tu dire que ce TntTs hommes qui les ont étebhes ? - Comment cela serait-il, puisqu'ils n'on pu%e réunir tous et ne parlent pas la même langue? - Qui dinc, à ton avTs a éTabH ces lois ? - Moi je crois que ce sont les dieux qui les ont inspirées aux hommes car, chez tous les hommes, la première loi est de respecter les dîeux '

Les lois non écrites ont donc pour caractère d'être universelles d institution divine, et Socrate ajoute : de porter avec elles leur sanction.

qud"irel"t\mnî>'^lhrp%^?h ^^'^"'f ^'^ ^'' ^''""^ ^"^^^^«^°* "^ ^^^timent au- «.?v r^ToH 1 ? • l à 1 homme de se soustraire, tandis que ceux qui foulent aux pieds les lois humaines échappent quelquefois à la peine soit en se ca chant, soit en employant la violence. {Ibid.) ^ ' ^^'

Socrate donne ainsi un sens nouveau, à la fois plus précis et plus rationnel, à la distinction établie par les Sophistes entre les lois naturelles et les lois positives. Mais, tandis que les Sophistes ne visent qu'à ruiner l'autorité des lois, Socrate l'affermit et la relève, en faisant dériver les lois écrites des lois non écrites, et en les faisant participer par là même à la majesté et à la sainteté du modèle divin dont elles sont à ses yeux l'imparfaite image. {Criton,)

Platon : les vertus, leur principe dans la sagesse.

J. HiST. DE LA PHIL.

leur imîté dans la justice. — Platon reprend les idées morales de Socrate, mais, comme toujours, il leur donne une ampleur et une autorité nouvelles en dégageant les principes métaphysiques qu elles supposent. Il distingue trois parties dans l'âme et attribue à chacune sa fonction déterminée, sa vertu propre. L'appétit (èTrtOujjLia), qui demande à être réglé et contenu, ne laisse place qu'à une vertu négative, la tempérance. Les passions généreuses (6u{i.o;), étant mises au service de la vertu, deviennent le courage. La raison enfin (vou;), lorsqu'elle demeure constante à elle-même, prend le nom de sagesse.

Si les désirs ou besoins du corps veulent être satisfaits dans la mesuré où l'exige sa conservation, ils doivent être en même temps combattus comme un obstacle à la vie divine, en particulier à la recherche de la vérité. En son sens le plus philosophique et le plus élevé, la tempérance est le renoncement aux plaisirs, le détachement du corps (ywpiafiio; ^^yj^ç, àiro crwjjLaxo;, Phédon, 67 d). Platon la définit en un langage mystique « un apprentissage, une anticipation de la mort. » [Ihid., 07 e.) L'appétit déréglé et aveugle ne peut être vaincu que si on lui oppose la passion généreuse qu'un élan naturel porte vers le bien. Le courage achève ainsi l'œuvre de la tempérance ; il est la lutte contre la douleur, comme elle est la résistance aux molles séductions du plaisir. La tempérance , le courage sont les conditions de la sagesse. Délivrant l'âme de ces chaînes du désir qui l'attachent au corps, elles la rendent à elle-même, et à cette contemplation de l'Être ou du Bien qui est, pour Platon comme pour Aristote, la fin suprême de la morale. La sagesse n'est pas seulement la première des vertus, elle est encore le principe de toutes les autres.

En effet, fuir, par exemple, un plaisir pour s'en procurer un plus grand, ce n'est être « tempérant que par intempérance » ; affronter un péril pour échapper à un autre, « ce n'est être courageux que par peur ». Or, la vertu, ce n'est point ce calcul intéressé qui u échange des plaisirs contre des plaisirs, des tristesses contre des tristesses, des craintes contre des craintes, comme une pièce de monnaie contre une autre. La seule bonne monnaie, contre laquelle il faut échanger tout le reste, c'est la sagesse ; avec elle on achète tout, on a tout, force, tempérance, justice ; sans la sagesse, la vertu qui résulte des transactions entre les passions, n'est qu'une vertu fantastique, servile, sans vérité. » {Phédon, 68 d.)

Ainsi les vertus tirent leur prix du principe de la sagesse dont elles dérivent. En flétrissant la vertu qui s'inspire de l'intérêt, Platon semble faire une critique anticipée de l'Épicurisme.

Les vertus diverses s'inspirent donc du même esprit de sagesse,

participent à la même idée du bien. A cette unité d'origine s'ajoute l'unité de la fin, qu'elles poursuivent en commun et réalisent de concert. Car si chacune d'elles a une valeur absolue, est à ellemême sa fin, ces fins particulières qu'on appelle courage, tempérance, sagesse, ne laissent pas de s'ordonner elles-mêmes en vue d'une fin plus haute, qui est la justice. Par justice on entend, au sens platonicien, une vertu intérieure : la paix, l'harmonie établie dans l'âme par le gouvernement de la raison. Par suite, les vertus ne sont pas isolées , mais sohdaires. Déjà on a vu qu'elles sont sœurs, étant filles de la sagesse; ajoutons que ces sœurs se tiennent par la main. Platon marque avec précision Tunité de la vie morale, lorsqu'il étend à la volonté la loi qui régit l'intelligence, lorsqu'il admet une dialectique des passions, une hiérarchie des vertus. La tempérance et le courage sont en un sens des vertus relatives ; en purifiant l'âme des passions, elles ne font que la préparera la sagesse, laquelle a seule une valeur absolue. Platon ainsi n'est pas loin de distinguer, avec Aristote, une vie pratique et une vie contemplative. Mais, selon lui, ces deux vies n'en font qu'une. Si la vertu s'élève de degrés en degrés, elle comporte l'unité d'un mouvement continu ; elle est toujours, sous des noms divers, un même élan qui nous porte vers le Bien.

De la justice individuelle à la justice entendue comme vertu sociale, la transition est indiquée par la nature des choses. La loi qui règle les rapports des facultés entre elles est la même qui règle les rapports des hommes et des citoyens entre eux. La raison représentée dans l'État par les magistrats soumet à son empire les passions nobles et les appétits inférieurs , qui trouvent aussi leur expression vivante, les unes dans les guerriers, les autres dans les artisans et les laboureurs. Chaque classe ayant dans l'État sa fonction déterminée, a par là même sa vertu propre ; aussi Platon, parlant de la cité comme il parlerait du citoyen, dit qu'elle est sage, courageuse, tempérante et juste. {Rép,^ IV, 427 e.) La politique n'est donc qu'une morale agrandie.

D'autre part, les vertus sociales dépendent de la morafité individuelle : pour entrer en harmonie et en paix avec ses semblables, il suffît que l'individu fasse régner l'harmonie dans son âme. La vertu n'a rien de personnel, son objet est le bien en soi. Se rendre vertueux, ce n'est donc pas seulement poursuivre sa perfection propre ou le bien relatif à sa nature déterminée, comme le dira plus tard Aristote (olxeTov sp^ov); c'est se proposer pour fin la fin universelle et se mêler ainsi au concert harmonieux des volontés rai-

■iOi

sonnablcs. Toute la théorie des vertus spéciales repose sur la conception absolue du Bien. C'est parce que le Bien a une valeur absolue qu'il faut le pratiquer toujours et quoi qu'il en coûte à nos sentiments d'égoïsme ou de haine. La justice ne consiste point, suivant la maxime antique, à faire du bien à ses amis, du mal à ses ennemis, mais à faire du bien à tous les hommes quels qu'ils soient. « D*une manière absolue, il ne faut point commettre l'injustice. » (Criton, 49 a.) Ainsi Platon prescrit le pardon des injures. Ses préceptes ont le même énoncé que ceux de la charité chrétienne ; ils ne partent pourtant pas du même esprit, ils se présentent comme une déduction métaphysique, comme une vue subhme de Tintelligence, plutôt que comme un mouvement du cœur.

Le souverain bien : ses éiénienls. — Le plaisir et la seienee. — La vertu et le bonheiu* ; rexpiatlon. —

Platon, comme tous les anciens, donne pour objet à la morale théorique la détermination du souverain Bien, c'est-à-dire du bien qui se suffit à lui-môme (auTàpxeia). « Le Bien est-il suiïisant par lui-même ? demande Socrate dans le Philèbe, — Sans contredit, répond Protarque, et c'est en cela que consiste sa différence d'avec le reste. » Parmi les choses que les hommes appellent des biens, quelle est celle qui remplit les conditions du souverain Bien ? Estce le plaisir? Non, car il ne tire pas sa valeur de lui-même, mais de son union avec l'inteUigence. Le plaisir ne serait rien, si on ne pouvait le percevoir au moment où il se produit, le ressaisir par la pensée après qu'il a disparu, le prévoir aviuil qu'il naîwc. L<î plaisir ne vaut que parce qu'il est donné avec la conscience;, la mémoire, la réflexion, en un mot avec rinlelligence. D'aiiln; part, on distingue les plaisirs vrais ou faux, et, comme rintclligcncc est seule juge de la vérité, les plaisirs, h ce point de vue, sont encore sous la dépendance de la science. Ainsi le plaisir est un bien, maià relatif, subordonné, ne méritant à aucun titre le nom de souverain Bien {Philèbe, 21 ô et pass.).

L'intelligence, qui donne au plaisir son prix, cst-cllc elle-même io Bien?

Quelqu'un df nou» T(H>drait-i1 vÎTre, ckfDtnde fioeniti^, ayant en pftrtt^» toute U MgcMf, rintolli^Me, la ideo» qu'on pulii^ «voir, à condltina qall ne reMfTnUmti «uciau plaisir, ni petit, ni graml, ni piartillcriDcint «ucxiov d^uk«ir, tt qu'il u*épr(}«v«rait «bsolumMit aucun a«oti«ienl 4e coitt naturs ? [Phi- U6e, 21 4t,)

CeUe siin|ilc question ett ao fond ta même qui fc pose €OU«

une forme dramatique dans le poème de Faust, et la réponse de Platon est aussi conforme à la pensée de Goethe : Tintelligence n est pas le bien, et la vie selon la science n'est pas le bonheur. Cependant, comme le plaisir et la science sont les seuls biens que nous connaissons, il faut, si le souverain Bien existe, qu'il se rencontre en eux, et comme il ne saurait être dans chacun d'eux pris séparément, il reste qu'il soit dans leur union. Le Bien est donc un mélange, il s'alimente à deux sources, « à celle du plaisir qu'on peut comparer à une fontaine de miel, et à celle de la sagesse, source sobre, qui ne connaît pas le vin, et d'oii sort une eau austère et salutaire. » {Philèbe, 61 c.) Dans le mélange qui compose le Bien entrent les sciences, car elles sont toutes également bonnes, encore qu elles soient bonnes à des degrés divers. Au contraire, les plaisirs réclam<;nl un choix : les plaiairâ véritables et purs peu vent seuls entrer dans Ia eompoeition du tien. Ainsi Platon n'admet point cette morale simplifiée qui rrduil le souverain Bien à un principe unique, que ee principe mi d'ailleurs la contemplation ou la pensée, comme le voudra .\ristote, ou le plaisir rulgaire, comme l'entendent les CyréifeiSques. Le souverain Bien est pour lui un mélange fait en proportions convenables de plaiâîr et de science.

L'idée que les anciens expriment par le mot de sonverain Bien, est encore complexe, en un autre «eo«, et faite d'éléments qui paraîtront plus tard hétérogènes, h «avoir : la vertu et le bonheur. Qu'est-ce donc que le bonheur? Oti'«st-c« donc que la vertu ? Ki comment Platon conçoit-il le rapport qui unit Tune à l'autre ?

La vnrtu est, comme Tavaient dit déjà hïs Pythagoriden», /VmiVation dr. Dieu (6|jLft';u>T:c ^\ Or, Dieu e«t l'Un wi le Bien; il s'oppose à la matière, principe de U muliîplieité et du mal. Imiter Dieu, c'est donc fuir le monde mat^^riel ou sensible, qui e»t nécejEMtrement le séjour du mal, et prendre son vol vers le monde des idées {Thiéi,, * i7(} A). Tra(lui.son^ cette déQnition métaphy.Hique dan.s la langue plus rlairc de la psychologie : la vertu, cette fuilr ver» le* t^\oT\% élernollcg (ç^Y^)» devient le détacliâment des sens et le dércloppcmcnl de la raison. {Phédon.) D'autre part, eomnoe Dieu est l'Un, la vertu, ou imitation de Dieu, !tera une certaine participation ti l'unité divine. En tant que composé d'un corps aux éle'ments multiples et d'une âme aux facultfs différentes, Thommc, sans doute, ne saurait être un ; main par cela seul qu'il soumet son corps à son âme et les faculté de «on Ame à sa raison, il réalise Tunité que comporte sa

nature ; unité faite d'éléments divers et qui se manifeste au sein du multiple. Platon peut donc dire encore, suivant une autre maxime pythagoricienne : la vertu est une harmonie et le sage est un musicien,

. La vertu entraîne le bonheur à sa suite [Rép., I, 334 a), parce qu'elle est le bien naturel de 1 ame. Le juste est toujours heureux : il demeure sans doute exposé aux coups de la fortune ; il peut être indignement traité par les siens ; victime d'une haine aveugle ou d'une trahison odieuse, il peut être traîné en prison, fouetté de verges, mourir enfin sur un pieu où il achève de souffrir; « dépouillé de tout, excepté de la justice, » il garde le vrai bonheur. [Itép,, 362 a.) Ainsi, c'est quand la vertu est soumise à d'humiliants outrages, qu'elle se montre, non pas seulement digne de tous les respects, mais triomphante. Et de même que le juste est heureux sur la croix, le tyran, sur le trône et au miheu des délices, est odieux et misérable.

Il suit des rapports que Platon établit entre la vie heureuse et la vertu une conséquence inattendue, peu en rapport avec l'esprit grec : c'est la réhabilitation, en un sens l'apologie de la douleur. Nos fautes morales ne s'effacent pas d'elles-mêmes : le châtiment est le prix auquel elles doivent être rachetées. De la nécessité de l'expiation se déduit la légitimité de la souffrance. La souffrance n'est pas un mal ; ce qui serait un mal, et le pire de tous, ce serait, au contraire, de ne pas souffrir le châtiment mérité d'une faute. Loin de la craindre, il faut donc la désirer, courir au-devant d'elle. Avons-nous un ami qui ait commis une faute : la charité nous commande de le traîner de force au tribunal, de le dénoncer au juge, de demander et d'obtenir sa condamnation; nous devons veiller à ce qu'il paye sa peine, et rentre ainsi en grâce auprès du Bien. A plus forte raison devons-nous nous traiter nous-mêmes avec une entière rigueur.

Il faut s'offrir au juge les yeux fermés et de grand cœur, comme on s'offre au médecin pour souffrir les brûlures et les incisions, s'attachant uniquement à la poursuite du beau et du bien, sans tenir compte de la douleur, en sorte que, si la faute qu'on a faite mérite des coups de fouet, on se présente pour les recevoir ; si l'amende, on la paye ; si l'exil, on s'y condamne ; si la mort, on la subisse. On doit être le premier à déposer contre soi-même, on ne doit pas s'épargner, mais mettre tout en œuvre, l'éloquence comme le reste, afin de parvenir par la confession de son crime à être délivré du plus grand des maux, de l'injustice. {Gorgias, p. 478, sq.)

Comment une théorie aussi originale est-elle née dans l'esprit de Platon ? Il semble que le philosophe ait épuré, en l'interprétant au

sens moral, l'idée d'expiation qui jouait un si grand rôle dans la mythologie grecque (légendes d'Œldipe, d'Oreste, Némésis, etc). D'une croyance grossière, il a tiré le dogme chrétien de la pénitence.

En posant comme nécessaire la relation qui existe entre la vertu et le bonheur, Platon n'entend pas seulement que cette relation doit s'établir un jour dans une autre vie ; il croit qu'elle ne peut un seul instant cesser d'être et se trouve ainsi, dès l'heure présente, immédiatement réalisée. Le sage d'ailleurs ne verrait-il dans la foi en la vie future qu'un beau risque à courir (xaXoç xtvouvo;), il pourrait encore mourir comme Socrate l'âme calme et sereine, sans accuser la justice ni les dieux.

Arîstote : la loi morale. — Vertu et bonheur. — Les vertus : justice et amîtîé. — La vîe contemplative. — « Certes, c'est bien un Grec, un vrai Grec, que l'Athénien Platon. Mais aux qualités du génie national, éminentes en lui, s'ajoute et se mêle ce que j'appellerai une manière presque chrétienne de penser et de parler. Dans sa manière de considérer et de régler la vie humaine, Aristote rend avec une fidélité singulière l'esprit de la Grèce antique. Aucun autre moraliste n'a tracé de la vie une peinture idéale, où ce qu'il y a de plus profond et de plus vivant dans l'âme grecque soit si heureusement exprimé. » (OUé- Laprune, Mor.d' Aristote, p. 67, G9.) Ce sont les idées de la mesure, de l'activité harmonieuse, du bonheur par la raison (xaxà tov opOov Xo^ov), de la convenance et de la beauté (to xaXov), qui dominent toutes ses spéculations sur la vie morale.

La raison pratique (cppovr^at;) diffère de la science (aocpia). Les choses morales ne sont point susceptibles d'une exactitude mathématique. <( Il ne faut pas demander une égale précision dans tous les ordres

de recherches, to -yàp àxpiêl; ojy o-xo-toç sv àiraai ToT; Xo^ois ETct^/^TEOV

(1094 hj i2), mais seulement dans la mesure où le comporte la

chose que l'on étudie : usTraios'JjJiivou ^ap ^^^^ '^"^^^ TOJOÛTOVTàxp'.êeç £711- ^TjTeTv xaô' rz-aoTOv ^i^o^ £<p' ô'aov y; tou TTpaYixaxoç tp-j^iç ZT.K^ïyz'Z'ï.i » (24).

On peut appliquer à la morale tout entière ce qu' Aristote dit de l'équité opposée à la justice : « Aux choses indéterminées la règle doit être indéterminée » : toù ^àp àopidroj àopKruoç xal ô /.avwv èortv. {Éth, à Nie,, Y, 1137 b,29.

L'expérience de la vie et la pratique dos bonnes actions, selon Aristote, font naître dans notre esprit comme un œil (1044 a, 30 et b, 10) qui aperçoit et discerne de prime abord les vrais principes qui doivent gouverner notre conduite,

et ce qui est bon ou mauvais dans tel cas particuliei^ et déterminé. Aussi devonsnous suivre ces intuitions de l'œil intérieur avec la même confiance que des principes scientifiques, et « ceux qui n'ont pas assez d'usage et de connaissance de la vie, ne doivent pas être moins attentifs et moins soumis aux décisions des hommes expérimentés et prudents qu'aux démonstrations de la science » {Éth. à Nie, VI, IX.)

Aristote répète souvent que rhomme bon est la règle et la mesure du Bien (ô (TTrojSaToç xavwv xaî {jlctoov, 1113 b, 33). Mais cette règle, en même temps qu'individuelle, est universelle, parce que dans l'homme vertueux ce qui juge et prononce ce n'est pas l'opinion, c'est la droite raison re'alisée et vivante en lui. Étant vraiment homme, il se plait où il faut, il discerne sûrement le bien du mal, il est la règle et la mesure des choses.

L'expérience et la raison pratique nous montrent que la fin de l'homme, son souverain bien, c'est le bonheur (£Ù8ai{j.ov(a). Mais qu'est-ce que le bonheur? Le plaisir achève l'acte, il s'y ajoute, « comme à la jeunesse sa fleur ». L'être qui agit conformément à sa nature trouve la joie dans la conscience même de sa perfection. L'être qui de tous les actes dont sa nature le rend capable accompUt le plus haut, le plus essentiel à cette même nature, goûte la joie la plus pure et la plus intense (iptorov yàp xat fiSiorov)! Or la vertu consiste pour un être à accomplir excellemment l'œuvre qui lui est propre, Tràja ipzxr,, oG Stv ^ àpzzr^^ xo à'pYOv auToO e^

àTToSfacocrtv {Éth, à Nie, II, 5, 1106 a, 5); la vertu de l'homme consiste à faire le plus possible et le mieux possible l'œuvre de l'homme. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu, et selon la vertu la plus parfaite. Nature vraie et idéal, fin et bien, vertu et félicité, tous ces termes se supposent et s'expliquent. C'est en ce sens que le bonheur est le principe de toute action humaine (-co aptcrrov), la fin à cause de laquelle tout le reste est voulu, et qui elle-même n'est point voulue pour autre chose, to xaO* auto aipeTov (1197 a, 33). Jusqu'ici tout semble clair, le bonheur naît de la perfection et est identique à la vertu. Mais, tenant compte des conditions de la vie humaine, Aristote affirme que les biens du dehors (xà ^xxos- àYa6à) sont nécessaires au bonheur. Le sage peut mépriser les infortunes vulgaires qui font seulement briller son courage ; mais des infortunes égales à celles de Priam, sans le rendre misérable (aeXto;), l'empêchent du moins d'être bienheureux (ixaxàpto;). Le bonheur demande, pour être achevé, qu'au mérite s'ajoute la faveur des dieux : pour que le sage n'ait plus de vœux à faire, il faut qu'il goûte les joies de l'amitié et des afl'ections domestiques, il faut qu'il ait en partage la puissance politique, la richesse, la naissance et

la beauté ; il faut enfin que rien ne lui manque de ces utiles accessoires qui font l'ornement de la vie. Ce n'est pas à dire que nous ne puissions être heureux sans tous ces avantages; la poursuite du bonheur exige, au contraire, bien des sacrifices auxquels la raison nous fait consentir; mais quelque chose nous manque, tant que ces conditions dont la fortune dispose ne sont pas remphes.

Si notre bonheur est en partie sous la dépendance de la fortune, la vertu , ^habitude dont le principe est dans la volonté , paraît devoir être plus indépendante et mieux définie. Cependant elle n'est elle-même qu'un moyen d'arriver au bonheur, et ainsi n'a point une valeur propre, inconditionnelle. En outre, elle est relative à l'agent et variable selon les individus. Cela résulte de sa définition même : elle consiste « à se réjouir et à s'affliger où il faut » (Eth, à Nie, II, 3); elle est une habitude de se comporter de telle sorte à l'égard des passions qu'on évite tout excès et qu'on observe toujours le juste milieu (to {xéœov) : être courageux, par exemple, c'est se tenir à égale distance de ces sentiments extrêmes, la témérité et la lâcheté; or le milieu dont il s'agit varie et se déplace d'un individu à l'autre. Ainsi il ne faut pas dire : consommer par jour dix mines d'ahments, c'est beaucoup ; en consommer deux, c'est peu; donc le maître de gymnastique doit conseiller à ses élèves de consommer exactement la valeur de six mines. En réalité, ce serait peu pour Milon, ce serait beaucoup pour un débutant en gymnastique. [Éth, à Nie,, II, 5.) Les devoirs ne sont donc pas les mêmes pour tous : « La tempérance («jwcppocruvT^) n'est pas la môme pour la femme que pour l'homme » (Polit,, I, 13, 1260 a, 21).

Une fois déterminée par la nature individuelle de l'agent, la vertu est-elle du moins exclusivement placée sous la dépendance de chacun? On serait tenté de le croire, en ne considérant que le caractère propre et essentiel de la vertu, qui est d'emporter avec soi le libre choix, l'intention ou la préférence (Trpoaîpeaiç.) Mais tout en proclamant que la volonté a l'honneur ou le mérite de la vertu, Aristote est loin de croire qu'elle importe seule, et de tenir l'action pour accessoire ou indifl'érente. Selon lui, la moralité complète consiste tout ensemble à vouloir garder en toutes choses un juste milieu et aie garder réellement. On voit que par là il met l'homme à la merci des circonstances extérieures : « pour être libéral il faut avoir quelque chose à donner; pour être juste il faut pouvoir payer de retour ceux qui nous font du bien, » etc.

Ce n'est pas tout : la vertu ne trouve à se développer qu'au sein

d'un Etat; c'est une loi de la nature que l'homme ne peut devenir bon qu'au milieu de ses semblables. Ainsi, en résumé, la vertu, par définition relative et contingente , puisqu'elle dérive de la nature de chacun, est encore soumise à deux ordres de conditions : aux conditions accidentelles de la fortune et aux conditions mieux définies et plus stables de la vie poHtique.

Il est inutile d'entrer dans le détail des vertus qu'énumère et décrit la Morale à Nicomaque; mais on doit relever, parmi celles auxquelles Aristote accorde les honneurs de l'analyse , des vertus d'exception, toutes grecques et aristocratiques, comme la libéralité, {Eth. à Nie, IV, t), la magnificence (IV, iv), réservées aux riches, puisqu'elles consistent l'une dans le bon usage de la fortune en général, l'autre dans l'emploi d'une fortune considérable. La magnanimité est une vertu plus privilégiée encore : car elle suppose, en dehors de la naissance, une grande âme, une intelligence cultivée, des talents supérieurs, tout ce qui justifie, en un mot, l'ambition la plus haute. Le fait qu'Aristote érige en vertu la capacité politique et la fortune bien employée, montre assez le caractère de sa morale. L'idéal qu'il propose n'est pas, en effet, un idéal abstrait qui se jette violemment àTencontre des mœurs; mais, si j'ose dire, un idéal issu de la réalité même, en harmonie avec la vie des Grecs, adapté à leur forme de gouvernement, à leurs divisions en classes. Aussi les vertus dont il a fait l'étude la plus approfondie, sont-elles précisément des vertus sociales : la justice et l'amitié.

Aristote célèbre en ces termes la beauté de la justice : « Ni l'étoile du soir ni l'étoile du matin n'inspirent autant d'admiration. » [Eth. à Me, V, I.) Il ajoute que, suivant la maxime du poète ïhéognis, toutes les vertus sont comprises en elle. En effet, elle est « le bien d'autrui, àXXoxptov k^^^U^ » (V, 113 0, a, 3), et rien de ce qui contribue « à produire ou à entretenir la prospérité de la vie civile » ne lui est étranger. Or, tout ce qui intéresse la moralité fait partie de l'ordre social; ce que la vertu ordonne, les lois le commandent aussi, et il n'y a pas seulement dépendance mutuelle, mais analogie complète entre la vie politique et la vie morale.

Mais Aristote désigne encore sous le nom de justice (V, m, iv) une vertu particuhère qui consiste à maintenir l'égalité, tantôt dans la distribution des honneurs, des richesses, etc., tantôt dans l'échange, les transactions sociales (vente , achat, prêts, salaires), et la répression des délits et des crimes. Dans le deuxième cas, tout ce que réclame la justice, c'est que les parts échangées soient rigoureusement égales, c'est que les peines soient exactement propor-

tionnées aux fautes. Dans le premier cas, elle n'est pas aussi aisément satisfaite, elle exige qu'on tienne compte à la fois diî mérite des personnes et de la valeur des choses. Aristote énonce en langage mathématique les règles diff"érentes de ces deux sortes de justice. La justice distributive a pour symbole une proportion géométnque; la règle de l'échange et de la pénalité est représentée par une proportion arithmétique.

Etudiant spécialement la vertu politique, Aristote la divise en justice légale, conventionneHe et variable, et justice naturelle, qui ne dépend ni des opinions ni des décrets des hommes, et a pour caractère d'être universelle et immuable. Sur cette importante distinction se fonde la théorie de V équité, (V, x.) L'équité consiste à invoquer le droit naturel contre les rigueurs et les injustices de la loi.

L'équitable (tô sTt-.eixc';), bien qu'il soit juste, n'est pas exactement conforme il la loi, mais il est plutôt une modification avantageuse du juste, qui est rigoureusement légal, ÈTravcJpôwjxavoixiixou oixai'ou. {Éth. àNic.,\, ii31b, 11.) Ce qui rend la loi insuffisante, c'est sa généralité. L'équité remédie à l'inconvénient qui naît de la généralité de la loi. {Ibid.)

Aristote la compare à la règle de plomb des Lesbiens qui, suivant les contours de la pierre, donne une mesure plus exacte que ne ferait une règle de fer, image de la justice purement légale.

Par la justice s'établit seulement le bon ordre dans l'État, par l'amitié s'accomplit l'union véritable des citoyens. L'amitié peut s'étendre à tous les hommes; elle est alors la philanthropie («piXav- ÔpcoTTia). Ainsi entendue, elle enveloppe la justice, mais aussi la dépasse.

Des hommes qui s'aimeraient les uns les autres, pourraient vivre sans lois ; au contraire, -des hommes qui ne seraient que justes les uns envers les autres auraient encore besoin de s'aimer. Ainsi l'amitié paraît être la forme supérieure de la justice, xwv oixaiwvxà \xi.\i7X(x çtXtxôv eîvat ôoxeî {Éth. à Nie, VIII, 1) ; elle est le lien des États, elle réalise l'idéal de la vie sociale.

Nulle part n'apparaît mieux que dans la théorie de l'amitié l'identité qu'Aristote établit partout entre la politique et la morale, entre la sociabilité et la vertu. Il maintient, par exemple, au sein de l'amitié les règles d'une justice rigoureuse qui fait strictement la part des vertus de chacun; le meilleur des deux amis, dit-il, doit être aimé plus qu'il n'aime (tov àjxeivo) jxâXXov cpiXeTaÔai i] ^iXelv, Eth. à Nie, VIII, 8) : il faut que la supériorité morale ne perde pas ses droits. L'amitié véritable n'a pour origine ni le plaisir ni l'intérêt, mais la vertu : entre tous les hommes, on aime ceux qui

BOBBa

sont bons, et on les aime en raison de leur bonté même. Dès lors les amis véritables sont les seuls gens de bien qui s'unissent en vue de se rendre meilleurs, et par là même aussi plus aimables. L amitié enfin a, comme la vertu, pour trait essentiel le désintéressement. Aristote ne parle qu'avec mépris de ces unions que l'utilité fait naître et dissout, comme celles que contractent entre eux les politiques, les hôtes ou les vieillards. L'amitié qu'il propose comme modèle est celle des bienfaiteurs, ou l'amour des mères : il veut qu'on aime son ami pour lui-même, et qu'on l'aime comme soi (exôpoç yàp ako; ô cpiXoç £(jt(, Éth. àNic^lX, 9); enfin, il fait consister la perfection de l'amitié plutôt à aimer qu'à être aimé : SoxeT

8'v; cptXta £v Tio cptXsTv (xaXXov r^ h Tt]) cpiXsTaea'.. [Éth. à Nie, VIII, 8, 1159 ù, 27.)

La vie pratique a pour objet non le bien absolu, mais un bien déterminé (oIxsTov è'pYov — Trpaxxov àYa6ov), celui qui est propre à l'homme ; la vie contemplative nous donne le bonheur parfait qui dépasse notre nature sensible et n'appartient qu'à Dieu. Les vertus morales et politiques s'effacent devant les vertus intellectuelles; elles n'ont pas de valeur propre ; elles ne sont que les auxiliaires de la sagesse ; en soumettant l'âme à la raison, elles préparent l'avènement de la vie divine.

De même que l'intendant d'une grande maison veille sur tout, règle tout, pour que le soin des affaires domestiques n'empôche point le maître de s'occuper de ses devoirs de citoyen, de môme la prudence, en comprimant et en tempérant les passions, procure à la sagesse le loisir de s'occuper de ses célestes ofiices. {Magna Moralia, I, xxxv, 1108 b, 12.)

D'ailleurs, la sagesse, une fois née, se suffit à elle-même : le sage n'a pas besoin de sortir de soi pour chercher le bonheur ; il le trouve dans sa propre contemplation, et si la vie politique garde encore pour lui son attrait, c'est uniquement parce qu'il peut associer les autres à ses pensées. Il n'a même plus à pratiquer les vertus morales ; il n'a qu'à cultiver en son âme la raison éternelle et divine.

Il ne faut pas, comme quelques-uns le recommandent, n'avoir que des pensées et des sentiments humains parce que nous sommes des hommes, que des pensées et des sentiments mortels parce que nous sommes mortels, il faut, au contraire, nous immortaliser, autant qu'il est possible ; i'i' ôdov èvSéxexat ieavaxiÇeiv. [Éth. à Nie, X, 7, 1177 b, 33.)

Mais comment pouvons-nous entrer dans la vie divine? Dieu est bienheureux par lui-même et en vertu de sa nature ; il est à la fois toute pensée et tout acte ; il est la pensée éternelle qui trouve en

elle-même son éternel objet. Nous, au contraire, nous ne sommes point portés par nature à la contemplation (où yàp aùxàpxTjÇ •?) çpjaK; TTpoç To ÔECDpeTv). En taut qu'hommes, nous avons besoin des biens extérieurs {Eth. à Nie., X, 9); nos passions répugnent au bonheur parfait qui ne réside que dans la pensée. Nous avons donc à combattre d'abord notre nature sensible : c'est la tâche à laquelle s'emploient les vertus morales. Mais comme ce qui nous distingue d'entre tous les êtres est la raison, c'est en elle aussi que nous trouverons le bonheur véritablement humain, encore qu'il ait pour modèle la félicité divine.

Le degré du bonheur se mesure par celui de la contemplation. Ceux qui contemplent le plus ont aussi le plus de bonheur, non par accident, mais par l'effet de la contemplation même, car elle a sa valeur en elle-même. {kth. à Nie, X,8.)

Mais Aristote peut-il présenter tour à tour comme la fin de la morale le bonheur proprement humain et la féhcité divine ? Peut-il dire, sans contradiction, d'une part, que l'homme vertueux est la mesure de la vertu {Eth, à Nie., III, 6), de l'autre, que la vertu consiste à se rendre immortel? Oui, sans doute, parce qu'à ses yeux la prudence (cpp6vr^<Ti<;) enveloppe déjà la raison, parce que la vie morale est ainsi la promesse et l'annonce de la vie intellectuelle ou divine (ô xaxà xov voùv p^oç). Il y a en chacun de nous, il est vrai, une bête et un dieu ; mais les aspirations de la bête ne vont à rien moins qu'a rejoindre les pensées du dieu. La prudence n'est pas d'une autre nature que la raison (voù;). L'homme a naturellement la prudence ; il s'achemine volontairement à la raison ; parti de la bête, il s'élève à Dieu. L'entrée dans l'immortalité est le terme glorieux de sa vie morale. Il n'y a pas passage brusque de l'action à la contemplation ; il y a de l'une à l'autre une ascension graduelle, un élan continu. Ainsi se rejoignent, sans se contredire, la vie pratique et la vie théorique.

Caractère de la morale après Aristote : individualisme. — La philosophie postérieure à Aristote est caractérisée par la poursuite de l'intérêt moral en tout ordre de recherches. A l'époque d'Epicure et de Zenon, la pensée semble se dégager des spéculations métaphysiques, comme elle s'était désintéressée, à l'époque de Socrate, des hypothèses physiques sur l'origine du monde. En même temps, traduisant dans l'ordre des idées une révolution accomplie dans l'ordre des mœurs, elle conçoit la vie de

l'homme comme ayant une valeur propre, et partant une destinée et un but en dehors des fonctions qu'il exerce au sein de la cité. Tandis que Platon se consolerait du malheur des citoyens par la pensée que l'État est heureux ; tandis qu'Aristote sépare si peu la vie politique de la vie morale qu'il fait du bonheur, sinon même de la vertu, un privilège attaché à la classe des hommes hbres. Épicure, aussi bien que Zenon, place la fin de l'homme dans l'homme lui-même, l'affranchit moralement des liens de la cité et trouve encore à la vie un emploi, quand la carrière pohtique lui demeure fermée. Ainsi, de l'avènement de TÉpicurisme et du Stoïcisme date, pour la philosophie, une période nouvelle, celle qui voit s'introduire la conception individualiste en morale.

Les prédécesseurs d'Épîciire : les Cyrénaïques. —

Mais comme c'est le propre des doctrines morales de n'apparaître jamais à une date précise et même de devancer souvent les faits historiques auxquels on les rattache , on ne devra point s'étonner qu'un disciple immédiat de Socrate, Aristippe de Cyrène, se présente à nous comme le prédécesseur d'Épicure. Aristippe part de ce principe socratique que le bonheur est notre fin. Il fait consister le bonheur dans le plaisir, et dans le plaisir quelconque, pourvu qu'il soit présent et par là même senti. Mais il ne s'en tient pas à cette conception grossière qui serait la négation même de la morale ; il y ajoute, comme correctif, cette règle importante, que l'homme doit garder au milieu du plaisir la liberté intérieure, la possession de soi. C'est en ce sens qu'il disait lui-même : « Je possède Laïs et n'en suis point possédé, à'/o) xa? oôx l'yojxat. » En quelle mesure peut-on rechercher le plaisir sans en être'dominé, c'est ce qu'Aristippe n'a pas dit. Théodore l'athée, disciple d'Aristippe, fait consister la hberté intérieure dont parle Aristippe, dans l'indépendance et la hardiesse de la pensée. Il professe en morale non moms qu'en rehgion des opinions qui justifient son double surnom d'àÔEoç et de Opaa-^Taxoç. (Diog.L., II, 116.) Prenant les résultats d'une action pour mesure de sa valeur, il estime que le vol, le sacrilège l'adultère, peuvent, en certains cas, devenir permis : il va ainsi aux conséquences extrêmes de l'hédonisme (doctrine du plaisir).

Une conséquence moins attendue peut-être, que produit le développement historique de la même doctrine, c'est le pessimisme d'un des derniers Gyrénaïques, Hégésias (300 av. J. G.), surnommé l orateur de la mort (uetateàvaxo;). Si le plaisir est une chose insaisissable et fuyante, comment nous le proposer pour fin ? Gomment

prévenir encore la satiété et le dégoût que nous trouvons en lui ? On fait du plaisir le but de la vie. Qui ne voit à l'avance que ce but sera toujours manqué? La conséquence, c'est qu'il faut renoncer à la vie, source de toute illusion. Etrange conséquence d'une philosophie de la volupté.

Épîciire. — Défînilion du plaisir* ~ Les plaisirs de rame. — Théorie des désirs. — La vertu. — Épicure veut affranchir l'homme du joug des passions et de la tyrannie des dieux, lui assurer « ce retranchement impénétrable de la hberté du cœur, que rien ne saurait forcer ». (Fénelon.) Pour enlever aux dieux le gouvernement du monde, il faut une physique matérialiste; cette physique suppose une canonique sensualiste, et c'est ainsi que toute la philosophie épicurienne est faite en vue de la morale qu'elle prépare et qui l'achève. Par l'atomisme, l'homme est délivré des chimères [de la superstition. La crainte de la mort, la crainte des enfers, la crainte des dieux : telle est la triple chaîne que brise la physique épicurienne. La reconnaissance des disciples d'Epicure , prêts à l'adorer comme un rédempteur, leur culte pour le souvenir du maître (amulettes, cènes, etc.), montrent assez de quel poids étrange la superstition antique pesait sur les âmes. (Voir Martha, le Poème de Lucrèce.)

Après la purification de l'esprit par les dogmes de la physique peut commencer l'initiation aux derniers mystères de la morale épicurienne. Les dieux sont si loin de nous, que c'est à peine si quelque simulacre , échappé de leurs corps glorieux, traverse parfois l'espace pour nous révéler leur existence. La nature, livrée à elle-même, est seule en face de l'homme; quel est donc, dans la nature, le bien suprême qu'il doit se proposer? Épicure répond comme Aristippe : le plaisir. La canonique ne nous a-t-elle pas montré que pour juger du bien et du mal, de ce qui esta désirer ou à craindre, à rechercher ou à fuir, nous n'avons d'autre moyen que les affections (-rà TiàOr,), c'est-à-dire les impressions du plaisir ou de la douleur ? En second lieu, l'observation nous révèle que tous les animaux, dès leur naissance^ cherchent le plaisir et fuient la douleur. Tel est le premier principe de la morale épicurienne'': fuis la douleur, recherche le plaisir. Qu'est-ce maintenant que le plaisir ? — Il faut distinguer deux sortes de voluptés : l'une calme, persistante et durable, la volupté en repos ; l'autre vive, rapide, et passagère, la volupté en mouvement. La première est l'exemption de toute douleur et de toute inquiétude ; la seconde s'excite en

ir ■

nous par je ne sais quel chatouiUement de la chair. Le plaisir en mouvement n'est qu'une invitation de la nature à satisfaire les besoins du corps ; ce qu'elle demande, c'est la tranquille volupté, qui résulte de l'accomplissement de toutes les fonctions, c'est cet état de bien-être que donne la santé. Ne pas souffrir dans son corps, ne pas être troublé dans son âme, telles sont les deux conditions de la félicité. Les plaisirs du corps, toujours mêlés de malaise, d'inquiétude et de fièvre, ne sont que les remèdes du besoin, les pourvoyeurs de la volupté, qui consiste dans le sommeil paisible de toutes les souffrances et de toutes les passions.

Les plaisirs de l'esprit sont plus précieux mille fois que les plaisirs du corps. Le corps n'est affecté que de l'impression présente ; l'esprit jouit du présent, du passé, de l'avenir. Mais ne nous trompons pas sur le sens de ces paroles. Gomme l'anticipation (irpoXr^i^t;) est le souvenir des sensations passées, le plaisir de l'âme est le souvenir des plaisirs sensibles, accompagné de l'espoir qu'ils se renouvelleront.

Je ne saurais quelle idée me faire du Bien, disait Épicure, si je supprimais les plaisirs du boire et du manger, de l'ouïe et de la vue, et ceux de Vénus. (D. L. X, 6.) C'est le ventre, ajoute Métrodore, qui est le véritable objet de la philosophie conforme à la nature. (Cic, de Nat, Deorum, I, 40,113.)

Le rôle de l'âme, c'est d'anticiper sur le plaisir à venir et de conserver le plaisir passé. Elle plane au-dessus de la douleur actuelle et s'entretient dans un état de contentement, en songeant que la vie a plus de bons moments que de mauvais, et en se souvenant de tous les plaisirs qu'elle a éprouvés ou qu'il est possible d'éprouver. Ainsi l'esprit peut sortir du présent, jouir de l'ensemble de la vie ; c'est là une jouissance que rien ne peut nous enlever : Stulti vita ingrata est et trépida, tota in futurum fertur. {Sén.^Ép. xv, 10.) Épicure recommande aussi de ne pas penser au mal futur : le mal sur lequel on a médité ne devient pas plus léger, et c'est une sotte (stulta) méditation que celle d'un mal futur qui n'arrivera peutêtre pas, calamitosus est animus futuri anxius et antemiserias miser. [Apud Sén.) Il y a là une analogie entre la doctrine d'Épicure et celle de Zenon. Zenon ne place pas le Bien dans les actes particuliers (xaeTÎxovta), mais dans l'harmonie de la vie entière; de même, pour Epicure, les jouissances du corps ne sont que la matière du bien, lequel consiste dans la réflexion sur les plaisirs. La réflexion de l'Epicurien domine le temps, comme la volonté du Stoïcien. S'appuyant sur le souvenir et l'espérance des états heureux , elle peut toujours opposer une résistance suffisante au mal présent. Mais

l'analogie reste lointaine, parce que la volonté a le devoir pour matière chez le Stoïcien, et le plaisir chez l'Épicurien.

Il ne sufRt pas de savoir que le vrai bonheur consiste dans l'absence de la douleur et le calme de l'esprit; il faut chercher et trouver les moyens de faire de cet idéal une réalité. Le clinamen des atomes devient dans l'homme le libre arbitre : il ne dépend que de nous de composer notre vie sur le modèle de la vie des dieux et de lui faire imiter la sérénité de leur existence bienheureuse « Mieux vaudrait encore être asservi aux fables vulgaires sur les dieux qu'à la fatalité des physiciens ; encore peut-on espérer de fléchir les dieux, mais la nécessité est inexorable. » Pour atteindre cette sagesse si précieuse, il faut savoir exactement ce que demande la nature, quels sont les besoins dont la satisfaction est une loi nécessaire, sanctionnée par la douleur. Épicure répond à cette question par sa théorie des désirs.

Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires. Ils sont bien faciles à apaiser : « N'est-ce pas, en eff-et, un ragoût admirable que le pam f^i l'eau, quand on en trouve dans les temps de sa faim et de sa soif? » Qu'on se rappelle seulement que le plaisir de la chair n'est qu'un moyen, qu'il disparait lorsque la souff^rance qui venait du besoin a disparu, que prétendre le prolonger serait une folie qui mènerait droit à la douleur, et « qu'on rende grâces à la bienheureuse nature d'être si peu exigeante >>. Il ya des désirs naturels et non nécessaires : l'instinct de reproduction, l'amour des parents pour leurs enfants. Ce sont bien des désirs naturels, puisque les animaux les partagent; mais le sage s'en afl-ranchit sans peine. Le mariage et la paternité donnent tant de soucis qu'il est prudent de les éviter. Enfin, l'appétit naturel, en se dépravant, donne naissance aux désirs superflus : on veut la richesse, le pouvoir, les grandeurs et la gloire; on aspire à réformer les hommes, à gouverner l'Etat, comme si la vraie richesse n'était pas la suppression de la cupidité, comme si l'homme n'avait pas assez de se gouverner lui-même.

Ce fut un grand bonheur pour moi, dit Épicure, de ne m'être jamais mêlé aux troubles de 1 État et de n'avoir jamais cherché à plaire au peuple, parce que le peuple n approuve pas ce que je sais, et que j'ignore ce que le peuple approuve. (Ap. Sén., Ep. ixix, 10.) ^ P P *^

Puisque le plaisir est la loi suprême, la vertu n'a aucune valeur par elle-même, l'honnête et le beau ne sont rien sans l'utile et l'agréable. Toutes les vertus prises ensemble, si on les sépare du plaisir,

4ia

LE PROBLÈxME MORAL

ne valent pas un jeton de cuivre (Plut., adv. Col., ch.-30.) Toutefois, comme la médecine est cultivée, non pour elle-même, mais pour la santé qu'elle procure, ainsi il faut acquérir la vertu, non pour ellemême, mais pour le bonheur qu'elle seule nous assure. C'est à la prudence de nous apprendre à discerner les vrais et les faux biens. La tempérance nous permet de résister aux assauts de la volupté apparente, d'atteindre la volupté suprême. Si cette vertu est bonne, ce n'est pas parce qu'elle purifie l'àme, c'est parce qu'elle nous assure des joies plus durables. Il en est de même du courage, qui nous fait supporter le mal présent, et nous assure des biens plus précieux dans l'avenir ; de la justice, forme raifmée de l'égoïsme, pure convention, par laquelle nous nous engageons à ne pas attaquer nos semblables pour éviter leurs violences. Le droit n'a pas une origine mystérieuse ; il est fondé sur un calcul de l'égoïsme , et s'il est sacré, c'est qu'il est utile. Le jour où une loi n'a plus d'utilité, elle n'est plus respectable, elle n'existe plus.

Ce qui domine toute cette philosophie, c'est le désir du calme absolu, c'est la lassitude et le dégoût de tout plaisir, c'est le besoin du repos et du silence. Jamais morale ne fut moins voluptueuse et plus triste que cet ascétisme scnsualiste. Nihil admirariy ne se prendre à rien, ne s'éprendre de rien, se ramener tout en soi, se faire aussi petit qu'il est possible : voilà la vraie sagesse, le seul moyen d'être heureux. L'idéal serait même de réduire tout son être, toute sa vie, à un point dans l'espace et dans la durée pour ne laisser plus aucune prise à la douleur.

Antécédents du Stoïcisme. — Les Cyniques : apolo^e de l'eiFopt (ttovo;). — Pyrrhon. L'indîiFéPcnee absolue* Le Cynisme relie la morale de Zenon à celle de Socrate. Antisthène est le disciple de Socrate, le cynique Cratès sera le maître de Zenon. Mais Antisthène est un disciple infidèle, qui simpMfîe et appauvrit les doctrines de Socrate. 11 sépare la morale de la métaphysique, la vertu de la science ; le bien, seul objet de sa philosophie, est affaire de pratique, non de spéculation et de belles paroles. La vertu, avec les Cyniques, ne dépend plus de l'intelligence , mais de la volonté ; elle est devenue la force morale ou l'empire sur soi. Aussi, c'est dans l'action qu'elle réside, dans la lutte quelle triomphe, et les Cyniques, allant à l'encontre des préjugés de l'antiquité, font l'apologie du travail et de la peine (itovoç). L'idéal qu'ils proposent est Hercule, le seul des héros de la Grèce, « dont les exploits soient des travaux ». (Michelet.) Ainsi le

Cynisme, dont le nom est devenu synonyme de morale éhonlée, ne laisse pas d'être une forme de l'ascétisme ; il pose en principe <|ue le plaisir est un mal, et la souffrance un bien.

Mais il y a dans la morale cynique un désaccord choquant entre la hauteur des prémisses et le caractère souvent bas et grossier des conséquences. Les Cyniques ont la gloire d avoir posé les principes d'où sortira le Stoïcisme ; mais ils ont donné à ces principes une interprétation parfois outrageante pour la morale. Ainsi ils perdent le bénéfice de cette grande pensée, qu'il n'y a de bien que l'honnête, et de mal que le vice, en soutenant qu'il faut braver l'opinion et faire fi de l'honneur (ejooçta), « ce vain bavardage des fous ». (Épict., Entretiens, I, 24, G). De même le mépris de la richesse , dont ils font profession , ne se borne pas à féioge de la tempérance, mais tourne à l'apologie de la pauvreté et de la vie mendiante. (Voir le Banquet de Xénophon.)

Si le sage s'élève au-dessus des préjugés Je la cité et tient pour égaux le maître et l'esclave, il méconnaît par un autre préjugé le rùle du citoyen ; il raille, par exemple, le pr-omier devoir envers la patrie, qui est de la défendre. Diogône, par dérision, roule son tonneau dans Corinthe assiégée. Quand on lui demande à lui-même quel est son pays, il répond : Je suis citoyen du monde, xodjxouolixT^ç, è'cpT). (Diog. L., VI, tys.) Enfin, jaloux de se suffire à lui-même et d'assurer son indépendance, le Cynique n'a garde d'accepter les charges de la famille, et considère le mariage comme un assujettissement.

Ce qui pouvait rendre dangereux l'enseignement paradoxal d'un Diogône, c'est qu'il se donnait sous la forme vivante de la prédication et de l'exemple. Zeller appelle les Cyniques « les capucins de l'antiquité ». Ils furent, en effet, à la lettre, des apôtres mendiants ; ils appuyèrent leur dogme de l'exemple de leur vie ; ils traduisirent en actes toutes leurs maximes, sans excepter les plus impudentes et les plus grossières. Ils faisaient, disaient-ils, comme les maîtres de chœur, qui forcent le ton pour y ramener leurs élèves. Leur mode d'enseignement a fait leur originalité et leur gloire, et à ce titre Diogène, par exemple, est resté « l'une des figures les plus populaires de fancienne Grèce ». (Zeller.)

Entre Antisthène et Zenon doit trouver place une physionomie morale dune originalité puissante, celle de Pyrrhon. Il avait suivi l'armée d'Alexandre et semble avoir été très vivement frappé par l'attitude des Mystiques de l'Inde. Pyrrhon n'a méprisé la logique et la science que pour les avoir jugées sans profit pour l'âme. Son

il-?i

ne valent pas un jeton de cuivi^e {FluL, adv. Col. y ch.'30.) Toutefois, comme la médecine est cultivée, non pour elle-même, mais pour la santé qu'elle procure, ainsi il faut acquérir la vertu, non pour ellemême, mais pour le bonheur qu'elle seule nous assure. C'est à la prudence de nous apprendre à discerner les vrais et les faux biens. La tempérance nous permet de résister aux assauts de la volupté apparente, d'atteindre la volupté suprême. Si cette vertu est bonne, ce n'est pas parce qu'elle purifie l'àme, c'est parce qu'elle nous assure des joies plus durables. Il en est de même du courage, qui nous fait supporter le mal présent, et nous assure des biens plus précieux dans l'avenir ; de la justice, forme raffinée de l'égoïsme, pure convention, par laquelle nous nous engageons à ne pas attaquer nos semblables pour éviter leurs violences. Le droit n'a pas une origine mystérieuse ; il est fondé sur un calcul de l'égoïsme , et s'il est sacré, c'est qu'il est utile. Le jour où une loi n'a plus d'utilité, elle n'est plus respectable, elle n'existe plus.

Ce qui domine tonte cette philosophie, c'est le désir du calme absolu, c'est la lassitude et le dégoût de tout plaisir, c'est le besoin du lepos et du silence. Jamais morale ne fut moins voluptueuse et plus triste que cet ascétisme sensualiste. Nihil admirari, ne se prendre à rien, ne s'éprendre de rien, se ramener tout en soi, se faire aussi petit qu'il est possible : voilà la \Taie sagesse, le seul moyen d'être heureux. L'idéal serait même de réduire tout son être, toute sa vie, à un point dans l'espace et dans la durée pour ne laisser plus aucune prise à la douleur.

Antécédents du Stoïcisme. — - Les Cyniques : apologie de l'effort (uovo^;). — Pyrrbon. L'indifférence absolue. Le Cynisme relie la morale de Zenon à celle de Socrate. Antisthène est le disciple de Socrate, le cynique Cratès sera le maître de Zenon. Mais Antisthène est un disciple infidèle, qui simplifie et appauvrit les doctrines de Socrate. 11 sépare la morale de la métaphysique, la vertu de la science ; le bien, seul objet de sa philosophie, est affaire de pratique, non de spéculation et de belles paroles. La vertu, avec les Cyniques, ne dépend plus de l'intelligence, mais de la volonté; elle est devenue la force morale ou l'empire sur soi. Aussi, c'est dans l'action qu'elle réside, dans la lutte quelle triomphe, et les Cyniques, allant à rencontre des préjugés de l'antiquité, font l'apologie du travail et de la peine (tï6vo;). L'idéal qu'ils proposent est Hercule, le seul des héros de la Grèce, « dont les exploits soient des travaux «..(Michelet.) Ainsi le

LE PROBLÈxME MORAL 419

Cynisme, dont le nom est devenu synonyme de morale éhontée, ne laisse pas d'être une forme de l'ascétisme ; il pose en principe que le plaisir est un mal, et la soufl*rance un bien.

Mais il y a dans la morale cynique un désaccord choquant entre la hauteur des prémisses et le caractère souvent bas et grossier des conséquences. Les Cyniques ont la gloire d avoir posé les principes d'où sortira le Stoïcisme ; mais ils ont donné à ces principes une interprétation parfois outrageante pour la morale. Ainsi ils perdent le bénéfice de celte grande pensée, qu'il n'y a de bien que l'honnête, et de mal que le vice, en soutenant qu'il faut braver l'opinion et faire fi de l'honneur (eùooÇia), « ce vain bavardage des fous ». (Épict., Entretiens, I, 24, G). De même le mépris de la richesse, dont ils font profession , ne se borne pas à l'éloge de la tempérance, mais tourne à l'apologie de la pauvreté et de la vie mendiante. (Voir le Banquet de Xénophon.)

Si le sage s'élève au-dessus des préjugés de la cité et tient pour égaux le maître et l'esclave, il méconnaît par un autre préjugé le rôle du citoyen; il raille, par exemple, le premier devoir envers la patrie, qui est de la défendre. Diogène, par dérision, roule son tonneau dans Corinthe assiégée. Quand on lui demande à lui-même quel est son pays, il répond : Je suis citoyen du monde, xoajxo-Tco- X^xT.ç, è'çpT). (Diog. L., YI, 03.) Enfin, jaloux de se suffire à lui-même et d'assurer son indépendance, le Cynique n'a garde d'accepter les charges de la famille, et considère le mariage comme un assujettissement.

Ce qui pouvait rendre dangereux l'enseignement paradoxal d un Diogène, c'est qu'il se donnait sous la forme vivante de la prédication et de l'exemple. Zeller appelle les Cyniques « les capucins de l'antiquité ». Ils furent, en eff^et, à la lettre, des apôtres mendiants ; ils appuyèrent leur dogme de l'exemple de leur vie ; ils traduisirent en actes toutes leurs maximes, sans excepter les plus impudentes et les plus grossières. Ils faisaient, disaient-ils, comme les maîtres de chœur, qui forcent le ton pour y ramener leurs élèves. Leur mode d'enseignement a fait leur originalité et leur gloire, et à ce titre Diogène, par exemple, est resté « l'une des figures les plus populaires de l'ancienne Grèce ». (Zeller.)

Entre Antisthène et Zenon doit trouver place une physionomie morale d'une originalité puissante, celle de Pyrrhon. Il avait suivi l'armée d'Alexandre et semble avoir été très vivement frappé par l'attitude des Mystiques de l'Inde. Pyrrhon n'a méprisé la logique et la science que pour les avoir jugées sans profit pour l'âme. Son

scepticisme se rattache à ses préoccupations morales. Il était, dans sa pensée, un moyen de s'élever à la vertu : « Faire du doute un instrument de sagesse, de modération, de fermeté et de bonheur : telle est la conception originale de Pvrrhon, l'idée mère de son système. » (Waddington, Etude sur Pyrrhon.) En effet, se persuader qu'il n'y a pour nous, dans la vie, ni biens ni maux, c'est se rendre indifférent à tout; c'est s'épargner la honte des désirs superflus ou des craintes misérables. Mais Pyrrhon a omis de faire la distinction, que feront les Stoïciens, entre les biens mensongers (richesses, honneurs, etc.) qu'ils traiteront, eux aussi, d'indifférents, et le bien véritable ou la vertu. « Il soutenait que rien n'est honnête ni honteux, juste ni injuste, et de même pour tout le reste; que rien n'existe réellement et en vérité, mais qu'en toutes choses les hommes se gouvernent d'après la loi et la coutume ; car une chose n'est pas plutôt ceci que cela. » (Diog. L., IX.) Pyrrhon a renoncé au bonheur, il ne croit même plus à la vertu pratique. L'indifférence, qui délivre de toute passion, de tout désir, est la sagesse même. Pyrrhon est un désabusé, un ascète grec.

Stoïcisme; nature et volonté; xaOfjxov et xaT6pea){j.a. — Morale individuelle : la sagesse. — Morale sociale : droit naturel 9 cosmopolitisme. — Morale religieuse : piété et résignation. — Les Stoïciens adoptent la maxime qui résume la morale cynique « tout ce qui est naturel est bon » (Ravaisson), et il n'y a qu'à vivre conformément à la nature, ^-?iv ôjxoXoYoufxivto; t?1 cpucret. Cependant ils ne laissent pas de distinguer deux vies : l'une selon la nature, et l'autre selon la raison, qui sont d'ailleurs et doivent être subordonnées et unies. La vie selon la nature repose, non sur le plaisir, comme l'enseigne Epicure, mais sur un instinct fondamental d'oii le plaisir dérive, et qui est l'amour de l'être pour lui-même. Dans la physique stoïcienne, l'animal, la plante, le corps organique, sont un ensemble de parties matérielles, reliées entre elles par une force : ajcrraaiç, constitutio. Les actes par lesquels l'être maintient sa constitution, sont les fonctions y xaOTJxovTa, officia, improprement appelés devoirs. La fonction ou xaÔTjxov n'est rien qu'un acte instinctif qui répond dune manière appropriée aux besoins de l'être, et sert ainsi les fins de la nature; il n'est en lui-même ni bon ni mauvais, il est moralement indifférent; il lui manque, pour être un acte vertueux (xaT6p6a){xa), d'être accompli par raison et en vue du bien. De même , il est tout un ordre de choses , en elles-mêmes étrangères à

la moralité et parla aussi indifférentes (àoidécpopa, indifferentia): telles sont, par exemple, la santé, la richesse. Cependant, comme elles intéressent la conservation ou le développement de l'être, elles sont des choses utiles, des avantages [commoda), sinon des biens, et on les iuge pré férables (upor^YP-'^», potiora) à la maladie, à la misère, lesquelles sont elles-mêmes non des maux, mais des inconvénients [incommoda) à fuir, des non-préférables (àTroTrpor^YixÉva). En résumé, la vie selon la nature, qui n'est autre que la vie sensible, commune à l'homme et aux animaux, comporte déjà la régularité et l'ordre ; mais l'accomplissement des fonctions, qui est sa loi, est l'œuvre de la spontanéité ou de l'instinct.

Que manque-t-il donc à cette vie pour acquérir une valeur morale? D'être régie, non plus par l'instinct, mais par la liberté et la raison. Que l'ordre des fonctions soit voulu , respecté et Jmaintenu par l'homme lui-même, et il y aura place alors pour le mérite et la vertu. La moralité apparaît quand la vie humaine, au lieu d'être un produit de la spontanéité naturelle, « devient un ouvrage d'art ». (Ravaisson.) En d'autres termes, la conduite ne peut être appelée vertueuse, si elle est simplement conforme à la nature ou à l'ordre, et si elle n'est pas réglée en vue de Tordre . Sans doute, comme dirait Kant, il faut à la vertu une matière, et elle la trouve dans les fonctions naturelles (xaeTjxovTa) ; mais elle réside proprement dans la forme, c'est-à-dire dans la volonté qui, tendue(Tovo;) à travers tous les actes, fait leur unité et leur harmonie, comme la force divine tendue à travers tous les éléments en compose l'unité vivante de l'univers. Le formalisme moral, qui pose la vertu et le vice en dehors des actes par lesquels ils s'expriment, n'a été professé que par Ariston de Chio, qui rompt ici avec l'orthodoxie stoïcienne. La vie selon la raison ne laisse pas d'être, en effet, pour les Stoïciens, la vie selon la nature ; mais' elle a pour principe le choix, la volonté libre, au lieu de l'instinct naturel et aveugle. De là, dans l'École, une double tendance : tantôt on se préoccupe surtout de la volonté, de l'accord avec soi-même, on exagère l'indifférence jusqu'au cynisme (paradoxes : égalité des fautes, qui n'est pas sage est fou, etc.) ; tantôt on se rapproche du péripatétisme par la théorie des xaOïixovca

et des 'rtporjYjxÉva.

Quelle est maintenant la morale pratique des Stoïciens ? Cherchons-la d'abord dans l'individu. La vertu qui règle notre conduite à l'égard des passions est appelée, par les Stoïciens, non point tempérance, mais impassibilité (àuàBsia). La passion, en effet, est pour eux, non un appétit naturel, légitime tant qu'il est modéré,

mais « un moiivemont de rame contraire à la raison et à Ja nature » (aXo^o? xoct uapà cpjariv tj^oy^ç yAvr^ry.^^ Diog. L., VIÏ, 110. — Aversa a

recta rationc, contra naturam animi commotioy Cic, Tusc, IV, 6). Elle nepeutavoir sa source dans la nature, dont le bien seul dérive; elle est donc la raison, mais déré^Ue et corrompue. Étant un acte de la raiî^on, elle est une sorte do jugement, une opinion fausse. Elle naît en nous de l'ignorance du bien : si nous étions pénétrés de cette pensée qu'il n'y a de bonbeur que dans la vertu, nous serions insensibles à la richesse, aux honneurs, à tous ces faux biens qui sont l'objet ordinaire de nos désirs. Pour nous guérir de^ nos passions, nous n'avons donc qu'à réformer nos jugements. Aux images flatteuses qui entretiennent nos convoitises, que notre esprit refuse son consentement (au^xaTaô^jt;, assensio); ainsi il empêchera les désirs coupables. Mais notre cœur sera-t-il donc fermé à tout ordre de sentiments? Non, il n'en faut pas croire les Stoïciens eux-mêmes, quand ils parlent d'insensibilité (àuàOEia). S'ils condamnent le plaisir, la tristesse, le désir et la crainte (Lvtitia^ œgritiido, libido, metus : Cic, Tusc, IV, 6), qui portent le trouble dans l'âme {perturbât iones), ils déclarent que, par une compensation heureuse, la joie, la prévoyance et la volonté {gaudium, cautio, voluntas), qui laissent à l'âme son calme et sa force {constantia)y peuvent trouver place dans le cœur du sage.

Le fondement d'une vie heureuse, dit Sénèque, est de n'avoir point de fausses joies (ne gaudeas vanis!). Vous croyez que je vous retranche beaucoup de voluptés quand je vous ôte les biens du hasard et les charmantes ilhisions de l'espérance I Tout au contraire, je veux que la joie ne vous manque jamais. Les autres ne remplissent pas le cœur ; elles ne font que dérider le front, à moins que vous n'estimiez que c'est être dans la joie que de rire !... Croyezmoi, c'est une chose sérieuse que la joie ! (Sun., Ép, xxni.)

L'impassibilité ainsi entendue embrasse toutes les vertus individuelles. Le courage en est une des formes ; on peut le définir une attitude impassible en face du danger, de la maladie, de la mort. La liberté, l'indépendance, que les Stoïciens réclament pour le sage, ne peut manquer d'appartenir à une âme devenue insensible aux biens de la fortune et à la faveur des hommes. Enfin, posséder l'impassibilité, c'est avoir aussi la sagesse, sur laquelle elle se fonde. Cependant la sagesse n'a pas pour but unique de régler notre sensibihté, en nous indiquant les biens auxquels doivent s'attacher exclusivement nos désirs. Elle a été définie parles Stoïciens : la connaissance des choses divines et humaines. Il faut entendre par là qu'elle est la connaissance de l'ordre universel établi par la

LE PBOBLÉUE MORAL

raison divine, et auquel la loi morale nous commande de conformer la volonté. Elle est plus spécialement aussi la science du devoir, c'est d'elle que dérive toute action morale, et les Stoïciens, qui ne séparent pas Faction de la connaissance, la volonté de la raison, ont par suite attribué toutes les perfections au sage. C'est qu'ils entendent par sagesse la raison droite, unie h la bonne volonté, et qu'il n'est pas de vertu qui ne rentre dans la sagesse ainsi définie.

Le sage Stoïcien qui, comme Dieu, se suffit à lui-môme, paraît devoir s'isoler de la société, l'ayant mise au rang de oes choses indifférentes qui n'intéressent pas sa vertu. — Mais, d'autre part, la vie en commun étend son actioo, par là même élaurgil le cercle de ses devoirs et lui donne occasion de pratiquer la justice. Par suite, il sentira l'obligation de faire une place en son âme aux vertus sociales. Le principe sur lequel reposent la société et la justice, est le droit. Le droit est issu de la nature, non de Topinion et delà coutume. (Cic., de Leg, I, xiv.) Il y a « une loi souveraine qui a existé dans tous les siècles, et dont la naissance a précédé toute loi écrite, tout État constitué. » [Ibid,, ch. vl) Cette loi est celle dont les infractions sont punies par les tourments du remords, symboliquement représentés par les Furies de la Fable. {Ibid., ch. XIV.) La loi naturelle émane de la raison divine, ou plutôt elle est cette raison même prenant la forme du commandement. Ghrysippe la définit :la raison droite prescrivant ce qu'il faut faire, interdisant ce qu'il faut éviter : lex est ratio summa, insita in natura, quœ jubet ea qux facienda sunt, prohibetque contraria, {De Leg. y I, VI.)

La morale sociale se complète par la morale religieuse. Tout être raisonnable participe de la vie divine ; tous les hommes par la raison sont « de la famille des dieux » : ut komines deorum agnatione et gente teneantur [de Leg., I, vu), et dans cette commune origine trouvent un premier motif de s'unir et de s'aimer. Il y a une société naturelle des êtres raisonnables, qui s'oppose à la société civile, comme la loi divine aux lois humaines. Elle ne connaît ni Grecs ni Barbares, ni étrangers ni ennemis, ni maîtres ni esclaves; elle accorde indistinctement le droit de cité à tous ceux qui ont part à la raison. Bien plus, la raison circule dans tout l'univers, est répandue en tous les êtres : dès lors la cité, que la raison gouverne, se confond avec le monde, et la justice est la loi qu'exprime l'ordre des choses. A ces hautes conceptions se rattache la philanthropie ou amour du genre humain, vertu toute nouvelle, que le Stoïcisme révélait au nwnde antique. Cicéron prononce le nom chrétien de

charité {caritas generis humanï). Partout où il y a un homme, dit Sénèque, il y a place pour un bienfait : ubicumque homo est, ibi beneficii locus est. (Sén., Ép. xxiv, 3). Les Stoïciens remplacent par la fraternité universelle le patriotisme ruiné et devenu pour ainsi dire sans objet depuis la disparition des cités au sein de l'empire d'Alexandre ou de Rome. Leur cosmopolitisme ne les empêche pas d'être des citoyens respectueux de la loi. Les lois de l'État sont un reflet de la loi naturelle et divine, verijaris germanœque justitix solidam et expressam efpgiem nullam tenemus, umbra et imaginibus utimur. Eas ipsas utinam sequeremur ! [De Off., III, xvn.) Tant que la raison domine ou seulement peut faire entendre sa voix au sein de la cité, le sage Stoïcien est heureux d'y vivre et d'y tenir son rang, il accepte sa part des charges pubhques et fait son devoir de citoyen.

Les formules stoïciennes de la vertu peuvent se transformer, aisément, en maximes de piété : \vwre selon la nature, obéir à la loi, qu'est-ce en effet autre chose qu'honorer le Dieu invoqué par Gléanthe en ces termes : « 0 maître de la nature, toi qui gouvernes avec loi toutes choses, ô Jupiter, salut ! » La morale aboutit donc à la religion et ce n'est point seulement Épictète ni Anlonin, c'est un des fondateurs du Stoïcisme qui donne ainsi à la vertu la piété pour terme. Le culte sioïcien est d'abord un hommage rendu à la raison souveraine.

0 Jupiter, c'est le devoir de tout mortel de te prier... C'est pourquoi, je t'adresserai mes hymnes et ne cesserai de chanter ton pouvoir. Ce monde immense, qui roule autour de la terre, te suit oi\ tu le conduis et se soumet docilement à tes ordres. C'est que tu tiens dans tes invisibles mains la foudre... Par elle tu diriges la raison souveraine qui circule dans tous les êtres et se mêle aux grands comme aux petits luminaires du ciel. Tant, ô roi suprême, ton empire est grand et universel. [Hymne de Cléanthe, Stobée, Écloge, I, 30.)

La connaissance de l'ordre étabh par Dieu dans le monde incline notre volonté à s'y conformer. En effet, cet ordre est nécessaire : les faits de la nature, les événements de l'histoire forment une chaîne indissoluble dont le destin a rivé les anneaux et que le hasard ne saurait rompre :

Ducunt volentem fata, nolentem trahunt. (Sén. le Trag.)

Mais Dieu ne nous contraint pas seulement par la force, il nous persuade aussi par la raison. Le règne de la nécessité est en même temps le triomphe de la justice, et le destin fait œuvre de Providence. Aussi, tandis qu'il serait seulement déraisonnable de ne pas accepter la loi inflexible du destin, il serait impie et sacrilège de

s'opposer, ne fût-ce que par une volonté impuissante, aux sages desseins de la Providence. Deo parère libertas est, (Sén., de Vita beata,) Être pieux, c'est vouloir ce que Dieu veut, parce qu'on est assuré que sa volonté non seulement s'accomplit toujours, mais encore est toujours digne d'être accomplie.

Rien ne se fait sans toi sur la terre, ô Dieu, rien dans le ciel éthéré et divin, rien dans la mer, hors les crimes que les méchants commettent dans leur folie. Par toi, ce qui est excessif rentre dans la mesure, la confusion devient ordre, et la discorde harmonie. Ainsi tu fonds tellement ce qui est bien avec ce qui ne l'est pas, qu'il s'établit dans le tout une loi unique, éternelle, que les méchants seuls abandonnent et méprisent. {Hymne de Cléanthe.)

Cependant les Stoïciens n'ont garde de subordonner la vertu à la piété; au contraire, la crainte même des dieux leur paraît méprisable, lorsqu'elle remplace dans les âmes la volonté du bien. La religion stoïcienne est donc avant tout le culte du devoir. La justice règne, l'immortalité de l'âme est superflue. « Non, disait Ghrysippe, ce n'est pas un bon moyen de détourner les hommes de l'injustice que la crainte des dieux. Tout ce discours sur les vengeances divines est sujet à beaucoup de controverses et de difficultés. Il ne diffère pas beaucoup des Contes sur Acco et sur Alphitto, par lesquels les femmes empêchent les petits enfants de mal faire. » L'attitude des Stoïciens en face de la religion populaire trahit encore le caractère moral de la foi qui les anime; ils ne veulent rien ébranler de ce qui peut soutenir la moralité humaine. Le stoïcisme flt des légendes mythologiques le même usage que le christianisme devait faire des temples païens; il les mit au service de sa foi. Lorsqu'ils font de la religion antique un symbolisme moral, les Stoïciens ne sont pas les défenseurs attardés du paganisme, mais bien les promoteurs d'une religion nouvelle, qu'on a déjà définie « le culte du devoir ».

L'Epicurisme à Rome. — Lucrèce. — Le stoïcisme à Rome. — Éclectisme de Cicéron. — Sénèque : direction des consciences. — Les Romains ont manqué d'originalité en philosophie, mais npn point en morale. Ils ont, sans doute, emprunté à la Grèce ses doctrines éthiques ; mais, comme il arrive toujours, ces doctrines se sont inodifiées d'elles mêmes au contact des mœurs qu'elles devaient régler; l'épicurisme et le stoïcisme ne se sont fait accepter à Rome qu'en devenant romains.

Lucrèce croit n'être que le disciple respectueux, l'interprète fidèle de la sagesse épicurienne ; mais chez lui, comme on l'a remarqué,

Tépiourisme s'emprekit d'une forte « couleur romaine », il devient « viril et pr^nd un ton sévère, altier, impétueux. » (Martha.) En passant par sa bouche, les préceptes d'Épicure prennent au moins un accent nouveau. L'ambition et Fanaour lui causent une sorte d'épouvante qu'Epicure n'a point connue. Le sa^e d'Athènes trouvait en lui-même le plus sûr remède contre les passions, le désenchantement. Lucrèce n'a point cette sagesse tranquille; il dépeint l'amour en effrayants caractères, tout comme il décrit ailleurs la peste et d'autres fléaux. (Sainte-Beuve.) Mais en môme temps qu'il s'élève avec le zèle ardent du moraliste contre cette passion coupable, il en trace une peinture si sincère et si forte, il en donne si bien l'émotion troublante, qu'on l'a cru lui-même atteint du mal qu'il voulait guérir. La morale épicurienne était faite pour attirer à elle des esprits raffinés on des natures indolentes ; aussi elle n'a rencontré à Rome, en dehors du sage et prudent Atticus, que des sectateurs indignes qui lui empruntaient son nom pour couvrir leurs vices (Gabinius, Pison, César). Les Romains répugnaient par tempérament à l'épicurisme ; ils avaient été Stoïciens avant la lettre; en devenant philosophes, ils le furent selon l'esprit.

Autant Lucrèce est engagé profondément dans un système, autant Cicéron est flottant entre les doctrines : ainsi on ne peut dire de lui qu'il est Stoïcien en morale, mais seulement qu'il incline au stoïcisme. Cicéron est un érudit, un historien de la philosophie plutôt qu'un philosophe. Il a défendu et paru adopter tour h tour des systèmes de morale assez différents, comme il eût pu plaider, en qualité d'avocat consciencieux et honnête , des causes diverses quoique toujours honorables. Ainsi il est Stoïcien dans le de Offldis, qui n'est guère qu'une traduction, et dans les Tusculanes ; adversaire de l'épicurisme et Péripatéticien dans le de Finibus; Académicien à chaque page de tous ses écrits. L'œuvre philosophique de Cicéron ne comporte point d'autre unité que celle qui se dégage de la physionomie morale de son auteur : voyons donc comment elle trahit les préoccupations d'une âme honnête et élevée, éprise du droit et de la juetice, soucieuse des intérêts de la patrie romaine. Cicéron témoigwe tout d'abord d'une conscience droite et sûre par la manière dont il traite l'art délicat et souvent perfide de la caeuistiqfue ; il flétrit toutes les fraudes légales, la mauvaise foi dans les contrats , la captation des héritages ; il pose les principes du droit des gens , la générosité à l'égard des vaincus, la fidélité aux traités. {De Officiis.) Il se montre aussi un moraliste fin et délicat lorsqu'il indique les règles de la bienséance {décorum,

10 irp^TTov) et définit ces devoirs charmants de la politesse qui relèvent du bon goût plus que de la conscience. Mais il est avant tout une âme généreuse, dont la sympathie va d'elle-même aux doctrines les plus nobles. C'est ainsi qu'il unit dans une admiration respectueuse Aristote et Zenon, entre lesquels il ne voit, à tout prendre, qu'une différence de langage. Sentit idem Zeno quod Xenocraies, quod Aristoteles, loquitur alio modo. {De Leg., I, 21). Pourquoi prononce-t-il contre l'épicurisme un réquisitoire si violent? C'est que ce système abaisse l'idéal moral, c'est aussi qu'il retire à l'homme, comme une charge accablante, ses devoirs de citoyen, qu'il inquiète le patriotisme de Cicéron. Cicéron va jusqu'à se départir à l'égard d'Épicure de la tolérance : « Ce n'est pas un philosophe qu'il faut pour réfuter ce langage, c'est un censeur pour le condamner. »

Tandis que la philosophie est mise par Cicéron au rang des loisirs élevés {libérale otium), elle est considérée par Sénèque comme une profession véritable. Il lui assigne le but, non de charmer les esprits {oblectamentum), mais de guérir les âmes {remedium: Ep, cxvn, 33), et il en fait l'objet d'une prédication ardente qui vise beaucoup moins aux dogmes qu'aux préceptes.

Ah, s'écrie-t-il, ce n'est pas le temps de s'amuser à des jeux de dialectique. Philosophe, ce sont des infirmes et des misérables qui te font appeler auprès d'eux. Tu dois porter secours aux naufragés, aux captifs, aux indigents, aux malades, à ceux qui ont déjà la tête sous la hache : tu l'as promis. A tous les beaux discours que tu peux débiter, ces affligés en détresse ne répondent qu'une chose : « Secours-nous. » (Sénèque, Ep. xLvin.)

Il a en vue la conversion, le salut des âmes. Le Traité de la clémence, dédié à Néron, les Consolations à Helvia, à Marcia, à Polybe sont des œuvres de prédication directe. Les Lettres à Lucilius sont un véritable traité de direction morale : on y voit le philosophe aux prises avec toutes les maladies de 1 ame : l'ennui, l'endurcissement au mal {Lettre cxn), la légèreté de bon ton qui raille la vertu et les philosophes : « qu'il me fasse rire , peut-être à mon tour je le ferai pleurer. » {Ép. xxix, 7.)

A côté du directeur de conscience*, il y a encore dans Sénèque un casuiste. Il est né dans la patrie de la casuistique, en Espagne (meurtre d'Agrippine, apologie personnelle dans le de Vita Beata), Mais ce qiii surtout nous frappe en lui, c'est qu'il e^t bien plus pénétré que Cicéron des principes humanitaires du stoïcisme. Il

1. Cest M. Martha dans son lirre Les Aforalistei sous l'empire rommin qui a le premier

mis en relief le rôle de directeur de conscience dans Sénèque.

voit dans les esclaves, non seulement des serviteurs « loue's à perpétuité » {De Off., I, 13), mais « des amis d'une humble condition » {Ép, xLvii, 1). Ce sont des esclaves, mais ce sont des hommes, imo hommes. Gicéron disait encore des jeux de gladiateurs, qu'ils étaient une école de courage. « Quand ce sont des criminels qui combattent, on ne peut adresser aux yeux des leçons mieux faites pour fortifier contre la douleur et la mort. ))(7wsc., II, 17.)Sénèque ne veut pas qu'on enseigne au peuple la cruauté : « Cet homme a fait le métier de brigand ; eh bien ! il a mérité d'être pendu; il a tué ; celui qui tue mérite de souffrir ce qu'il a fait. Mais toi, malheureux, qu'aS'tu fait pour être condamné à ce spectacle ?n [Ép. vu.) Les Stoïciens, qui condamnent la pitié, ne laissent pas de fonder sur le droit le relèvement des humbles et des misérables. C'est ainsi qu'ils rattachent encore la charité à la justice et présentent l'une et l'autre comme un devoir strict et rigoureux. « Pourquoi, dit Sénèque au riche , épargner cet argent comme s'il était à toi ? tu n'en as que l'économie. » [De Benef., VI, 3.) Il y a un fond de socialisme dans la morale stoïcienne : elle ne permet pas qu'on invoque le droit de propriété contre le devoir de faire l'aumône. C'est par ces vues hardies et profondes que la morale de Sénèque se recommande à nous, elle atteste une véritable révolution dans les esprits.

Épîctète. — Marc-Aurèle.— Résignation relii^ieuse.

Sénèque écrit pour son ami Lucilius, pour sa mère Helvia , pour son élève Néron; Épictète tient école et s'adresse au peuple. Ce seul fait indique les progrès de la prédication morale à Rome. La philosophie y est devenue un métier [Entr., I, 4), ou, pour mieux dire, une mission, un sacerdoce. Épictète s'en fait une idée si haute qu'il demande à celui qui l'exerce de n'avoir ni femme ni enfant; de renoncer aux affaires publiques; de tout sacrifier en un mot à la tâche privilégiée et unique de précepteur du genre humain. [Entr., III, 22.)

En prenant ainsi la direction des âmes, la philosophie s'imposait le devoir de consulter leurs besoins, de répondre à leurs aspirations et à leurs vœux. C'est ainsi qu'Épictète, deux fois esclave, ayant pour maître Épaphrodite et pour empereur Domitien, apporte aux hommes, courbés sous le joug des Césars, cette fière et consolante doctrine : que le despotisme n'a point de prise sur la liberté de l'âme.

N'as-tu rien dont tu sois le maître ? demande le philosophe à son disciple. — Je ne sais pas. — Peut-on te forcer à approuver ce qui est faux? — Non. —

Quelqu'un peut-il te forcer à vouloir ce que tu ne veux pas ? — On le peut ; en me menaçant de la mort ou de la prison, on me force à vouloir. — Mais si tu méprisais la mort ou la prison, t'inquiéterais-tu encore de ces menaces ? — Non. — Mépriser la mort est-il en ton pouvoir? — Oui. — Ta volonté est affranchie. [Entretiens, IV, i, 68.)

La liberté consiste à gouverner ses pensées, ses désirs, à se retrancher contre les maux du dehors dans l'asile inviolable de sa volonté. Il y a des choses qui dépendent de nous et des choses qui ne dépendent pas de nous (xà ècp'^jjuv, xà ojx £<p' ^jjxTv, Manuel, I). Ce qui dépend de nous, c'est notre pensée ; ce qui ne dépend pas de nous, c'est la santé, la richesse, tous les biens extérieurs. Attachonsnous seulement à ce qui dépend de nous, rien ne pourra nous atteindre. La hberté est notre bien le plus précieux, non seulement parce qu'elle nous délivre de tous les maux que crée l'opinion, mais parce qu'elle ne fait qu'un avec la raison (xo -f^Yôfxovixov), cette partie divine de l'âme, et qu'ainsi elle fonde notre dignité (à^itoixa). Nous devons aller jusqu'au sacrifice de la vie pour la maintenir dans son intégrité. Si nous trouvons bien dur ce renoncement à toutes les prétendues joies de la vie ; si nous nous entêtons à regarder la maladie, la pauvreté, la mort, comme des maux, c'est que nous ne songeons point que ce que nous croyons les jeux du sort rentre dans les plans d'une Providence sage qui conduit tout au bien par les voies nécessaires. La résignation d'Épictète perd son caractère farouche en devenant le respect des volontés divines , la foi en la Providence, une résignation religieuse. Il fait son devoir, et pour le reste il s'en remet aux dieux.

Que puis-je faire, moi vieux et boiteux, si ce n'est de chanter Dieu ? Si j'étais rossignol, je ferais le métier de rossignol ; si j'étais cygne, celui de cygne. Je suis un être raisonnable, il me faut chanter Dieu. Voilà mon métier et je le fais. C'est un rôle auquel je ne faiblirai pas, autant qu'il sera en moi ; et je vous engage tous à chanter avec moi. {Entretiens^ I, xui.)

Epictète fait tenir la morale en cette formule brève qui n'énonce qu'une vertu négative : Supporte et abstiens-toi (àvi^^ou xat àirs^^ou). Marc-Aurèle proclame à son tour, mais plus douloureusement, l'impuissance de l'homme. Le monde suit son cours invariable et nous ne pouvons rien changer à ses lois ; cependant notre destinée est liée à la sienne, et, emportés que nous sommes au courant des choses, nous ne pouvons que nous écrier : « Tout ce qui t'accommode, ô monde, m'accommode moi-même ». [Pensées, IV, 23.) Toute notre vertu est donc dans la résignation. Encore ne savons-nous si cette résignation elle-même est de la piété : car peut-être elle s'adresse à

la nécessité aveugle, non à la Bonté souveraine. Marc-Aurèle a beau dire : « Tout ce qui arrive arrive justement » {Pensées, IV, 9), un doute subsiste dans son esprit : a Ou tout est un mélange confus d'éléments qui s'agrègent, qui se dispersent, ou il y a dans le monde unité, ordre, Providence. » (VI, 10.) Il conclut, il est vrai, que dans les deux cas le sage n*a rien à redouter. Il ne justifie pas mieux les devoirs de la vie sociale. Ce qu'on remarque chez lui tout d'abord, c'est, sans doute, « la pensée de l'unité du monde, de la connexion étroite de toutes ses parties, de l'obligation qui en résulte pour tous les hommes, comme pour autant de membres d'un même corps, de n'exister que les uns pour les autres ». (Ravaisson.) Mais qu'il y a loin, selon lui, de l'idéal traité par les philosophes à la réalité des choses ! Il faut se résigner à l'injustice des hommes par nécessité. Ils n'en feront pas moins ce qu'ils font, quand tu en crèverais ! (VIII, 4.) Une seule chose peut nous consoler du mal que font les autres, c'est la pensée égoïste qu'il ne nous souille point. « Ils tuent, ils massacrent, ils maudissent; qu'y a-t-il là qui empêche ton àme de rester sage, modérée et juste? » (VIII, 50.) Marc-Aurèle ne hait point les hommes : ce sont des méchants qu'il prend en pitié. Mais si l'on peut dire qu'il les aime, c'est d'un amour sans illusion et qui se sait impuissant.

^■^ IVéo-Flatonîcîens : morale mystique. — Retour vers Dieu : vertus pratiques. — Les Alexandrins reconnaissent pour leurs maîtres Aristote et Platon ; mais ils apportent en morale un sentiment étranger aux mœurs de la Grèce, le mépris de l'action, qui est traditionnel en Orient et qui devait se produire plus particulièrement encore à une époque de servitude et de troubles civils, comme fut le commencement du ni" siècle. C'est parce que la vie active vient à leur manquer que les hommes se réfugient dans la contemplation; c'est parce qu'ils n'ont point de patrie sur la terre qu'ils s'en font une au ciel. Il faut interpréter en ce sens les paroles de Plotin :

Fuyons, fuyons dans notre chère et véritable patrie... Notre patrie, notre père, sont aux lieux l)ieuheareux et immortels que nous avons quittés. Nos pieds sont impuissants pour nous y conduire ; ils ne sauraient que nous transporter d'un coin de la terre à l'autre. Ce ne sont pas non plus des navires qu'il nous faut, ni des chars emportés par des chevaux rapides. Laissons de côté ces inutiles secours. Pour revoir notre chère patrie, il n'est besoin que d'ouvrir les yeux de l'esprit en fermant ceux du corps. [Ennéades, I, vi, 8.)

La morale des Alexandrins est mystique, comme leur philosophie tout entière. Le mal pour une âme, c'est d'abord d'être née à

la vie individuelle, en se détachant de l'âme de l'univers ; car, interprétée au sens moral, la procession (upoo^o;) des Alexandrins est une chute. Le mal, c'est encore et surtout de s'aimer soi-même en tant qu'être imparfait et fini, de se complaire en son abaissement. Le bien, au contraire, c'est, pour une âme, de se détacher de la vie sensible, de se retirer en elle-même, de faire retour vers l'àme universelle, vers l'intelligence, vers l'Un. La cmversion ouïe mouvement qui ramène l'âme à Dieu a pour terme l'union avec Dieu ou l'extase, qui est le bien parfait.

La vie morale est donc une marche incessante vers la perfection, un élan continu vers Dieu. Les vertus qui la composent marquent les degrés de cette ascension des âmes qu'on appelle la conversion : elles sortent les unes des autres et se développent suivant l'ordre dialectique dans la série des temps. Les vertus les plus humbles, celles qui marquent le premier degré de la vie morale, sont les \eHus pratiques : la prudence, le courage, la tempérance, la justice. Elles n'ont guère qu'une valeur négative; elles purifient l'âme, la retirent du mal, la sauvent du péché ; elles la conduisent au seuil de la vie divine, mais ne l'y font pas entrer. Ce sont les vertus d'un Hercule, par lesquelles il mérite de passer de la terre au ciel, ce ne sont pas encore celles des dieux eux-mêmes. Elles ne sont pas un terme où l'on s'arrête, mais un degré qu'on franchit.

La ^ie contemplative, h laquelle les vertus pratiques donnent accès, comporte elle-même plusieurs degrés. La contemplation a pour objet le beau. Mais il y a deux sortes de beauté : la beauté sensible, qui marque seulement le triomphe de la forme sur la matière, et la beauté morale qui marque le triomphe de l'intelligence sur les passions et les sens ; Plotin disait, opposant l'une à l'autre : « La face de la justice est plus belle que l'étoile du soir. » Aux différents degrés de la beauté répondent les différentes vertus contemplatives. Tandis que, pour Aristote, la pensée se suffit à elle-même, étant acte pur, pour les Alexandrins elle est un mouvement qoi tend vers une fin ; elle aspire à se dépasser elle-même pour atteindre, par delà la beauté, un objet qui reste en dehors et au-dessus d'elle, à savoir le Bien. I^ beau fait naître l'amour, mais il n'en est pas le principe. Ce qui rend la beauté admirable, c'est le bien qui resplendit en elle ; c'est pourquoi, disait Plotin, la face d'un vivant est plus belle que celle d'un mort et un animal vivant est plus beau qu'un animal en peinture, ce dernier eût-il une forme plus parfaite. La contemplation est donc un mouvement vers Dieu qui n'aboutit pas ; elle ne nous introduit pas dans la vie

divine, elle nous y prépare et nous y conduit. Nous ne pouvons pas nous-mêmes nous unir au Bien, nous pouvons seulement mériter par nos vertus qu'il s'unisse à nous. Nous n'avons qu'à attendre en silence, l'œil tourné vers l'horizon (image de la vie contemplative), le soleil (image du Bien) qui va se lever au-dessus de l'Océan. Plotin, poursuivant cette image, représente la pensée comme le flot qui nous porte et nous soulève.

Ainsi toutes les vertus pratiques et contemplatives ne sont rien qu'une initiation à la vie divine^ elles ont pour terme et pour récompense l'extase ou l'union avec Dieu. Dans la contemplation l'âme se distingue de son objet; dans l'extase elle ne fait qu'un avec lui.

Ceux à qui cet état supérieur est inconnu, dit Plotin, peuvent s'en faire quelque idée par les amours d'ici-bas, lorsqu'on aime ardemment et qu'on obtient ce qu'on aime. Mais les amours de ce monde ne s'adressent qu'à des objets mortels et à des fantômes... Là haut seulement est le véritable amour... Là il n'y a plus rien autre que ce qui aime et ce qui est aimé ; ils ne sont plus deux, mais tQus les deux ils ne sont qu'un. {Enn., VI, ix, 9.)

Nous manquons de termes pour définir l'extase, parce que l'extase dépasse la raison. On y arrive, dit Porphyre, « par la suspension de toutes les puissances intellectuelles, par le repos et le néant de l'intelligence. C'est en sommeillant que l'âme connaît le sommeil ; c'est dans l'extase ou l'annihilation de toutes les facultés de son être qu'elle connaît ce qui est au-dessus de l'être et de la vérité. » (Porphyre, Sent., art. 26.) L'extase, c'est le bonheur parfait; mais ce bonheur, qui remplit l'âme et l'inonde, n'est que d'un instant ; par sa nature même, il échappe à la conscience, car « ces réflexions qui accompagnent quelquefois les actes, loin de les rendre plus parfaits^ ne font que les aff'aiblir et diminuer leur intensité. » Tel est le Bien suprême : don de la grâce plus encore que fruit de la vertu, il est fugitif et n'est pas même senti.

Caractère de la morale antique : la notion du devoir. — Ce qui caractérise la morale antique, c'est qu'elle n'a jamais séparé le bonheur de la vertu, c'est qu'elle a toujours proposé pour fin à l'homme le souverain Bien, qui, dès ici-bas, unit et concilie les deux termes. L'idée du devoir sous sa forme précise est une idée moderne; les anciens ne l'ont pas ignorée; mais c'est Kant qui, le premier, l'a dégagée et a fait reposer sur elle toute la morale. Platon et Aristote parlent sans cesse du bien (tàYadov), de a vertu : on ne trouverait pas chez eux d'expression correspon-

dant à ce que nous appelons le devoir. Les termes to ocpsXXov, to 8É0V, qui sont ceux qui répondent le mieux à notre idée, se rencontrent rarement dans le sens précis que nous attachons au mot devoir.

Cependant de très bonne heure les Grecs ont eu l'idée d'une loi morale qui ordonne et défend, comme les lois civiles, mais s'en distingue en ce qu'elle n'est point écrite. Socrate maintient énergiquement contre le Sophiste Hippias la doctrine des lois non écrites, vo(xoi aypacpot; et cette idée était déjà assez répandue pour que Sophocle l'ait mise sur la scène dans la bouche d'Antigone. Platon exprime dans le Criton l'idée de l'obligation absolue, inhérente à la loi morale. « Il ne faut commettre l'injustice en aucune façon... Il ne faut donc même pas faire d'injustice à ceux qui nous en font. » Mais, en général, Platon recherche plutôt le beau et le bien que l'obligatoire ; et ce caractère est encore plus frappant chez Aristote.

Les Stoïciens, comme Platon et Aristote, se proposent surtout de déterminer la nature du souverain Bien : c'est toujours l'idée du bien et l'idée de la vertu qui les préoccupent. Cependant, la distinction du xa6^xov et du xaTopÔw^xa nous fait approcher aussi près que possible de la notion moderne du devoir. Le xaOf^xov, nous l'avons vu, exprime toute action convenable, ou, si l'on veut, « dont on peut donner quelques raisons plausibles, naturelles, » par exemple, des raisons d'utilité ou de sentiment : soigner sa santé, nourrir ses enfants, etc. Un degré supérieur de sagesse ou de vertu constitue le xaxopÔa)(j.a (o^cia perfecta ou, absolument, joer/ec^wm), la perfection, laquelle consiste à accomplir les xaÔTjxovTa, mais dans un autre esprit, comme bons en soi et conformes à l'ordre des choses. De toutes les expressions de la terminologie éthique des anciens^ c'est donc bien le xaxôpôcofxa, qui répond le mieux à notre idée de devoir absolu. Encore ne faut-il pas oublier que le xaxopôwfxa signifie bien plutôt la perfection idéale de la sagesse humaine que la notion de l'obligation prise en soi. En résumé, l'idée qui domine la morale antique, c'est donc l'idée du souverain Bien, c'est-à-dire de l'accord du bonheur et de la vertu dans l'âme du sage.