SI

accompagnée de l'idée de son objet. Aimer Dieu, c'est donc encore s'aimer soi-même et s'aimer d'autant mieux qu'on est en quelque sorte plus pleinement soi, puisque, ayant atteint le terme de la connaissance, on a atteint par là même le développement dernier de sa nature propre. Ainsi l'amour de soi conduit à l'amour de Dieu, et l'amour de Dieu n'est qu'une forme supérieure de l'amour

de soi.

Mais, après avoir présenté ainsi la morale de Spinoza comme un

utilitarisme élevé, il faut en quelque sorte se reprendre, et noter en elle, sous d'autres rapports, un caractère hautement désintéressé. Elle répudie en effet, comme servile, une vertu qui n'aurait d'autre fondement que la crainte des enfers ou l'espérance d'une autre vie. Elle n'a pas assez de mépris pour l'opinion vulgaire selon laquelle « la piété, la religion, et toutes les vertus qui se rapportent à la force d'âme » sont autant de « fardeaux » dont les hommes espèrent se débarrasser à la mort. [Eth., V, scol. de la prop. XLi.) Quel outrage en effet à la morale que cette craintehonteuse des supplices de l'enfer qui fait porter à tant de malheureux « le poids accablant de la piété » et combien est plus haute et plus pure, selon Spinoza, l'idée que l'on doit se faire de la vertu ! « Alors même que nous ne saurions pas que notre âme est éternelle, nous ne cesserions pas de considérer comme les premiers objets de la vie humaine la piété, la rehgion, en un mot tout cequi se rapporte à l'intrépidité et à la générosité de l'âme » [Eth., V, XLi). Est-ce à dire que Spinoza estime, avecKant, qu'il y ait conflit entre la vertu et le bonheur et que l'un exige le sacrifice de l'autre ? Non pas, il croit au contraire que la nécessité, pleine de sagesse, qui gouverne le monde, a Hé indissolublement le bonheur à la vie raisonnable et libre, ou plutôt il place uniquement le bonheur de l'homme dans la perfection et dans la vertu.

La béatitude n'est pas le prix de la vertu elle-même, et ce n'est pas parce que nous contenons nos mauvaises passions que nous la possédons, c'est parce que nous la possédons que nous sommes capables de contenir nos mauvaises passions. {Eth. y V, xui.)

En résumé, vie heureuse, vie libre, raisonnable et divine, tous ces termes répondent aux différents points de vue sous lesquels on peut considérer une même chose : le développement de l'âme humaine dans sa nature propre, et son acheminement vers ce qui en est le terme, c'est-à-dire la connaissance et l'amour de Dieu.

Nous n'avons considéré l'âme humaine que dans son développement individuel. Mais elle n'a qu'à suivre sa loi propre pour entrer

en harmonie avec les autres âmes, et les règles de la vie sociale sont observées, quand la moralité triomphe. En effet, ce qui divise les hommes, c'est l'appétit, parce qu'il se porte vers des objets dont la possession ne peut être partagée , comme par exemple les richesses. En faisant prévaloir la vie selon la raison sur la vie selon Tappétit, la morale, quoique uniquement préoccupée du perfectionnement individuel, sert donc par contre-coup l'intérêt social. La raison unit les hommes ; c'est la passion qui les divise : car l'objet de la raison est Dieu; qui se donne à tous tout entier et se communique sans se perdre. Même il est dans la nature de ce bien suprême qui s'appelle la connaissance et Tamour de Dieu, de s'accroître en quelque sorte par une possession commune.

L'amour de Dieu, dit Spinoza, ne peut être souillé par aucun sentiment d'envie ni de jalousie, et il est entretenu en nous avec d'autant plus de force, que nous nous représentons un plus grand nombre d'hommes comme unis avec Dieu d'un môme lien d'amour. {Eth., IV, appendice, ch. iv.)

Ainsi l'amour de Dieu est le lien de la vie sociale : il est donc le principe auquel toute la morale est suspendue.

Morale de Leibniz : le souverain Bien. — L'instinct moral et la raison; la nature et la grâce. — Théorie de Famour. — Leibniz, comme Spinoza et Malebranche, fait de la perfection la fin de la morale, et de l'inteUigence le principe de la perfection. Le déterminisme psychologique de nos actes n'empêche pas plus le caractère moral de nos actes que le déterminisme psychologique de nos jugements ne les empêche d'être vrais ou faux. Gomme nous avons besoin d'une logique pour diriger notre entendement , nous avons besoin d'une morale pour diriger notre volonté. Le bien naturel d'un être consiste dans sa perfection.

J'appelle perfection tout ce qui élève l'àme. Elle consiste dans la force d'agir; et comme tout être réside en une certaine force, plus grande est la force, plus haute et plus libre est l'essence. En outre, plus une force est grande, plus se manifeste en elle la pluralité dans l'unité. Or l'un dans le plusieurs n'est autre que l'accord, et de l'accord naît la beauté, et la beauté engendre l'amour. {Ubei" die Glûchseligkeirt, édit. Edm., p. 627.)

La perfection d'un être raisonnable se mesure à la somme de ses perceptions distinctes. {Lett, à Wol/f.) Le bien moral est donc l'effort vers la science, le développement de la raison, le passage continu des perceptions confuses à des perceptions distinctes. Le plaisir n'est pour un être que la conscience de sa perfection. Per-

fection et bonheur sont termes identiques. La vie morale est donc le passage continu d'une perfection moindre à une perfection plus grande et par là même la conquête progressive du bonheur. Il y a donc un fondement du bien dans la nature même de l'objet : c'est ce bien naturel qui devient le bien moral, lorqu'il s'y jomt la volonté : Bonum naturale, quum est voloniarium, est bonum morale,

[Lett. à Wolf.) ,

La nature ne laisse pas déjà de conduire l'homme à sa lin, c està-dire au bonheur. En effet, elle nous porte à suivre la joie et à éviter la tristesse [Nouv. Essais, I, ii, 1); or la joie est le signe de notre libre développement ou perfectionnement. La tendance au plaisir enveloppe donc le désir, vague et confusément senti mais efficace et réel, de la perfection, et la nature, d'où nous vient ce désir, se trouve être virtuellement morale. C'est ainsi qu'il y a encore un « instinct général, de société », une « affection entre le mâle et la femelle », entre les pères et les enfants, « qui font ce droit naturel ou cette image de droit plutôt, que, selon les jurisconsultes romains, la nature a enseignée aux animaux. » [Ibid., 9.) Est-ce à dire que la morale consiste à suivre la nature ? Leibniz a fait la critique anticipée de Rousseau. L'instinct, tout au présent, n'est pas un guide sûr.

La félicité n'est autre chose qu'une joie durable. Cependant notre penchant va, non pas à la félicité proprement, mais à la joie, c'est-à-dire au présent • c'est la raison qui porte à l'avenir et à la durée. {Ibid., 3.) De plus, les mouvements de l'instinct sont aveugles. Nos appétitions ou motus primo primi, comme dit l'École, sont comme la tendance de la pierre, qui va le plus droit, mais non pas toujours le meilleur chemin, vers le centre de la terre, ne pouvant pas prévoir qu'elle rencontrera des rochers où elle se brisera, au heu qu'elle se serait approchée davantage de son but, si elle avait eu l'esprit et le moyen de s'en détourner. C'est ainsi qu'en allant droit vers le plaisir présent nous tombons quelquefois dans la misère. {Nouv. Essais, II, xxi, 36.)

Enfin l'instinct est une perception confuse qui doit faire place à une perception distincte. Les impressions que la nature a mises en nous ne sont que « des aides h la raison », elles ne doivent pas se . substituer à elle. Ce n'est pas assez pour nous d'être « portés aux actes d'humanité par instinct, parce que cela nous plaît », il faut encore que nous nous y déterminions « par raison, parce que cela est juste » [Nom, Essais, I, ii, 4). Tous ces « principes innés qu'on sent et qu'on approuve, quand même on n'en a point la preuve », il faut les convertir en maximes fondées, en vérités distinctes.

Leibniz n'est pas de ces philosophes qui voient dans l'instinct Tennemi de la raison; mais, en les conciliant, il lés distingue. L'un

appartient à toutes les âmes, l'autre est le privilège des esprits ou âmes raisonnables; l'un nous laisse dans le règne physique de la nature, l'autre donne entrée dans le règne moral de la grâce. L'instinct n'a de valeur morale qu'en tant qu'il achemine à la raison; de même que la nature se sanctifie en préparant par ses voies l'avènement de la grâce, en contribuant par ses lois au triomphe de la justice.

Les péchés doivent porter leur peine avec eux, par l'ordre de la nature et en vertu même de la structure mécanique des choses, et de même les belles actions s'attireront leurs récompenses par des voies machinales par rapport aux corps, quoique cela ne puisse et ne doive pas toujours arriver sur-le-champ. 11 y a harmonie entre l'instinct et la raison, entre la nature et la grâce. Dieu, comme architecte de la machine de l'univers, contente en tout Dieu comme législateur de la cité des esprits. {Monad., 89.)

Mais l'harmonie des deux règnes ne va pas jusqu'à les identifier. Dieu ne voit pas du même regard les âmes, qui sont de simples miroirs de Vunivers, et les esprits, qui sont sa propre image; il est seulement pour les unes ce qu'un inventeur est à sa machine, tandis qu'il est encore pour les autres « ce qu'un prince est à ses sujets et même un père à ses enfants ». {Monad., 84.) La raison dépasse infiniment la nature ; elle nous rapproche de Dieu et nous fait participer en quelque sorte à sa puissance créatrice, car « notre âme est architectonique dans les actions volontaires, et, découvrant les sciences suivant lesquelles Dieu a réglé les choses [pondère, mensura, numéro), elle imite dans son département et dans son petit monde où il lui est permis de s'exercer, ce que Dieu fait dans le grand ». [Princip, de la nature et de la grâce, 14.) La raison nous fait encore « entrer dans une manière de société avec Dieu » et nous place sous les lois de ce gouvernement parfait des esprits où il n'y a point de bonne action sans récompense, point de mauvaise sans châtiment.

Enfin la raison est à la fois le bien absolu et notre bien propre. Elle constitue notre essence ; la moralité, qui a pour objet le développement de notre perfection individuelle, se confondra donc avec le développement de la raison en nous. Notre perfectionnement moral sera atteint si notre âme s'élève aux perceptions distinctes : car les désirs violents de la passion aveugle seront toujours moins forts que la douceur persuasive de la raison éclairée.

Quand une vérité demeure sans effet sur l'àme, c'est qu'elle n'a pas été amenée à tout le degré de distinction qu'elle comporte. Malgré les apparences, la vérité est ce qu'il y a au monde de plus fort, pourvu que, non contents de la considérer du dehors et de l'appeler de son nom, nous pénétrions dans ses

^g^, HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

replis et saisissions distinctement la logique et Tharmonie qu'elle porte en

elle. (Erdrn., 269 a.)

Plus notre raison se développe, plus elle s'étend, 'plus elle se relie à à tout ce qui est. Comme toute monade, notre esprit est un miroir de l'univers; plus il prend conscience de sy^'^ n^^":^' Dlus il prend conscience de son rapport avec les autres êtres Dès lors à mesure qu'il se perfectionne, il se réjouit davantage de la perfection et de la joie des autres êtres; en d'autres termes plus fl se perfectionne , plus il aime. « Aimer ou cher.r, c est en efle se réjouir du bonheur d'autrui, ou, ce qui revient au même c est faire sien le bonheur d'un autre : Amare sive diUgere est felicitate alterius delectari, vel, guod eodem redit, felicitatem aliénant adsctscere in suam [deNotione jur. etjust., Erdrn., p. H8). Lamour est désintéressé, puisqu'on éprouve le bonheur de celui qu on a.me comme le sien propre etque, par suite, on en jouit ■■"«"édm^^"'';/""^ songer à aucun avantage ultérieur. Cet amour se porte d abord sur les autres hommes : car rien ne nous est plus naturel que df Prendre part à leur perfection et à leur joie. Mais c'est en Dieu qu il trouve son objet suprême. L'amour de Dieu est « désmtéressé » , car i n'est déterminé par aucun attrait sensible; et en même temps « i est notre plus grand bien et intérêt », car Dieu est notre bien et notre perfection même.

Dieu étant la plus parfaite et la plus heureuse, et par ^^^^f ^.^"f * l^ ^/^^'i cet amour doit nous donner le plus grand plaisir dont on pui.se être capao e,

.f TaUre rouelle produit une véritable tranquillité de l'esprit, non pas

llZe7ùl\ttJi:ns. résolus . une P^tie^ P- ^^^^^^^

tentement présent, qui nous assure même un bonheur futur. {Frinc. ae la na

et de la gr., % 16, 18.)

Aimer Dieu n'est-ce pas s'élever à Tintelligence de sa bonté, corn-

prendre que le monde, gouverné par lui, ne saurait être que^ bon,

qu'il est du moins le meilleur possible, et que, si lordre ny est

pas dès maintenant réalisé, tout doit à la fin « réussir au bien des

bons, qui ne sont pas des mécontents dans ce g^^^^^, Etat, qui se

fient à la Providence, après avoir fait leur devoir? » {Monad., 90,)

Au fond de la morale de Leibniz se retrouve son optimisme

métaphysique. En proclamant que la vie est bonne, il ne fait d ail-

leurs qu'énoncer la thèse générale dont son système de morale tout

entier est la preuve. La vie est bonne en effet, parce que tout y a

sa raison, parce que, comme on l'a vu, la nature, la passion et les sens ne sont, à le bien prendre, ni contraires ni même étrangers à la moralité, parce que le bien individuel, l'otxsTov Ip-^ov d'Aristote, ne contredit pas le bien absolu dont parle Platon, parce que l'égoïsme éclairé trouve dans l'amour son compte, parce que le bonheur ne se sépare pas en réalité de la perfection ; parce qu'enfin éclate partout l'harmonie, c'est-à-dire la marche régulière des choses dans la voie du bien, « dans le chemin du suprême bonheur».

Systèmes iitîlîtaîres. Hobbes : rintérêt personnel» — Helvétius : accord de Tintérêt personnel et de Fîntérêt général. — Les Cartésiens cherchent tous dans la raison le principe de la vertu et du bonheur : le souverain Bien est l'intelligence de l'absolu qui nous unit à Dieu et confond notre volonté avec la sienne. Les Empiriques croient trouver dans un ait particulier, par exemple l'amour du plaisir, l'instinct moral ou a sympathie, le principe qui, suivi dans ses conséquences, suffît à l'organisation delà vie individuelle et de la vie sociale. Hobbes pose avec netteté le principe de l'utilitarisme et en déduit avec rigueur les dogmes essentiels. La sensation est le critérium du bien; le bien n'est donc que le plaisir, et le plaisir est un mouvement favorable aux fonctions de la vie (jucundum a juvando), mouvement qui se traduit à la conscience sous la forme du désir. C'est le désir qui fait la valeur des choses, et à son intensité se mesure leur degré d'excellence ; c'est le désir aussi, et non la possession, qui est le bien. D'une manière générale, le plaisir n'est pas le repos que laisse le besoin satisfait, mais l'appétit qui demeure au sein de la jouissance; le plaisir actuel n'est donc qu'un désir sans cesse renaissant. Hobbes revient à la doctrine des Cyrénaïques : le plaisir est dans le mouvement, il est le mouvement même. « Le plus grand des biens, c'est de s'avancer, en rencontrant le moins d'obstacles possible, vers des biens toujours ultérieurs; bonorum maximum ad fines semper ulleriores minime impedita progressio. » {De Hom., XI, 15.) Ne reconnaissant d'autre bien que le plaisir physique qui découle des lois de la vie, ou plutôt qui se confond avec la vie même, il devait en dire ce qu'il disait de la vie : « elle est un mouvement perpétuel qui, lorsqu'il ne peut s'avancer en ligne droite, se change en un mouvement circulaire. »

Mais Hobbes dépasse le point de vue d'Aristippe, lorsqu'au lieu d'accepter tel quel le platisir présent, il considère les biens et les maux qu'il engendre, et règle ainsi la conduite en vue de ïiUile.

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Telle chose en effet n'est pas un bien, qui en devient un parce qu elle conduit au bonheur : ainsi la puissance peut être en elle-même sans charme, mais elle nous met en paix avec les autres hommes, elle nous protège contre la méchanceté et l'envie ; elle force le respect ; elle gagne la bienveillance et l'amour ; tous ces avantages la rendent désirable et bonne. De même la société des hommes, qui n'est à Torigine que la guerre de tous contre tous, devient, lorsque l'intelligente recherche de l'utile se substitue à la poursuite aveugle du plaisir, un état d'ordre et de paix, dans lequel l'individu privé de l'indépendance obtient en retour un bien plus réel, la sécurité : entant qu'elle nous sauve des misères de Yétat de nature, la société est avantageuse et utile, et ainsi elle est bonne.

Cependant l'intérêt, que Hobbes prend pour guide de nos actions, demeure toujours personnel. L'homme est naturellement un loup pour rhomme, et la haine instinctive qu'il porte à ses semblables peut être voilée, mais non pas effacée par la civihté et l'éducation: ce qui le prouve, c'est le plaisir de la médisance qui règne dans les entretiens [De Cive, priefat.). Mais la haine des autres dérive de l'amour de soi : s'ils servaient nos intérêts, ils deviendraient aimables ; et ainsi, comme on hait ses semblables à cause des dommages qu'ils nous causent, on peut les aimer à cause de l'utilité qu'on en reçoit. On peut être bienveillant pour eux, car c'est une satisfaction égoïste, et partant naturelle, de se sentir assez fort pour faire non seulement son bonheur, mais celui d'autrui. On peut aussi avoir pitié du malheur des autres, parce que ce malheur nous avertit de craindre pour nous. Enfin,. lorsqu'on reconnaît la supériorité d'une personne et sa puissance de nous nuire, il est juste de Yhoorer. Ainsi Hobbes n'a garde de faire sortir, comme Bentham^ e dévouement de l'amour de soi : l'intérêt général ne vaut, h ses yeux , qu'autant qu'il donne satisfaction à l'intérêt personnel. Sa doctrine est celle de Tégoïsme exclusif.

Helvétius est à la fois le continuateur et le contradicteur de Hobbes : il adopte ses prémisses et rejette toutes ses conclusions. Il ne reconnaît d'autre règle que celle de l'amour-propre. « Si l'univers physique est soumis aux lois du mouvement, l'univers moral ne l'est pas moins aux lois de l'intérêt. « [De VEsp., II, 2.) Mais tandis que l'intérêt personnel est, pour Hobbes, le principe de la division et de la haine, Helvétius découvre dans le mécanisme de ses lois le principe de la tolérance et de la sympathie.

Les hommes ne sont point méchants, mais soumis à leurs intérêts. (Jbid., II, 5.) Il faut les prendre comme ils sont ; s'irriter contre les effets de leur amour-

propre, c'est se plaindre des giboulées du printemps... Les hommes sont ce qu'ils doivent être ; toute haine contre eux est injuste ; un sot porte des sottises comme un sauvageon des fruits amers... L'homme humain est celui pour qui la vue du malheur d'autrui est un spectacle insupportable, et qui, pour s'arracher à ce spectacle, est, pour ainsi dire, forcé de secourir les malheureux.

La bonté est ainsi une affaire de nerfs ; celui qui est bon ne songe qu'à se soulager lui-même , en suivant son cœur, il n'a de règle que son intérêt. L'intérêt peut se modifier au point de produire tour à tour des vertus et des vices. De même qu'il inspire des actions diverses, il fait naître des jugements contradictoires : le juge est toujours injuste aux yeux de celui qu'il condamne, et équitable aux yeux de celui que favorise son arrêt. La morale serait donc sans règle certaine, si elle prescrivait, sans plus, de suivre l'intérêt; mais elle a précisément pour but de ramener à l'unité et à l'harmonie la multiplicité des intérêts contraires. Deux intérêts surtout sont en lutte : l'intérêt privé et l'intérêt général.

Dès lors toute l'étude des moralistes consiste à déterminer l'usage qu'on doit faire des récompenses et des punitions, et les secours qu'on en peut tirer pour lier l'intérêt personnel à l'intérêt général. Cette union est le chefd'œuvre que doit se proposer la morale. Si les citoyens ne pouvaient faire leur bonheur particulier sans faire le bien public, il n'y aurait alors de vicieux que les fous ; tous les hommes seraient nécessités à la vertu, et la félicité des nations serait un bienfait de la morale. [De l'Esp., II, 22.)

Helvétius appelle ainsi les lois au secours de la moralité. Attendre des hommes qu'ils pratiquent le dévouement par une bonne volonté gratuite, c'est le rêve des mystiques, qui ne veulent pas voir que le seul ressort qui meuve la machine humaine est l'intérêt. Une faut rien moins que la menace des lois pour prévenir par la crainte toute action contraire au bien pubhc, et sans la gloire ou l'estime par lesquelles le public paye les services qu'on lui rend, l'héroïsme serait aussi bientôt déserté. Mais de même que la morale ne peut se passer de l'appui des lois, la législation ne peut se passer des enseignements de la morale. Il suffisait, selon Hobbes, que les décrets du législateur fussent défendus par la force : Helvétius demande qu'ils soient encore justifiés par la raison, c'est-à-dire qu'ils setrouvent toujours conformes àl'intérêt des citoyens. [DeVEsp., II, 17.) N'est-ce pas d'ailleurs le meilleur moyen de mettre la force du côté de la loi ? En résumé, selon Helvétius, l'intérêt exige que toutes les prescriptions de la morale reçoivent une sanction. Cette sanction s'exerce par la voie de la contrainte ou de l'opinion. « La récompense, la punition, la gloire ou l'infamie, soumises aux volontés du législateur, sont quatre espèces de divinités avec

.-ri

i58 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

lesquelles il peut toujours ope'rer le bien public. » {DeVEsp., II, 22.) La sanction de l'opinion ne diffère qu'en apparence de la sanction légale : ses arrêts expriment encore la pensée du législateur, qui par l'éducation dirige et forme les consciences et donne ainsi le mot d'ordre de la moralité.

Bentham : arîtlimétîque morale. — L'intérêt général. — Bentham, disciple de Hobbes et d'Helvétius, légiste en même temps que philosophe, donne à l'utilitarisme par son analyse profonde des plaisirs un nouveau développement, et en applique les principes à la législation. La maxime qui sert de point de départ au jugement moral se tire, selon lui, de la considération des conséquences qui suivent nos actions. On ne saurait appeler bons les actes vers lesquels nous sommes portés par le mouvement aveugle delà sympathie, mais seulement ceux dont nous connaissons exactement les suites avantageuses, c'est-à-dire dont nous prévoyons que nous retirerons du plaisir, ou du moins plus de plaisir que de peine. 11 existe, il est vrai, une doctrine étrange qui représente le plaisir comme un mal, la douleur comme un bien ; c'est celle que Bentham appelle « l'ascétisme ». Mais on ne saurait imaginer de paradoxe plus choquant. Tout plaisir, fût-ce le plaisir abominable du plus vil des malfaiteurs, est bon en soi ; il ne devient mauvais que par une circonstance qui lui est étrangère et accessoire, k savoir la chance des peines qu'il entraîne à sa suite. Cependant si tous les plaisirs sont bons, ils ne le sont pas au même degré, et pour atteindre le bonheur, c'est-à-dire la plus grande somme de plaisir possible, la morale nous enseigne à faire un choix entre eux et à régler ce choix sur la quantité de bonheur que chacun d'eux représente. La détermination de la valeur comparative des plaisirs est l'objet d'une science que Bentham croit fonder et qu'il nomme V arithmétique morale. Selon cette science, les plaisirs doivent être considérés en premier lieu sous le rapport des circonstances intrinsèques qui ajoutent ou qui ôtent à leur valeur. Ces circons- ' tances sont : Vintensité, la durée, la certitude, la proximité, la fécondité, la pureté. Dans la langue de Bentham, un plaisir pur est celui qui n'est troublé par aucun mélange de douleur. La morale, en quête du plus grand plaisir, fera choix de celui qui répond à la meilleure combinaison de ces rapports divers, et souvent contraires. Mais ce n'est pas assez qu'un plaisir soit en luimême préférable à un autre, il faut encore qu'il paraisse tel à celui

qui le poursuit. Le climat, le tempérament, l'âge, le sexe, le

caractère, les habitudes, le développement de l'intelligence, et en général toutes les causes qui modifient la sensibihté, changent réellement à nos yeux la nature du plaisir ; elles entrent donc aussi comme données dans les problèmes de l'arithmétique morale. Enfin les conséquences sociales de nos actes sont, aux yeux de Bentham, celles dont il convient de tenir le plus grand compte : car l'intérêt de la société l'emporte sur les intérêts des individus, par cette raison qu'il les contient tous. Or rarement on sait mesurer la portée sociale des actions individuelles; dans un vol, on ne voit que le tort fait à la personne volée, et par contre-coup à sa famille, à ses enfants ; on ne remarque pas le mal de l'alarme causée par le crime, le mal plus grand encore qui résultera de l'exemple donné ; encore moins soupçonne-t-on la désorganisation de la société que tend à produire toute action contraire aux lois. Or si, comme le croit Bentham, notre intérêt se confond avec l'intérêt général, si nous devons adopter en morale pour formule dernière : le plus grand bonheur pour le plus grand nombre, quelle suite de considérations n'entraîne pas la moindre délibération volontaire? Notre conduite privée est tenue par exemple de se conformer aux lois de l'économie politique, et la morale devient une science vaste et complexe, dans laquelle rentre la sociologie. Pour entendre notre intérêt et y conformer nos actions, nous avions déjà besoin d'entreprendre une étude psychologique de la sensibilité, et d'en tirer des règles pour l'évaluation des plaisirs ; voilà qu'il nous faut pénétrer encore le mécanisme savant des intérêts sociaux, dans lesquels vont se perdre les intérêts moindres des individus.

Mais, entre les sciences politiques, c'est la législation qui se relie le plus étroitement à la morale. Les lois sont des dispositions prises pour assurer aux citoyens d'un État la plus grande somme de bonheur possible ; comme les prescriptions de la morale, elles se réfèrent à l'intérêt de tous, c'est leur utilité qui fait leur justice ; aux avantages que le public en retire se mesure leur degré d'excellence. Le système de peines édictées par la loi se justifie par les mêmes raisons. Toute peine sans doute est un mal, mais ce mal est moins grand que celui qu'il est destiné à prévenir. Si l'intérêt condamne comme une souffrance inutile l'expiation pure et simple que Platon réclame au nom de la justice, il approuve le châtiment que le magistrat dispense, non pour satisfaire quelque désir de vengeance, mais pour empêcher ou rendre plus rare le retour des actions coupables : encore faut-il toujours que le mal de la peine

soit moindre que celui que le délit a causé. Le droit a donc pour fondement et pour limite l'intérêt. La législation sert les fins de la morale ; elle combine les motifs qui doivent déterminer les volontés dans le sens de leur plus grand bien. Mais elle a un domaine d'action moins étendu que la morale, et c'est par là qu'elle s'en distingue. En effet, le plus souvent les lois ne peuvent rien contre ces actions mauvaises qui trouvent en elles-mêmes leur châtiment, contre celles que réprouve l'opinion, contre celles enfin que la religion condamne. Pour ne pas user son pouvoir contre les abus qu'il ne saurait empêcher, le législateur doit en pareil cas laisser agir seules la coutume, les mœurs, la religion dominante, ces précieux auxiliaires dont il a d'ailleurs intérêt à se ménager Tappui. A ces conseils pratiques et de bon sens , on reconnaît le légiste qui , en édifiant un système de morale, se proposait avant tout de jeter les bases d'une réforme de la législation.

La morale du sentiment : le sens moral; Tinstlnet moral. — Adam Smith : la sympathie. — La

doctrine sentimentale est celle qui se refuse h admettre, avec les utilitaires, qu'il n'y ait place dans l'âme humaine que pour l'amour de soi, et qui prend justement pour guide en morale le sentiment le plus contraire à cet amour, ou la sympathie. Shaftesbury {Rech. sur la vertu), qui en est le premier représentant, reconnaît en nous un sens [sensé) destiné à percevoir dans les actions le bien et le mal, comme la vue perçoit dans les objets le noir et le blanc. Ce sens délicat est plus doucement remué par les joies intimes du sacrifice que par les satisfactions brutales de l'égoïsme. En nous fiant à lui, nous trouverons le bonheur, sans l'avoir cherché, dans la pratique de la bienveillance et du désintéressement. Hutcheson développe la doctrine de Shaftesbury. [Rech. sur les idées de beauté et de vertu. Syst. de philos, mor.) Il admet une perception immédiate du bien et du beau à l'aide de deux sens spéciaux, qui ne , diffèrent de la vue et des autres sens que par leur nature interne. Posant en principe la prééminence du sens moral, il lui confie la direction de nos facultés. Au reste, ce sens n'est, pour lui, que l'instinct de la bienveillance ; en effet, il n'apprécie que les actes inspirés par le désintéressement, il peut bien faire grâce à ceux que dicte l'amour-propre, il peut les trouver innocents, mais il ne les juge jamais bons. La doctrine originale de Hume, en morale [Rech. sur les Princ. de la Mor.), se rattache aux précédentes; elle rapporte à un instinct la révélation et la poursuite du bien. Cet ins-

tinct n'est pas l'amour de soi qui nous découvre seulement notre bien propre, c'est l'humanité [humanity), ou le sentiment qui nous porte à aimer le bien de tous les hommes (a feeling for the happiness ofmankind, Mor. Sent.). Le bien se ramène, selon Hume, à l'utilité, non à l'utilité personnelle de l'agent, mais à l'utilité en général. Si les affections bienveillantes ont une valeur plus haute que les penchants égoïstes, ce n'est pas en vertu de leur nature intrinsèque, c'est en raison de leur utilité plus grande; en effet, les unes tendent au bien de tous les hommes, tandis que les autres visent seulement à la satisfaction des intérêts d'un seul. Les vertus personnelles ont leur prix, et on estime avec raison l'habileté et la prudence, mais on doit leur préférer la bienveillance et la justice, afin de ne pas permettre à la moindre utilité de l'emporter sur la plus grande. Hume semble n'être qu'un utilitaire à la façon de Bentham, mais il n'édicte point la règle de l'intérêt général au nom de la raison ; il la propose sur la foi de l'instinct, et déclare suivre en morale les inspirations du cœur. C'est le sentiment qui nous attache à l'intérêt général et qui seul peut rendre compte du blâme et de l'approbation morale. « La raison froide et désintéressée (disengaged) ne peut être un motif d'action, elle ne fait que diriger l'impulsion reçue de l'appétit ou de l'inclination. «

Le système d'Adam Smith est la forme la plus ingénieuse qui ait été donnée à la morale du sentiment. H consiste à tirer la règle de la conduite des lois psychologiques de la sympathie. Par sympathie, Smith entend la communication à notre âme de toutes les émotions d'autrui : il remarque que nous ne pouvons assister par exemple à la souffrance des malheureux sans que cette souffrance nous gagne par contagion; que nous ne pouvons entendre les éclats de rire d'un enfant, voir les gambades d'un animal, sans que, par un mouvement instinctif, nous prenions notre part de leurs ébats et de leurs jeux. La nature nous rend ainsi solidaires des autres hommes , en faisant nôtres leurs joies et leurs douleurs. Elle a voulu,, en outre, que la sympathie n'allât pas sans plaisir et pût être recherchée pour son charme propre. Selon Smith, il n'en faut pas davantage pour fonder la morale. Il semble, il est vrai, que notre âme doive également ressentir le contre-coup des émotions bonnes ou mauvaises: mais c'est le contraire qui a heu. Le cœur, en suivant sa pente naturelle, va droit au bien. La passion d'un homme emporté et violent nous touche moins que la résignation douce et patiente opposée à sa colère ; mais s'il s'agit d'une indignation vertueuse causée par l'horreur du

vice, nous sommes pour celui qui leprouve et non pour celui qui en est lobiet; d'une manière générale, les mouvements de la sympathie s'orientent donc toujours dans le sens de ce que nous appelons a moralité, qui n'est autre chose que l'expression même des lois de la sympathie. Par suite, on peut poser comme maxime pratique : n'avoir que les sentiments, n'accomplir que les actions qui nous doivent obtenir l'approbation de nos semblables et nous gagner

leur sympathie. - •. o

Mais de quelle nature est la sympathie que nous devons mériter.' Quels en sont les caractères? D'abord elle doit être pure. 11 ny a d'absolument bonnes que les actions qui excitent une sympathie sans réserves ; celles qui ne laissent qu'une impression trouble n'ont qu'une moralité suspecte. Smith ajoute qu'elle doit être universelle. Ce n'est pas assez d'avoir l'admiration d'un ami , d une coterie : il faut mériter celle de tous les hommes. Quelquefois même nous devons agir à rencontre des préjugés, aUer au-devant d'un blâme public pour obtenir de la postérité, seul juge équitable de notre conduite, une sympathie tardive, mais universelle, et qui dure toujours. En efl'et, la valeur de nos actes se mesure au nombre des suffrages qu'ils obtiennent, et notre ambition doit être d élargir aussi loin que possible le cercle des affections qui se portent sur nous. Jouffroy résume ainsi la morale de Smith :

La bonti^ d'une action est en raison «lirecte de rassentimcnt qu'elle excite dans les autres hommes, et les actions les meilleures sont celles q'» ^ont de nature à obtenir la sympathie la plus pure et la plus universelle possible, c est- Ttoe une sympathie sans mélange d'antipathie, et qui soit accordée, non par quelques hommL seulement, mais parl'humanité tout entière. {Cours dedro>i naturel, xvi« leçon.)

Si devant les actes d'autrui nous n'avions éprouvé tantôt de la sympathie, tantôt de l'antipathie, nous ne soupçonnerions pas la valeur morale de nos actes. Un homme qui serait seul au monde resterait dans l'ignorance du bien et du mal. C'est après avoir jugé les autres que nous nous jugeons nous-mêmes. L'expérience nous a suffisamment instruits sur l'accueil qui serait fait à nos actions ou à nos pensées, si les hommes venaient à les connaître. Nous pouvons toujours par l'imagination nous donner les témoins qui nous manquent réellement. Il y a plus : nous sommes à la fois spectateurs et acteurs des actes que nous accomplissons, et nous sympathisons avec nos propres sentiments, comme nous ferions avec ceux des autres. L'assentiment que nous nous donnons à nousmêmes équivaudra à celui de nos semblables, si nous voulons

L;E problème moral 463

assister à nos actions en spectateurs désintéressés, et leur mesurer exactement le degré de bienveillance que nous aurions accordé aux actions d'autrui. Que chacun de nous soit donc pour lui-même un spectateur impartial, et que, d'après la sympathie qu'il trouvera alors en son cœur pour ses propres actes, il évalue leur bonté. Les critiques d'Ad. Smith ont remarqué qu'en fin de compte il nous renvoyait à la conscience. Toutefois, alors même qu'à la sympathie des hommes en général Smith substitue celle du spectateur impartial, il ne laisse pas de faire dériver ce second critérium du premier ; même ce qu'on appelle le devoir est issu du sentiment, et les règles qui l'expriment ne sont rien que la générahsation des décisions particulières, « de l'instinct sympathique ». (Jouffroy, hco cit.) Quand le spectateur impartial a une fois approuvé telle conduite dans un cas déterminé, à quoi bon le consulter à l'avenir dans des cas semblables? On s'en tient à la règle qui résume l'expérience passée, et c'est ce qui s'appelle agir par devoir. Ainsi, qu'il remplace pratiquement la sympathie par la règle du devoir ou par le jugement du spectateur impartial, Smith demeure, en théorie, fidèle à son principe, puisque c'est toujours de la sympathie qu'il dérive l'une et l'autre.

Kant : la morale fondée sur l'idée du devoir. — Passage de la forme à la miatière de la loi. — L'autonomie de la volonté. — Jusqu'ici, les philosophes ont fait reposer la morale sur l'idée du souverain Bien qui comprend à la fois le bonheur et la vertu. Kant reconnaît que le souverain Bien se compose de ces deux éléments. Mais il distingue le souverain Bien du bien proprement dit et surtout du bien moral. La moralité suppose le désintéressement absolu ; elle ne se propose pas à la sensibiUté , elle s'impose à la volonté ; elle n'a donc rien à voir avec l'idée du bonheur. Le souverain Bien n'est ({xxxxn desideratum : la morale implique comme postulat la vie future qui permettrait l'accord du bonheur et de la vertu ; c'est le complément de la morale : ce n'en est pas le fondement. En second heu, jusqu'à Kant, les philosophes subordonnent l'idée de la loi à l'idée du bien : ce que nous devons faire, c'est ce que la raison nous révèle comme notre bien ; ce qui nous détermine, c'est un idéal rationnel, ou une fin en rapport avec notre nature sensible. L'idée originale de Kant, c'est de déduire l'idée du bien de l'idée du devoir ; c'est de faire sortir le contenu de la loi de la forme de la loi. Il a le mérite d'avoir dégagé l'idée traditionnelle de la loi, du devoir.

et d'en avoir fait le principe d'une conception nouvelle de la vie

"^If s'eule chose qui puisse être tenue pour bonne sans restriction, nots d t Kant! c'e's t une bonne volonté. Les dons les plus heureux de Ja nature ;u de la fortune peuvent devenir mutdes ou même pernicieux. Mais une volonté n'est pas bonne par le but quelle Recherche : elle l'est par elle-même, et bnlle de son P-P- ^^^^^^^^ comme une pierre précieuse qui ne tire aucun avantage de son Sr^le nS l'est pas non plus par les inclinations môme heureu. ses qui peuvent la déterminer à agir. Une action, nie me louable don? le principe est une inclination naturelle ou une vive sympa pathie, n'est pas encore une action morale : elle Peut menter d éloges il est utile d'en encourager de semblables; elle peut être belle, ;ile n'est pas encore bonne. Le caractère distmc^i dune bonn; volonté n'est donc ni dans le but, m dans les mentes de la volonté même : il ne peut être que dans le principe d après lequel elle agit, et dans son rapport avec ce principe. Or, ce principe ne dotpas se tirer de la sensibilité, mais de la raison; .^ nedoitpas être ^naXériel mais formel Sans quoi il se confondrait soit avec le but soit avec les mobiles de l'action, et par conséquent il n aurait pfs'encLe le caractère moral. Enûn il doit s'apphquer non seulement à toute volonté humaine, mais encore à toute -eature raisonnable. En un mot, c'est un principe a pnon mais un principe de l raison pratique et non de la raison spéculative. Ce principe es le devoir, que nous devons examiner de plus près.

Si l'on se représente une volonté qui n'obéisse pas nécessairement à la raison , qui soit partagée et tour à tour déterminée par des principes formels et par des mobiles matériels (c est-à-dire tantôt par la raison, tantôt par la sensibilité), dans cet état, la volonté n'est pas absolument bonne ; et, comme elle n obéit pas toujours ni naturellement à la raison, elle est en quelque sorte contrainte mais par une contrainte toute morale, à lui obéir. Cette contrainte exercée par la raison sur la volonté est ce que Kant appelle un impératif. 11 y a plusieurs sortes dimpératifs. Ceux qui commandent une certaine action, non pour l'action elle-même, mais pour le résultat qu'on ne peut obtenir que par elle , sont des impératifs hypothétiques : par exemple, les préceptes du médecin pour guérir les malades, ou ceux de l'empoisonneur pour tuer les victimes, sont également des impératifs , mais conditionnels ou hypothétiques, c'est-à-dire subordonnés à une certaine fin et à ce titre ils sont également bons et utiles. En général, les préceptes

LE PROBLÈME MORAL 46o

qui servent à l'accomplissement de nos désirs, et du plus grand de nos désirs, le bonheur, sont des impératifs hypothétiques. La formule de ces sortes d'impératifs est cette maxime si connue : « Qui veut la fin veut les moyens. » Mais il est une sorte d'impératif qui commande Faction , non pour son résultat, mais pour elle-même, et qui n'a rapport qu'au principe et à l'essence de l'action : c'est Vimpératif catégorique (absolu), l'impératif de la moralité. Sa formule est : « Fais ton devoir, advienne que pourra. » Les préceptes de la première espèce ne sont à vrai dire que des conseils ou des règles; les impératifs catégoriques méritent seuls le nom de lois ou à' ordres. On voit donc que les règles ou conseils )les règles de l'habileté, les conseils de la prudence) se rapportent toujours à un certain but, n'ont de valeur qu'autant qu'on connaît le but, et qu'on les y approprie. Au contraire , les lois pratiques, c'est-à-dire morales, s'imposent par elles-mêmes et contraignent la volonté à l'action indépendamment du résultat : elles ont donc une évidence immédiate, qui fait qu'aussitôt aperçues la volonté sait qu'elle doit y obéir en tant que volonté ; mais cela implique que ces lois s'imposent à toute volonté quelle qu'elle soit. Ainsi ce genre de lois a nécessairement pour caractère V universalité y et elles se résolvent dans la formule suivante : « Agis toujours d'après une maxime telle que tu puisses vouloir qu'elle soit une loi universelle. » C'est à ce signe que nous reconnaîtrons infailliblement la loi du devoir : car chacun de nous, lorsqu'il viole cette loi, veut bien se permettre par là quelque exception, comme n'étant pas de grande conséquence ; mais il ne peut pas vouloir que la loi n'existe pas ; car il ne consentirait pas pour cela à ce que la loi fiU violée à son égard aussi bien qu'il la viole lui-même. Par exemple, celui qui prend quelque chose au voisin veut bien se permettre cette infraction ; mais il ne consentira pas à reconnaître d'une manière universelle et absolue qu'il est permis de prendre ce qui ne vous appartient pas.

Mais nous n'avons jusqu'ici qu'une formule représentative de la loi ; nous ne savons rien de son contenu. Toute action a une lin, même celle qui ne paraît pas être faite pour une fin. Mais il faut distinguer entre les fins matérielles, ou objets particuliers du désir, qui sont toutes relatives à la nature particulière de la faculté de désirer, et les fins formelles ou objectives, qui sont présentées par la raison à tout être raisonnable, comme les objets absolus du devoir. Les fins relatives ou subjectives donnent lieu aux impératifs hypothétiques , c'est-à-dire à ceux qui nous commandent de chercher certains moyens relatifs à certaines fins, relatives elles-mêmes.

J. HlST. DE LA PHIL.

Les fins objectives donnent lieu à l'impératif catégorique qui nous ordonne une action comme ayant une valeur absolue par rapport à une fin absolue. Or, l'être raisonnable en général est une fin absolue c'est-à-dire qu il ne doit jamais se regarder lui-même comme un moyen, mais toujours comme une fin. Toutes les fois, par exemple, que rhomme obéit à ses inclinations au préjudice de sa raison, il se sert de lui-même comme d'un moyen. Or, c'est là le caractère propre des choses. Les personnes, au contraire, ne doivent jamais être traitées de cette manière ; elles sont des choses en soi, et, à ce titre, inviolables et respectables à toute volonté étrangère aussi bien qu'à elles-mêmes : ce qui restreint, à la vérité, la liberté de cbacun et en même temps le protège et rend l'homme respectable à l'homme. La première formule proposée par Kant se transforme donc , et doit s'exprimer en ces termes : « Agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanité, soit dans ta personne , soit dans la personne d'autrui, comme une fin, et que tu ne t^en serves jamais comme d'un moyen. » D'après cette formule, nos actions doivent non seulement ne pas profaner l'humanité (en violant ses droits), mais encore s'accorder avec elle, c'est-à-dire la perfectionner et raméliorer. De là la distinction des devoirs stricts et des devoirs

larges.

Mais tant que l'on considérera le principe de la morale comme une loi extérieure à laquelle la volonté est soumise, on ne comprendra jamais qu'elle y obéisse simplement , sans qu'une force quelconque ou un attrait l'y détermine, ce qui serait détruire l'universalité de la loi. On ne comprend donc l'universalité du principe moral qu'à la condition qu'il soit non seulement une loi de la volonté, mais une loi voulue et portée en elle, en un mot à la condition qu'il soit une législation volontaire de l'être raisonnable. Kant se représente ainsi un règne des fins , c'est-à dire un certain idéal compris de toutes les volontés raisonnables,- qui sont toutes et se regardent les unes les autres comme fins en soi; mais qui ne le sont qu'à la condition d'instituer elles-mêmes une loi, et de l'établir en même temps pour toutes les volontés raisonnables. C'est ce que Kant appelle Vautonomie de la volonté : c'est ce privilège de participer à la législation universelle et de n'obéir qu'à des lois universelles , mais portées par elle-même , qui seul donne à la créature raisonnable une valeur intrinsèque et absolue. Ce nouveau caractère de la loi morale s'exprime par cette nouvelle formule : « Agis de telle sorte que ta volonté puisse se considérer elle-même Comme dictant par ses maximes des lois universelles. »

Trois principes résument donc la doctrine : 1** Vimpératif catégorique; 2** V humanité considérée comme fin en soi; 3" Vautonomie de la volonté,

La séparation de l'idée de devoir et de tout motif intéressé ; l'obligation absolue de la loi, abstraction faite du but; l'universa- Hté de cette loi ; l'homme, en tant que créature libre et raisonnable, considéré comme inviolable ; enfin la loi elle-même ayant son principe dans l'intériorité même et dans l'essence de l'être moral, et ne pouvant jamais résulter d'une force ou puissance extérieure qui ne serait pas autorisée et confirmée par le dictamen de la conscience : tels sont les principes dans lesquels se résume cette conception de la vie morale de l'humanité, édifiée tout entière sur l'idée du devoir, sur la forme de la loi.

Stuart Mill : la qualité des plaisirs; égoïsme et altruisme* — Le problème moral n'a pas été négligé depuis Kant : l'humanité n'aura jamais fini de s'interroger sur elle-même et sur ses destinées. Quel que soit l'intérêt de ces tentatives nouvelles, nous nous contenterons ici d'exposer les développements que la morale utilitaire doit aux travaux de Stuart Mill et d'Herbert Spencer. Stuart Mill s'eff'orce de montrer que la morale de l'intérêt peut rendre compte du préjugé moral de l'humanité, satisfaire les âmes élevées et devenir sans contradiction une morale sociale.

Voici d'abord comment il formule le principe de la morale utilitaire :

La croyance qui accepte comme fondement de la morale V utilité ou le priaripe duplus grand bonheur possible soutient que les actions sont bonnes en proportion de leur tendance à développer le bonheur, mauvaises dans la mesure de leur tendance à produire le contraire du bonheur. Par bonheur elle entend le plaisir ou l'absence de peine ; par malheur, la peine ou Tabsence de plaisir. [The Utilit., p. 9.)

S'agit-il du bonheur de l'individu ou du bonheur de tous ? On néglige de nous le dire. Les idées morales que nous révèle la Conscience ne sont pas contraires à ce principe : car il est facile d'en donner une explication psychologique qui montre qu'elles ont leur origine dans la recherche du bonheur.

La vie serait une triste chose, bien mal pourvue de sources de bonheur, s'il n'existait pas cette loi de la nature grâce à laquelle des choses originairement indifférentes, mais qui tendent à la satisfaction de nos désirs primitifs, ou qui y sont autrement associées, deviennent en elles-mêmes des sources de plaisirsj plus précieuses que les plaisirs primitifs par leur stabilité, par l'espace de temps pendant lequel l'homme {peut en jouir^ et même par leur intensité;

^gg HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

D'après la doctrine utilitaire, la vertu est un fnj^ -/-;%! [S^^:; l n-y^avait d'autre raison pour l-'^^^^;^':^, f,^^ § tTo„.eur. Mais, grâce . produire le Pj;';f'7/t;"^°"'„t'',^:"/;gardéc comme un bien on elle-même, tf^^ulXl'à vivier solhlitée q«ue tout autre bien. iTke VCi,.. p. .6.)

Ainsi par les lois de lassociation on arrive à aimer pour ellesmêmes des choses qu'on n'aimait d'abord que comme -"oyen^ P»»^ des lins ultérieures : l'avare aime l'argent pour lu.-même grâce aux idées agréables associées à sa possession. On a.me la ^erlu, comme l'avare aime l'argent. Tous les autres sentiments moraux, remords, satisfaction, repentir, sont des sentiments simples en apparence, en réalité très complexes, qui se forment par des associations analogues. . • .• -j .„ii„ „»

Voyons ce que devient dans cette théorie la v.e md.v.duelle et sociale. Stuart Mill soutient que la morale de l'intérêt se conc.he avec les exigences de la dignité humaine, et, mlrodu.sant dans a comparaison des plaisirs un élément nouveau la qualité ;^ J"b^W^« l,V arithmétique mom/« de Bentham une sorte d es^A-^i^ue du plmsii .

Vlilit., p. H sq.)

Ainsi en fait, il y a des plaisirs plus nobles que d'autres, et, s'il faut en croire Stuart Mill, ces plaisirs sont préférés par ceux qu. les connaissent, par suite ils doivent être préférés par tous les

hommes. . ., ,• j ^ -„

Si le bonheur individuel est notre fin, n'y a-t-il pas heu de cram-

dre que Topposition des intérêts ne menace la paix sociale?

Le critérium utilitaire, répond Stuart Mill, ne ^«^«^^^^^^ P^^,^^^^ ^ grand bonheur de l'agent, mais dans la plus grande f^^™°^^^^^^^^^^ (P. 16.) Il me faut répéter que les adversaires de 1 utilitananisme oniraremeu

eu la loyauté de reconnaître que le bonheur, qui est le critérium de ce qui est bien dans notre conduite, n'est pas le bonheur propre de l'agent, mais celui de tous les intéressés. L'utilitarianisme exige que placé entre son bien et celui des autres, l'agent se montre aussi strictement impartial que le serait un spectateur bienveillant et désintéressé. Nous trouvons dans la règle d'or [golden imle) de Jésus de Nazareth l'esprit tout entier de la morale utilitaire. (P. 24.)

Mais ne retrouvons-nous pas ici la difficulté propre à toute morale de l'intérêt ? Au nom de quel principe demander à l'individu le sacrifice de lui-même ? comment de l'intérêt faire sortir le désintéressement? Voici, selon Stuart Mill. la solution de cette difficulté. L'égoïsme est le fond de la nature humaine, l'altruisme lui-même n'en est qu'une forme dérivée. L'altruisme étant la condition de la vie sociale, il faut le fortifier; pour cela, le plus sûr moyen est de le confondre avec l'amour-propre. C'est l'égoïsme qui a commencé l'altruisme, c'est à l'égoïsme de le développer, de l'achever. Que d'abord par la sanction légale on associe à l'idée de la faute l'idée du châtiment, la crainte de l'un donnera l'horreur de l'autre. En second lieu l'éducation, qui exerce tant d'influence sur le caractère des hommes, « permettrait d'associer indissolublement dans l'esprit de chaque individu son bonheur au bien de tous, et surtout à ces manières d'agir que prescrit le respect du bonheur universel. » Enfin et surtout il faut que la société soit organisée de telle façon qu'il y ait une harmonie réelle entre l'intérêt de chacun et l'intérêt de tous. Avec cette société parfaite, personne ne pourrait concevoir la possibilité du bonheur personnel comme conséquence d'une conduite opposée au bien général. Cet âge d'or, « cette issue hors de la civihsation », selon l'expression de Fourier, est le dernier mot de la doctrine utilitaire, qui ne peut être sincère et conséquente que si l'intérêt de chacun et l'intérêt de tous sont identiques. Mais c'est là justement qu'est la question.

Herbert Spencer; fatalité de révolution morale.

— La morale de Stuart Mill est fondée sur la psychologie, elle considère l'individu et la société en dehors de la nature. Herbert Spencer ne sépare pas la morale de la cosmologie. L'humanité n'est qu'une partie d'un système plus vaste : elle manifeste dans sa sphère les lois qui régissent le monde, elle est entraînée dans le mouvement des choses, et son évolution n'est qu'un fragment de l'évolution universelle. « Le progrès n'est pas un accident mais une nécessité ; loin d'être un produit de l'art, la civilisation est une des phases de la nature, comme le développement de l'embryon ou l'éclosion d'une fleur. » Les adversaires de la morale de l'intérêt

„o HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

lui opposent rimpossibilité de concilier l'intérêt individuel avec le bien général : or, en vertu des lois de l'évolution, il est nécessaire qu'étant donnée la vie sociale, de l'égoïsme sorte l'altruisme, et que par l'hérédité les sentiments altruistes deviennent de plus en plus prédominants. La plupart des analyses psychologiques de Stuart MiU sont justes ; mais il faut les compléter en tenant compte des lois de l'évolution et de la vie , en considérant l'individu dans 1 espèce et l'espèce dans la nature.

Le Dlaisir de quelque nature qu'il soit, à quelque moment que ce soit, et nour f,',raporte quel être ou quels êtres, voilà l'élément essen tie de. toute conceptlon Tmoralité. C'est une forme aussi "«««««.'^f <>% '° "''î**" ??™'; que l'espace est une forme nécessaire de l'intuition intellectuelle. {Dat. ofhthKS.

Cependant le plaisir n'est lui-même qu'un signe. Le plaisir physique, par exemple, est le signe par lequel se manifeste à la conscience l'adaptation la meilleure des actes de l'animal aux fonctions de la vie. La raison d'être du plaisir est l'action vitale. L action vitale déjà caractérisée par la poursuite d'une fin, est 1 humble point de départ de la conduite humaine. Les lois qui président à l'évolution de la vie, passage de l'indéfini au défmi, de l'homogène à l'hétérogène, s'appliquent donc à la conduite humaine. La vie morale a une unité et « une cohérence » caractéristiques, elle s accorde avec elle-même, sibi constat, tandis que la conduite immorale est « dissolue >>, c'est-à-dire composée d'actes sans suite et contradictoires. La vie morale est aussi « variée dans son activité »; la vie de l'homme marié, moralement supérieure à celle du célibataire, est aussi plus hétérogène et plus complexe ; il en est de même de celle de l'homme généreux ou du politique par opposition à celle de l'égoïste ou du simple particulier. (Ch. v.) Le progrès de lamoralité n'est donc que le progrès de l'adaptation de la vie humaine à ses lois constitutives. Le principe des actes moraux, c^est la considération exclusive des effets naturels et intrinsèques des actions. Il n'y a pas lieu de faire appel au sentiment de l'obligation ; au terme de l'évolution morale, c'est par plaisir qu'on fait le bien.

Avec une adaptation complète à l'état social, cet élément de la conscience morale exprimé par le mot d'obligation disparaîtra Les actions d'ordre Tv^nécessaTres pour le développement harmonieux de la vie, seront aussi Sarres e àuTsi^faciles que les actes inférieurs auxquels nous portent de s^mp^^^^^^^^^ le temps, la place et la proportion qui leur sont propres,

î rsentiments moraux guideront les hommes d'une manière ont aussi spontanée et exacte que le font maintenant les sensations, (vu, 46.) La conduite morale sera la conduite naturelle, (vu, 47.)

De même que la moralité individuelle sort du seul développement de la vie et de son adaptation progressive à ses conditions nécessaires, de même la société parfaite s'établira par le seul effet des lois naturelles et de l'évolution cosmique. L'accord de l'intérêt individuel et du bonheur de tous, rêvé par Stuart Mill, se réalisera fatalement. Nous avons dès maintenant un intérêt immédiat à poursuivre la réalisation de cet idéal lointain : nous devons, comme membres de l'espèce, travailler à fonder la société la meilleure. Aussi bien elle se fera, que nous le voulions ou non. Le bien sortira, à l'avenir, des lois naturelles, comme le mal en sort actuellement. Ainsi l'égoïsme est aujourd'hui la loi de la nature, le premier devoir est celui de conservation, la première vertu est l'amour de soi. Mais quand l'économie politique pourvoira à la satisfaction de tous les besoins , la compétition des intérêts ne sera plus possible ; les seules joies qui résultent du dévouement et du sacrifice garderont leur attrait, et il s'établira une véritable compétition de dévouement, chacun voulant pour soi les charges du sacrifice et en refusant les avantages. Ainsi l'idéal moral, dès maintenant rêvé par l'esprit humain, se réalise par la seule action des lois de la nature, il est le terme dernier de l'évolution. La morale naturaliste finit par se trouver d'accord avec la morale du devoir; mais c'est à l'aide d'une sorte de fatalisme, analogue au fatum Mahometanum, selon lequel tout se fera quoi qu'il arrive, et sans que personne s'en mêle. Rien de plus commode à chaque individu en particulier puisqu'il peut, s'il le veut, se livrer à toutes ses passions, sachant que le progrès se fera tout de même, et que le règne du bien arrivera par la force des choses.

Conclusion. — De cette longue histoire des efforts de l'âme humaine pour entendre ses propres destinées, que conclure? Le problème est de rendre la vie intelligible, de déterminer les principes qui peuvent en coordonner tous les actes. Mais l'homme ne peut être satisfait que par le souverain Bien qui comprend le bonheur et la vertu. Les moralistes s'efforcent de concilier ces deux termes, qui semblent inconciliables, et qui cependant ne peuvent être séparés sans que l'intelligence soit déconcertée. Les uns ramènent le bonheur à la vertu, les autres la vertu au bonheur; mais ces solutions sont sans cesse démenties par les faits. L'homme n'est pas un être solitaire qui ne dépende que de lui-même ; il vit en société et par là il dépend du milieu humain dans lequel il est plongé ; il vit au sein de la nature, et ses actes sont un fragment

de la vie immense qui de toutes parts le dépasse, maisTenveloppe, le comprend. C'est ainsi que les moralistes, en s'interrogeant sur la vie humaine, sont amenés à s'interroger sur la vie universelle. Pour les uns, les lois physiques sont subordonnées aux lois morales, et la vie présente n'est inintelligible que parce qu'elle n'est pas un tout, mais une partie; pour les autres, les lois morales ne 'sont que les lois physiques elles-mêmes qui, par une évolution fatale, sont en train de produire avec la moralité humaine l'accord rêvé du désintéressement et de l'égoïsme, du bonheur et du devoir. On se demande où les lois physiques prennent la force de devenir des lois morales, où l'égoïsme prend la force de devenir l'altruisme, s'il n'y a pas quelque principe moteur (jui pousse la nature audessus d'elle-même; et en supposant qu'à la limite, au terme idéal de ce progrès, la vertu se confonde avec la nature (comme Kant luimême admet que, dans le Règne des fins, la. vertu devient sainteté), toujours est-il que dans Tintervalle qui nous sépare de cet idéal et qui est précisément la vie humaine, c'est l'idée du devoir qui fait franchir chaque degré; c'est elle seule qui suscite l'effort sans lequel il ne peut y avoir aucun progrès.