CHAPITRE II

La morale chrétienne : la foi, Fespérance, la charité* — Tous les philosophes païens cherchent le principe de la moralité humaine dans Imtelligence : Platon et Aristote, Épicure et les Stoïciens, même les sceptiques et les mystiques alexandrins, font du souverain bien le prix de la sagesse. Avec le christianisme, le ressort de la vie morale n'est plus l'intelligence, mais le sentiment. L'amour est le principe suprême de la vie pratique: avec lui tout vient par surcroît, le bonheur et la vertu.

D abord, à la science se substitue la foi {Tticrziç). En même temps qu'un acte de l'intelligence ou une conviction, la foi est un acte de la volonté' : c'est un abandon confiant, une soumission aimante et re'signée k la parole et à la volonté de Dieu. Le chrétien meurt selon la chair, pour revivre selon l'esprit.

Le premier efifet de la foi est une renaissance spirituelle {izoi\iyyeve9ioL, Paul, Tit., III, 5). L'esprit habite dans l'homme régénéré : « le fruit de l'Esprit (xipicoç ToO nveù[iaToç, Gai., v, 22) est la charité, la joie, la paix, la patience, la douceur, la bonté, la fidélité, » toutes les vertus du chrétien. La vertu maîtresse, principe de toutes les autres, qui dérive de la foi, qui déjà est contenue en elle, puisqu'elle en est l'achèvement, c'est la charité (TcX-fipwfia vdjiou -fi dryàirTi, Rom., un, 8). La charité n'est autre chose que la foi agissante (irîaTt; 6t' àyi7zt\i ivspyo'jjiévri, Galat., v, 6) ; ses manifestations sont les bonnes œuvres (Ipya àyaôà, xaXà, xdiro; Tf,ç àyaorTiç, / Thess., i, 3). La charité enveloppe l'amour de Dieu et l'amour du prochain comme conséquence nécessaire de l'amour de Dieu. « Mes bien-aimés, aimons-nous les uns les autres, car la charité vient de Dieu, et quiconque aime les autres est né de Dieu, et il connaît Dieu. Celui qui ne les aime point n'a point connu Dieu, car Dieu est amour. L'amour de Dieu envers nous a paru en ceci que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde afin que nous ayons la vie par lui. Mes bien-aimés, si Dieu nous a ainsi aimés, nous devons aussi nous aimer les uns les autres. Si nous nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous et son amour est accompli en nous. (I" Ep. de Jean, iv, 7-12).

La charité est pour les chrétiens ce qu'était la sagesse pour la philosophie antique, le principe de toutes les vertus.

^ Quand même je parlerais toutes les langues des hommes et même des anges, si je n'ai point la charité, je ne suis que comme l'airain sonore, ou comme une cymbale retentissante. Et quand même j'aurais le don de prophétiser et que je connaîtrais tous les mystères et la science de toutes choses, et

<[uand même j'aurais la foi qui transporte les montagnes, si je n'ai pas la charité, je ne sais rien. Et quand même je distribuerais tout mon bien pour la nourriture des pauvres, et quand même je livrerais mon corps pour être brûlé, si je n'ai point la charité, cela nî me sert de rien. La charité est patiente, sans envie, sans orgueil, elle excuse tout, elle croit tout, elle espère tout, elle supporte tout. (/ Corinth., xiii, 1-7.)

Déjà chez les Stoïciens nous avons trouvé l'idée de la fraternité humaine {caritas generis humani) ; tous les hommes, par la raison présente en eux, sont comme les fils de Dieu. Mais la charité stoïcienne est un sentiment rationnel, réfléchi, fondé sur la conscience de la dignité humaine. La charité chrétienne est un sentiment plus ardent, plus pénétrant, et cependant dérivé, indirect. L'homme par lui-même est dégénéré, corrompu ; l'amour que nous lui portons n'est que la conséquence de l'amour que Dieu lui porte : c'est pour plaire à Dieu, pour nous unir à lui d'intention, que nous aimons notre prochain. La charité envers le prochain consiste à Touloir son bien moral, sa perfection et aussi le soulagement de ses misères ; envers les coupables, elle devient le pardon et la pitié : « Que celui qui n'a jamais péché lui jette la première pierre... Mon Dieu î pardonnez-leur, car ils ne savent ce qu'ils font. »

A cette morale répond une conception nouvelle du souverain bien, c'est-à-dire de l'union du bonheur et de la vertu. Tous les anciens avaient admis entre le bonheur et la vertu un rapport d'identité : pour Socrate et Platon, Aristote et Zenon, qui a la vertu a le bonheur; pour Épicure, qui a le bonheur a la vertu. Tout autre est la conception du christianisme. La vertu, c'est la charité, c'est-à-dire l'amour de Dieu et l'amour des hommes en Dieu et pour Dieu ; le bonheur est la possession de Dieu. Aimer Dieu c'est déjà, sans doute, le posséder en une mesure et en être aimé; mais ce n'est le posséder encore qu'imparfaitement, et l'amour tend à une parfaite union. La vertu ne fait donc que commencer le bonheur en le méritant. Le souverain Bien n'est pas de ce monde, c'est dans une autre vie que s'achèvera notre destinée. La foi répondant à cette attente, la foi, comme croyance à la réalité future et nécessaire du souverain bien, devient une vertu nouvelle, Vespérance (sXti'ç), qui a pour objet les biens qui, promis aux élus, ne leur appartiennent pas encore. La foi, l'espérance et la charité sont les trois grandes vertus chrétiennes, vertus intimement unies, inséparables, qui expriment un même état d'âme. Mais ces vertus ne dépendent pas de la liberté humaine, parce que l'état qui les rend possibles suppose la grâce divine, qu'il ne nous appartient pas de nous donner à nous-mêmes: l'Esprit souffle où il veut. Nous avons

déjà sigualé plus haut la difficulté qu'a eue la théologie chrétienne de concilier le libre arbitre et la grâce.

La morale au moyen ajçe. — La eonscfenee morale : synderesîs et eonseîentia. -- Il en est de la morale comme des autres parties de la philosophie. Les Scolastiques ne cherchent pas des principes nouveaux ; ils s'en tiennent aux traditions de l'antiquité et du christianisme. Mais les pratiques d'une religion qui sans cesse appelle l'attention de l'âme sur ellemême, développent le sens des choses spirituelles. En regardant en eux-mêmes, durant les longues heures d'examen anxieux et solitaire, les docteurs du moyen âge ont découvert la conscience morale, dont, les premiers, ils ont fait l'analyse.

Déjà Abélard met en lumière le rôle de la conscience dans la moralité humaine.

La morale chrétienne n'est que la réforme de la loi naturelle, reformatio leais naturalîs, quant secutos esse philosophas constat. (Th. chr., U p 12H ) Les philosophes, comme l'Evangile, ont fait consister la moralité dans l'intention (intentto ammt) et c est avec raison qu'ils ont dit que les bons fuient le mal par amour du bien et non par crainte du châtiment {ibid., p. 1205). Le souverain Bien en soi est Dieu. - Comme plus tard Duns Scot et Descartes, Abélard fait dépendre la distinction du bien et du mal de la volonté arbitraire de Dieu • unde et ea, quœ per se videntur pessima et ideo culpanda, cum jussione fiunt dominica; constat itaque totam boni vel mali disa^etionem in divinœ dispensationis placito consistere. {Comm, in Ep, ad, Rom. ii, 869.)

Le souverain Bien pour l'homme est l'amour de Dieu. La voie qui mène au souverain Bien est la vertu, qu'on peut définir la bonne volonté fixée en habitude, bona in habitum solidata voluntas. Ce n'est pas dans l'acte lui-même, c'est dans l'intention que réside le bien ou le mal moral. L'acte en tant que tel est indifférent; même les penchants mauvais, suite du péché originel, nous laissent innocents : c'est le consentement au mal qui fait le péché {peccatum).

Non enim qu^ fiant sedquo animo fiant pensât Deus, nec in opère, sed in inten- Uone merttum operantis vel laus consistit {Eth., 3)... opéra omnia in seindifferentia necmsz pro tntentione agentis vel bona, vel mala dicenda sunt. {Eth., 7.) Or Hnl tention dépend de la conscience {conscientia), qui juge de ce qui est bien ou mal. L homme ne pèche que quand il agit contre les inspirations de la conscience individuelle ; mais il ne suffit pas pour être vertueux d'obéir à la conl cience, 1 faut que celle-ci soit éclairée, qu'elle s'accorde avec les exigences d^ la loi Si la conscience est erronée, l'action est coupable ; mais lalaute est moindre que si l'action, conforme d'ailleurs à la loi, était contraire aux inîonc m ^,%1V°^««^«^«« individuelle. iVon est peccatum nisi contra conscie^lZr. Lt'nt?r^ 0"^P^'*^9«eèan^t/;. Christum velsuos, quospersequendoscredebant,pe^^

fZTj^-"^^"''''''' '^''''^'''' ^"^' '«^^ gravius culpa7n peccassent, si contra conscientiam eis parcerent, {Eth., 14.)

Telle est la doctrine vraiment élevée et originale d' Abélard. Après lui, Albert le Grand reprend l'analyse de la conscience morale, et il distingue de la faculté de discerner le bien du mal ce qu'on pourrait appeler le sentiment ou mieux le penchant moral.

La loi rationnelle {lex mentis, lex rationis et intellecttis), qui nous avertit de ce que nous devons faire ou éviter, est la conscience proprement dite, conscientia. Elle est innée et inamissible en tant que conscience des principes de la vie pratique, elle est acquise en tant que conscience des devoirs particuliers ; lex mentis habitus naturalis est quantum adprincipia» acquisitus quantum ad scita.

De la conscientia il faut distinguer le principe même de l'activité morale, la synderesis. Quelle est l'origine et le sens exact du mot syncleresis? On le trouve pour la première fois dans saint Jérôme, mais peut-être (Ueberweg, II, p. 224) faut-il Hre «Tjvstar.atç, et le terme des Scolastiques dérive-t-il d'une simple erreur de copiste. Quoi qu'il en soit, la synderesis, scintilla conscientiœ, se distingue de la conscientia : elle est comme la flamme primitive dont la conscience est le rayonnement actuel. Il y a donc dans la conscience morale : 1° un acte intellectuel, la distinction du bien et du mal; 2° une puissance immanente à l'homme , que le péché originel n'a pas détruite et qui nous porte vers le bien, nous détourne du mal : c'est la synderesis qui est un reste de la nature première d'Adam.

In singulis viribus manet aliquid rectum quod mjudicando et appetendo concordat rectitudini primae in qua creatus est homo. — Syndei^esis est rectitudo manens in singulis viribus, concordans7^ectitudiniprimse. (Albert., Summ. de Creaturis, p. II, qu. 69.)

Suivant saint Thomas, la synderesis n'est pas une puissance, au sens aristotélique du mot ; elle est une possession naturelle des principes pratiques, comme l'intellect est une possession des principes spéculatifs, habitus quidam naturalis principiorum operabilium, sicut intellectus habitus est principiorum speculabilium et non potentia aliqua. {Su7nma theol., I, q. 79, 12.) La conscience est un acte par lequel nous appliquons notre science à nos actes, conscientia actus est quo scientiam nostram ad ea quœ agimus applicamus. {Ibid., 13.)

Ici encore la synderesis est le principe de la conscientia ; maïs la conception qu'en a saint Thomas semble plus intellectualiste que celle qu'en avait son maître Albert le Grand. Vélhique de saint Thomas est d'ailleurs un mélange de la morale chrétienne et de la morale d'Aristote. II distingue la vie pratique et la vie contemplative. Les quatre vertus philosophiques, tempérance, courage, sagesse, justice, sont des vertus acquises [mrtutes acquisitœ)^ elles conduisent au bonheur naturel; les vertus théologales, la foi, la charité, l'espérance {virtutes infusœ)^ divinement inspirées, conduisent à la félicité surnaturelle. La volonté n'est pas con-

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trainte, elle est soumise à une nécessité morale qui ne détruit pas la liberté ; notre choix dépend de nous. C'est l'idée de l'obligation ; mais saint Thomas se hâte d'ajouter que nous ne pouvons rien par nous-mêmes; nous avons besoin de la grâce et de l'aide de Dieu, même pour pratiquer les vertus naturelles, bien plus encore pour avoir part à la félicité parfaite qui est la contemplation de Dieu Visio divinœ essentiœ. Le mysticisme naît spontanément au moyen âge de la profondeur du sentiment religieux dans les âmes ardentes. Il est une réaction contre Fabus du formalisme logique; il revient, comme toujours, à élever le sentiment au-dessus de la raison, et l'intuition immédiate au-dessus de la pensée discursive. « La plus haute félicité, dit saint Bernard, c'est la fuite mystérieuse de l'âme au ciel, le doux retour du pays des corps dans la région des esprits, la fusion en Dieu. » Hugo et Richard de Saint- Victor reprennent les idées néo-platoniciennes du pseudo-Denis l'Aréopagite. Ils distinguent la contemplatio (intuition immédiate du vrai) de la cogitatio (connaissance sensible) et de la meditatio (pensée discursive). Considérée dans ses objets, la contemplatio a six degrés : le plus bas, in imaginatione et secundum imaginationem, consiste à contempler la beauté divine dans la beauté du monde sensible ; le plus haut, supra rationem et prœter rationem, est la pénétration des mystères inaccessibles à la raison. Au point de vue psychologique, la contemplatio a trois degrés : le plus bas est une dilatatio mentis; le second est une élévation, subelevatio mentis; le troisième est une aliénation, alienatio mentis, une extase qui nous perd en Dieu dans la suppression de toute conscience individuelle. Le mysticisme du moyen âge a trouvé son expression la plus poétique et la plus populaire dans le livre fameux de Vlmitation de JésuS'Ckrist,

Descartes. — Morale empirique : IVime en tanl qu'unie au corps. — La vie de Fâme. — Science et bonne volonté.— Avec Bacon et Descartes, la morale, comme la philosophie, se sépare de la religion et s'affranchit de la théologie. On revient aux traditions de l'antiquité, on cherche par la seule raison la solution du problème de la destinée humaine. Les Rationahstes de Técole cartésienne croient trouver dans l'intelligence des lois universelles et nécessaires le principe de la vertu et du bonheur ; les Empiriques veulent dériver toute la vie morale de l'observation de la nature humaine, d'un fait comme l'égoïsme ou la sympathie. C'est à Kant que revient l'honneur d'avoir renou-

velé la morale, en en déplaçant le principe et en la faisant poser tout entière sur l'idée du devoir.

Descartes comprend la morale comme les anciens, il cherche à définir le souverain Bien qui comprend à la fois la béatitude et la vertu, et en montrant l'accord de ces deux termes [Lett. à la R. de S.), il voudrait concilier Épicure et Zenon. Il y a chez lui deux morales, dont l'une introduit à l'autre. La première est empirique, elle se rapporte à la vie de l'âme en tant qu'elle est unie au corps, et, en nous affranchissant des passions, elle rend possible la vie de l'esprit pur. La seconde, qui repose sur la bonne volonté et sur la science, assure à Tâme une existence indépendante et une félicité qui dépend d'elle seule.

Le corps de l'homme est une machine automatique, où tout s'explique par l'étendue et les lois du mouvement. Ajoutons une âme à cette machine : tout ce qui est action mécanique dans le corps devient passion dans l'âme. Toutes les passions (admiration, amour, haine, etc.) ne sont donc que l'image du corps et de ses mouvements intestins dans l'âme. (Voy. Problème de la sensibilité.) Si la condition de la sagesse est la possession de soi, l'indépendance à l'égard des passions, on comprend de quelle importance serait la médecine pour la vie de l'âme. Quelle science plus précieuse que celle qui, en nous permettant de régler le cours des esprits animaux , de modifier leur composition , nous ferait maîtres de nos passions. Par des remèdes bien dosés nous fixerions rigoureusement les degrés de notre tristesse, de notre joie, de notre amour.

« Descartes, dit Baillet (III, 5), s'était imaginé que rien n'était plus capable de produire la félicité temporelle du monde qu'une heureuse union de la médecine avec les mathématiques»; et Descartes lui-même : « La conservation de la santé est le premier bien et le fondement de tous les autres biens, car même l'esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, s'il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu'ils n'ont été jusques ici, c'est dans la médecine qu'on doit le chercher. » {Disc, de la Méth., 6* part.)

Le premier chapitre de la morale cartésienne serait donc une hygiène, dont les prescriptions assureraient à l'homme l'empire absolu sur ses passions.

Descartes, malgré ses efforts , n'a pii formuler cette thérapeutique des passions. Il semble dès lors qu'on soit dans l'esclavage du corps. Mais ce qui paraissait nous perdre nous sauve. L'union de l'âme et du corps est réciproque : aux actions de l'âme doivent donc répondre dans le corps certaines passions (modifications cor-

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relatives). Nous entrevoyons par là le moyen de nous affranchir. Si l'âme est libre, et si tout ce qui se passe en elle modifie lorganisme, en disposant de son âme on dispose de son corps. La médecine nous permettait d'attaquer le corps en face, de combattre les passions physiquement; par l'action indirecte de l'âme nous retrouvons la possession de nous-mêmes. L'âme n'agit, à dire vrai, que sur soi; elle se donne telle ou telle pensée, s'y arrête, s'y fixe, et par là : 1° tantôt elle suspend l'action qui suivrait de la passion [Pas., I, 46); 2° tantôt elle change le mouvement de la petite glande, siège de l'âmé, et le cours des esprits, et se donne ainsi une passion nouvelle et même contraire {Pas., I, 45) ; S*» tantôt elle va plus loin, et, sans changer le mouvement de la glande, elle lui associe, par l'habitude, les pensées auxquelles elle a eu la force de se tenir pendant qu'il durait. « Il y a telle liaison entre notre esprit et notre corps que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l'une des deux ne se présente point à nous par après que l'autre ne s'y présente aussi. » [Pas., II, 136.) Par l'habitude nous pouvons donc bouleverser Tordre naturel des passions, renverser les rapports du physique et du moral, faire qu'aux mouvements de la glande auxquels répondaient naturellement les passions que nous voulons fuir, répondent des pensées toutes contraires et propres à nous faire agir comme il convient à un être raisonnable et libre. Ainsi, ne pouvant agir mécaniquement sur le mécanisme corporel, nous usons de ruse et d'industrie {Pas., I, 47), nous trouvons par là un équivalent moral de la médecine, à l'hygiène physique nous substituons une hygiène morale, remplaçant par l'action indirecte de l'âme l'action directe de la médecine.

L'âme, bien qu'unie au corps, en est distincte; elle a sa vie propre, « elle peut avoir ses plaisirs à part >>. {Pas., III, 212.) En dominant les passions, déjà elle se détache du corps, elle retrouve sa vraie nature, qui est d'être libre et de ne dépendre que d'elle-même et de ses pensées. L'hygiène morale nous conduit donc à la vraie morale, qui est la science du souverain Bien. Quel est ce Bien qui tout à la fois nous donne le bonheur et la vertu?

Il ne consiste qu'en une ferme volonté de bien faire et au contentement qu elle produit. Outre que le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse être en nous, d'autant qu'il nous rend en quelque façon pareils à Dieu et semble nous exempter de lui être sujets, et que par conséquent son bon usage est le plus grand de tous nos biens, il est aussi celui qui est le plus proprement nôtre et qui nous importe le plus ; d'où il suit que ce n'est 'que de lui que nos plus grands contentements peuvent procéder. {Lett. à la Reine de S.) H n'est pas

nécessaire que notre raison ne se trompe point, il suffit que notre conscience nous témoigne que nous n'avons jamais manqué de résolution et de vertu pour

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Après avoir placé, comme Kant le fera plus tard, la fin de 1 homme dans la bonne volonté. Descartes semble se contredire et comme Socrate et Platon, faire tout dépendre de l'intelligence.

,./.?Yf''%'^"^''°*r''^''*"' lorsqu'elle n'est pas assez éclairée par l'entendement Ir^lX^yr'À l^^^*^^t^^^»t q«i en revient n'est pas^olide... La pTu !n.nf r f ^ ' ^'^ ^^"""^^^ ^^P'"^ ^" ^^oi* »^'^ge de la raison, et par consé- ^nTr!! ,1 T ''"* ^^^^^^^"^ ««t la plus utile occupation qj'on peut avoTr,

P. ht., 1er mai 1645.) Comment en douter, si l'on songe « qu'il suffit de bien uger pour bien faire, et de juger le mieux qu'on puisse pour acquérir toutes

rienà H v^nfr'"""^ estignorans, si jamais l'entendement ne représentait éfection^ (LtravT.T37.r" ^" "^ '' '''' ^"^ "^ ^^^''^'' --^"- - --

S'il en est ainsi, le problème moral se pose comme le problème scientifique. Il faut refuser son adhésion aux plaisirs entrevus confusément, n'accepter aucune chose pour bonne qu'on ne la connaisse évidemment être telle, en un mot se mettre en garde contre les idées confuses, se diriger d'après des idées claires. La question capitale est alors de déterminer l'ordre des perfections , de faire la science des biens et de leur valeur relative. Descartes n'a pas fait cette science, il se contente d'établir que la passion exagère la valeur des plaisirs qu'elle recherche, et de poser cette règle générale : les plaisirs de l'âme qui dépendent de nous sont tellement au-dessus des plaisirs du corps, qu'ils suffisent à la béatitude. La science, ne pouvant descendre aux particularités, ne peut remplacer la conscience. C'est à chacun de chercher librement le meilleur, qu'on reconnaît, comme le vrai, à l'évidence. Dès lors, la vie ne souffrant pas de délais, il faut se contenter de la bonne volonté : de celle-ci nous avions été conduits à la droite raison, de la droite raison nous voici rejetés à la bonne volonté.

La contradiction n'est qu'apparente; l'intelligence et la liberté sont intimement unies. Le jugement est un acte volontaire; affirmer ou nier, c'est vouloir. La connaissance suppose la liberté et en dérive. Je me dois à moi-même la vérité, et dans une certaine mesure, je suis responsable de mes erreurs. Le souveraien Bien est la bonne volonté qui seule dépend de nous ; mais la bonne volonté n'est autre que la volonté « de se servir le mieux possible de son

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esprit pour connaître ce qu'on doit faire ou ne pas faire en toutes les occurrences de la vie. » {Lett. à la Pr. EL, 1" mai 1645.) Elle est le bien le plus précieux, elle suffît à justifier l'homme devant luimême et devant Dieu, à lui assurer le contentement intérieur; mais l'intelligence donne seule la vraie sagesse. La vraie sagesse suppose la science, elle est l'idéal ; le devoir de chaque homme est de s'en approcher le plus possible : le contement intérieur qui résulte de cet effort vers le meilleur, suffît à la béatitude.

Le problème moral semble résolu ; mais les accidents de la vie ne peuvent-ils rejeter l'âme dans l'esclavage de la douleur? L'homme vit dans un monde dont il ne peut diriger les événe- 'ments, dés lors peut-on dire qu'il ne dépend que de lui-même ? Descartes s'efforce d'éliminer ces inconnues du problème de la vie, en saisissant l'homme dans ses rapports avec le monde et avec Dieu. Souvenons-nous d'abord que tout dans l'univers se fait mécaniquement selon des lois inflexibles, et nous tâcherons plutôt de changer nos désirs que l'ordre du monde. La fortune « n'est qu'une chimère qui ne vient que de l'erreur de notre entendement ». {Pas,, 11, 145.) Ayons cette conviction qu'après que nous avons fait ce qui dépend de nous, tous les biens que nous ne possédons pas sont aussi entièrement hors de notre pouvoir les uns que les autres; nous ne désirerons pas plus d'être sains étant malades, ou d'être libres étant en prison, que nous ne faisons maintenant d'avoir des corps d'une nature aussi peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux. [Disc, de la Métli., 3® part.) La conscience de la nécessité universelle nous délivre de tous les désirs et regrets superflus.

Mais cette soumission aux lois du monde ressemble à une défaite. Pour être nécessaire, le mal n'en existe pas moins. Il y a quelque chose qui échappe au bien et à l'intelligible. Oui , si nous oubhons que tout dépend de Dieu, que tout est conduit par sa Providence. Nous ne pouvons pénétrer les desseins de Dieu, mais nous savons qu'ils expriment la souveraine perfection, et cela suffit pour que nous soyons satisfaits quand nous avons fait ce que nous avons jugé le meilleur, quel que soit notre sort.

Le vrai objet de l'amour étant la perfection, lorsque nous élevons notre esprit à considérer Dieu tel qu'il est, nous nous trouvons naturellement si enclins à l'aimer que nous tirons même de la joie de nos afflictions en pensant que sa volonté s'exécute en ce que nous les recevons. [Let. à la Pr. EL, 15 juin 1645.) c'est ainsi que l'homme, se joignant à Dieu de volonté, l'aime si parfaitement qu'il ne désire plus rien au monde sinon que la volonté de Dieu soit faite ; ce qui est cause qu'il ne craint plus ni la mort, ni la douleur, ni la dis-

grâce, parce qu'il sait que rien ne peut lui arriver que ce que Dieu aura décrété et 11 aime tellement ce divin décret, il l'estime si juste et si nécessaire, il sait qu il en doit si entièrement dépendre que, même lorsqu'il attend la mort ou quelque autre mal, si par impossible il pouvait le changer, il n'en aurait paa la volonté. {Let. a M. Chanut.) ^

Lorsque nous avons ainsi confondu notre volonté avec la volonté de Dieu, nous participons de sa toute-puissance, et rien n'arrive que nous ne le voulions. Le bonheur est donc le prix de la vertu, et le souverain Bien de l'homme ne dépend que de l'homme même.

U est certain qu'un homme bien né, qui n'est point malade, qui ne manque de rien, et qui avec cela est aussi sage et aussi vertueux qu'un autre qui est pauvre, malsain et contrefait, peut jouir d'un plus parfait contentement que lui. Toutefois, comme un petit vaisseau peut être aussi plein qu'un plus craud encore qu il contienne moins de liqueur, ainsi, prenant le contentement d'un chacun pour la plénitude et l'accomplissement de ses désirs réglés selon la raison je ne doute point que les plus pauvres et les plus disgraciés de la fortune et de la nature ne puissent être entièrement contents et satisfaits aussi bien que les autres. [Lett. à la Pr. El., 1er ^ai 1645.) Par la félicité intérieure qui résulte de la seule bonne volonté, nous pouvons empêcher que tous les maux qui viennent du dehors, tant grands qu'ils puissent être, n'entrent plus avant en notre âme que la tristesse qu'y excitent les comédiens, quand ils représentent devant nous quelques actions fort funestes. {Lett. à la Pr. EL, mars 164C,)

Les accidents peuvent déranger l'ordre externe de notre vie, mais non troubler l'harmonie intime de lame ; ils sont nécessaires', ils sont dans les plans de Dieu : nous faisons plus que les accepter, nous les voulons. Rien dès lors n'arrive qui soit contre notre volonté. Confondre sa volonté et son intelligence avec la volonté et rintelligence de Dieu, voilà le dernier mot de la morale.

C'est ainsi que l'âme, d'abord menacée d'esclavage, s'afl'ranchit. Elle n'exprime plus les afl'ections du corps par les passions qu'elle subit; son amour n'est plus causé par un mouvement des esprits animaux, il naît des jugements qui la portent à se joindre de volonté avec les choses qu'elle estime bonnes {Pass., II, 79) ; ses joies purement intellectuelles naissent de sa seule action. Non seulement l'âme n'exprime plus le corps, mais les termes se renversent : c'est le corps qui exprime lame par ses mouvements et devient son esclave. A la vertu répond une passion : la vraie générosité, qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut légitimement estimer. La générosité, c'est la vertu s'exprimant dans le corps; ce sont les idées justes, principes de la morale, fortifiées par le mouvement des esprits animaux. 11 n'est pas jusqu'à l'amour le plus élevé, le plus spirituel, l'amour de Dieu, qui ne puisse devenir une passion et modifier le cours des esprits. Ainsi l'âme est maî-

tresse d'elle-même, puisque ses pensées ne dépendent que d'elle ; du corps, puisque le corps l'exprime et ne lui renvoie plus sous forme de passions que ses actions et ses idées mêmes ; du monde enfin, puisque par l'amour de Dieu elle s'unit à lui, partage sa volonté et sa puissance souveraine.

llalebrânclic : rapports de perfection, amour de l'ordre. — La science des biens et de leur valeur relative était restée comme un desideratum de la morale de Descartes, qui se contente de dire que le bien, comme le vrai, se reconnaît à la lumière de l'évidence. La morale de Malebranche est le développement de cette idée, que Descartes n'avait qu'indiquée. Il existe entre les choses deux sortes de rapports : des rapports de grandeur et des rapports de perfection. Les premiers ont trait proprement à la vérité, les seconds à l'ordre ; les premiers à la science pure, les seconds à la morale.

Comme on remarque immédiatement un rapport d'inégalité entre deux grandeurs telles que 2 fois 2 et 5, on remarque aussi qu'une bête est plus estimable qu'une pierre et moins estimable qu'un homme, parce qu'il y a un plus grand rapport de perfection de la bête à la pierre, que de la pierre à la bête, et qu'il y a un moindre rapport de perfection entre la bête comparée à l'homme qu'entre l'homme comparé à la bête. {Mor., I, i, § 13.) Les rapports de perfection sont Tordre immuable que Dieu consulte quand il agit, ordre qui doit aussi régler l'estime et l'amour de toutes les intelligences. {Mor., I, i, 6.)

Si l'intelligence humaine, diversement façonnée par l'éducation et la coutume, variable selon les temps, peut découvrir Tordre immuable, c'est qu'il y a en elle une partie impersonnelle et divine, la Raison, le Verbe éternel, par qui s'opère l'union des esprits. La Raison est la voix divine en nous ; qui ne l'écoute point tombe dans l'erreur ou le dérèglement.

Celui qui estime plus son cheval que son cocher, ou qui croit qu'une pierre

en elle-même est plus estimable qu'une mouche ou que le plus petit des corps

organisés, ne voit point ce que peut-être il pense voir, ce n'est point la liaison

universelle, mais la raison particulière qui le porte à juger comme il le fait.

Mor,, I, I, 13.)

C'est encore parce que la raison universelle n'est plus entendue que la morale change selon les pays et selon les temps.

Ainsi, c'est vertu chez les Allemands que de savoir boire : on ne peut avoir de commerce avec eux si on ne s'enivre. Ce n'est point la Raison, c'est le vin qui lie les sociétés, qui termine les accommodements, qui fait les contrats. M&i\, I, II, 7.)

L'amour de l'ordre est l'unique vertu.^Les actions simplement

conformesà l'ordre, ou devoirs (les xaer;xovxa des Stoïciens), doivent être distinguées des actions qui sont inspirées par l'amour de l'ordre, ou vertus.

Il ne faut pas confondre la vertu avec les devoirs, par la conformité des noms. Cela trompe les hommes. Il y en a qui s'imaginent suivre la vertu, quoiqu'ils ne suivent que le penchant naturel qu'ils ont à remplir certains devoirs ; et comme ce n'est nullement la Raison qui les conduit, ils sont effectivement vicieux à l'excès, lorsqu'ils pensent être des héros en vertu {Mor,, I, II, 6)... Celui qui donne son bien aux pauvres ou par vanité ou par compassion naturelle n'est point libéral, parce que ce n'est point la Raison qui le conduit m l'ordre qui le règle; ce n'est qu'orgueil ou que disposition de machine, etc.. {îbid., § 1.)

La vertu est donc plus que la pure et simple obéissance à l'ordre; c'est l'obéissance à l'ordre par amour de l'ordre ; c'est aussi l'obéissance, qui n'est pas actuelle et momentanée, mais passée en habitude et constante. La vertu est « un amour habituel, libre et dominant de l'ordre immuable. » [Mor., I, m, 20.)

Aimer l'ordre, c'est aimer les êtres et les choses en raison de leur perfection, c'est donc d'abord aimer Dieu, la perfection absolue, par-dessus toutes choses ; et en second lieu n'aimer toutes les autres choses que selon leur rapport à Dieu, ou mieux encore n'aimer en elles que Dieu, que la perfection qui les rend aimables. Aimer l'ordre, c'est par suite entrer avec Dieu en conformité d'esprit et de volonté.

Dieu aimant nécessairement l'ordre et toutes choses selon Tordre, il s'aime avant tout lui-même, puis les créatures autant qu'il se retrouve en elles, c'est-à-dire autant qu'il leur découvre d'être et de perfection. Il y a deux espèces d'amour : l'amour de bienveillance ou à' estime et l'amour d'union : l'un consiste à n'aimer les choses qu'autant qu'elles sont aimables, l'autre consiste à se donner tout entier, sans réserve, à s'unir, en un mot, à l'objet aimé. {Mor,, I, m, 8.) Dieu seul mérite d'être aimé d'un amour à^union parce qu'il est la perfection, le Bien en soi, et que seul aussi il est la cause efficace de toutes les actions des créatures ; c'est donc en lui seulement qu'il faut aimer les créatures, c'est d'après sa volonté et sa loi qu'il faut leur mesurer l'amour de bienveillance.

Tel est le principe qui régit la morale pratique. L'amour de Dieu et de toutes choses en Dieu est la règle souveraine de la conduite, comme la vision en Dieu est la loi de* la connaissance. L'homme ne doit aimer en lui-même que ce qui le rend aimable aux yeux de Dieu. La raison, c'est Dieu présent en nous ; nous sommes le temple que sa sagesse habite et dans lequel elle veut

être adorée. Combattons tout ce qui fait en nous obstacle à la raison : les sens, l'imagination, les passions. {Mor., II, ch. xi, xn, xui.) Cultiver la raison, c'est rendre hommage à Dieu : Tattention est « une prière naturelle par laquelle nous obtenons que la raison nous éclaire » ; la force et la liberté de Tesprit, qui consistent dans des dispositions à rechercher, à suivre la vérité et à l'accepter uniquement sur la foi de l'évidence, sont des « vertus « et des vertus « cardinales ». {Mor,, I, vi, 5.)

La moraJe sociale s'inspire du même esprit que la morale personnelle : nous avons à régler notre amour pour les autres sur leur relation à Dieu. Le souverain est celui d'entre les hommes qui se place le plus haut dans notre estime, parce qu'il n'est rien moins que le représentant de Dieu sur la terre. Il faut qu'en sa présence non seulement le corps, mais « l'esprit se prosterne » ; il faut qu'on « s'humilie et qu'on respecte la grandeur et la majesté de Dieu dans la puissance du prince ». (Mor,, II, ix, 2.) Mais le dernier des hommes est encore digne de notre bienveillance et de notre estime.

Il ne faut pas seulement estimer et donner des marques d'estime aux pauvres et aux derniers des hommes, mais encore aux pécheurs et à ceux qui commettent les plus grands crimes. Leur vie est abominable, leur conduite est méprisable,... mais leur personne mérite toujours de l'estime. {Mor,, II, VII, 4.)

C'est qu'ils ne laissent jamais d'être des temples de Jésus-Christ et de former avec nous en Dieu une société éternelle. L'enfant luimême doit être pour ses parents un objet de respect non moins que d'affection : il ne faut point le gouverner par la force, mais conduire par la persuasion et la douceur sa raison débile.

Qu'un père ne s'imagine pas que sa qualité de père lui donne sur son fils une souveraineté absolue et indépendante. Il n'est père que par l'efficace de la puissance de Dieu, il ne doit commander que suivant sa loi. {Mor., II, x, 18.)

Tous les devoirs ont ainsi leur principe dans l'amour de Dieu, vertu unique, mais susceptible de prendre des formes diverses, auxquelles répond justement la diversité des devoirs.

Spinoza. — Déterminisme : au sens absolu, il n'y a ni bien ni mal* — Le bien poiu* l'homme. — Théorie des biens. — L'esclavage et la liberté. — Spinoza utilitaire et mystique. — La conscience de l'universelle nécessité n'est qu'un moment de la morale de Descartes; elle est

le principe et la fin de la morale de Spinoza, qui ne la distingue pas de l'amour de Dieu. Le spinozisme est ici,' comme partout, un cartésianisme logique, simplifié et appauvri. C'est une chose remarquable que le principal ouvrage de Spinoza soit une Éthique; et cependant il nie tout ensemble le libre arbitre et l'existence du bien et du mal. Les actions humaines sont régies par un mécanisme inflexible ; la croyance au libre arbitre est une illusion et une sottise; l'indignation contre les méchants est une naïveté. « L'insensé n'est pas plus obligé de vivre selon les lois de la raison que le chat ne peut l'être de vivre selon les lois de la nature du lion. » (TV. de théol. poLy ch. xvi.) Si nous subissons nécessairement les lois de notre nature, ne pouvons-nous pas nous en prendre à Dieu de nos misères et de nos fautes ? — Non.

Car nous sommes en sa puissance comme l'argile est entre les mains du potier, qui tire de la même matière des vases destinés à un noble usage, et d'autres destinés à un usage vulgaire. Nul ne peut accuser Dieu de lui avoir donné une nature infirme et une âme impuissante. Et de même qu'il serait absurde que le cercle se plaignît de ce que Dieu lui a refusé les propriétés de la sphère, ou l'enfant qui souffre de la pierre de ce qu'il ne lui a pas donné un corps bien constitué, de même un homme dont l'âme est impuissante ne peut être reçu à se plaindre soit de n'avoir pas eu en partage et la force et la vraie connaissance et l'amour de Dieu ; soit d'être né avec une constitution tollement faible qu'il est incapable de modérer et de contenir ses passions. [Lett, à Oldenburg, édit. Saisset, t. II, p. 344, 349.)

Vouloir que les choses soient autrement qu'elles sont , s*irriter contre la nature, ce serait ne pas comprendre que tout ce qui est est nécessairement, et nécessairement ce qu'il est.

D'autre part, ce qui est nécessaire ne saurait être que bon, et considérée du point de vue moral, la nécessité doit s'appeler Dieu, Providence ou Sagesse. Ainsi tout ce qui arrive est justifié par le fait même de son existence, immédiatement rattachée à la nécessité souveraine. Au sens absolu, la distinction du bien et du mal n'a donc aucune valeur : « les mêmes choses qui dans les hommes nous paraissent détestables et dignes de toute notre aversion, peuvent être considérées chez les animaux avec admiration : ainsi les guerres des abeilles, les jalousies des colombes, etc. {Lettre à Blyemberg, éd. Saisset, t. II, p. 370.) La sanction n'est pas fondée sur la responsabilité, elle est une conséquence de l'ordre nécessaire établi :

Celui à qui la morsure d'un chien donne la rage est assurément excusable, et cependant on a le droit de l'étouffer. De même Thomme qui ne peut gouverner ses passions ni les contenir par crainte des lois, quoique excusable à cause de l'infirmité de sa nature, ne peut cependant jouir de la paix de l'âme,

Bi de la connaissance et de l'amour de Dieu, et il est nécessaire qu'il périsse. {Lett. à Olden., t. II, p. 35,0.)

En un sens, il n'y a donc pour Spinoza ni bien ni mal ; mais tout expliquer n'est pas tout confondre. Il y a des choses qu'on peut appeler bonnes ou utiles, mauvaises ou nuisibles, suivant qu elles auc^mentent ou diminuent notre perfection, c'est-à-dire nous rapprochent ou nous éloignent de Dieu. L'utile est ce qui sert à nous apporter de la joie ; le nuisible est ce qui nous apporte de la trisiesse,\Éth., IV, viii.) Le panthéisme qui justifie tout n'a garde de mépriser les biens inférieurs.

11 est d'un homme sage d'user de la vie et d'en jouir autant que possible de se réparer par une nourriture agréable, de charmer ses sens du parfum et de l'édat verdLantdes plantes, d'orner même son Têtement, de jouir de la musiaue desTeux, des spectaci;s et de tous les divertissements que chacun ^eut se donneur sais dommage pour personne. {Eth., IV, sch. de la prop. xlv.)

La ioie est bonne ; les sombres préoccupations des mystiques sont déraisonnables : « La chose du monde à laquelle un homme libre pense le moins, c'est la mort ; et la sagesse n'est point une méditation de la mort, mais de la vie. » {Eth., IV, Lxvii ) En même temps qu'il accorde son estime à tous les plaisirs, Spinoza ne laisse pas d'évaluer chacun d'eux et de le mettre à son rang su^. vant son utilité ou, ce qui revient au même, suivant son degré d être ou de perfection. « La différence n'est pas médiocre entre le bonheur que peut ressentir un ivrogne et celui qui est goûté par un philosophe. » [ÉiL, m, LVii, schol.) Il établit ainsi une dialectique

ou hiérarchie des biens. ^ , i

Le bien, c'est la liberté, le mal, Vesclavage, et les degrés de a liberté marquent les degrés de la perfection. L'esclavage c est la dépendance à l'égard des passions, c'est la vie selon 1 appétit. L'appétit, qui se rapporte à l'imagination et aux sens, a pour objet les biens présents, passagers et frivoles ; l'homme qui s y livre est sous Tempire des idées inadéquates et confuses. La liberté, au contraire, consiste à vivre sous la loi de la raison. La raison qui conçoit les choses sous la forme de l'éternité {sub specie œterm), s'attache aux biens futurs comme aux biens présents et immédiatement sentis ; elle découvre à chacun ce qui est conforme à sa nature, ce qui lui est utile ; enfin elle a pour objet un bien qui ne saurait périr, la science, et en particulier la connaissance des vérités éternelles. Mais Spinoza ne peut que nous indiquer le moyen par lequel on devient libre, la science : nous ne savons pas nous

rendre libres, nous savons seulement comment se produit en nous la liberté.

Une affection cesse d'être passive aussitôt que nous nous en formons une idée claire et distincte. [Eth., V, prop. m.) Une affection, à mesure qu'elle nous est mieux connue, tombe de plus en plus sous notre puissance et l'âme en pâtit de moins en moins. (Coroll.) Mais qu'est-ce que connaître les choses, sinon en comprendre la nécessité ? En tant que l'âme conçoit toutes choses comme nécessaires, elle a sur ses passions une plus grande puissance, en d'autres termes, elle est moins sujette à pâtir. {Ibid., prop. vi)

Gouverner ses passions, c'est conformer ses désirs, comme ses pensées, à l'ordre du monde. Être libre, c'est s'identifier k la nécessité universelle. En effet, on devient libre par la science; or la science, c'est la participation à TÊtre, et, comme il n'y a qu'un seul Être, à l'être nécessaire. Pour Spinoza, comme pour Parménide et Platon, la pensée est identique à son objet : ainsi, en tant qu'elle a la connaissance des vérités éternelles, l'âme est ellemême éternelle ; et en tant qu'elle étend cette connaissance, elle accroît sa part d'immortalité. De même encore, connaître Dieu, c'est participer à son essence, et si l'homme, arrivé au terme de son développement moral, est vraiment libre, c'est qu'alors, s'étant uni à Dieu par l'intuition intellectuelle, il est Dieu lui-même et fait partie de cette nécessité souveraine qui porte le nom de liberté , parce qu'elle se développe suivant la loi seule de sa nature. La liberté, pour l'homme, consiste donc à ne faire qu'un avec Dieu, c'est-à-dire avec l'Être qu'il faut appeler nécessaire, quand on le considère tel qu'il est en lui-même, mais qu'il faut appeler l'Etre libre, quand on le considère dans sa relation avec les autres choses, qui ne sont que les modes de son activité.

Spinoza se plaît à unir dans son langage des termes contraires, comme ceux de liberté et de nécessité. A son exemple, on peut dire de lui qu'il est à la fois, et sans contradiction, utilitaire et mystique. Il donne en effet pour principe à la morale, tantôt la tendance de l'Être à persévérer et à se perfectionner dans son être ou l'amour de soi, tantôt l'amour intellectuel de Dieu. C'est qu'à ses yeux ces deux amours n'en font qu'un. La nature de l'homme est de connaître, et la science a pour objet l'Être, à tous ses degrés et sous toutes ses formes, mais principalement sous sa forme la plus haute, qui est l'éternel et le divin. Dès lors, « le bien suprême de l'âme, c'est la connaissance de Dieu; et la vertu suprême de l'âme, c'est de connaître Dieu ». {Eth., IV, xxviii.) Mais connaître Dieu, c'est l'aimer; car l'amour n'est autre chose que la joie

J. HiST. DE LA PHIL. ^^