CHAPITRE PREMIER
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Le premier mouvement de l'esprit, c'est d'agir sans se discuter lui-même. La pensée et son objet ne sont pas encore nettement distingués. Mais l'homme se trompe, l'erreur reconnue éveille sa défiance. Les contradictions des opinions humaines achèvent de le troubler. La pensée, d'abord tournée vers les choses, revient sur elle-même. Réfléchir sur l'esprit, se demander quelle est sa valeur,! c'est le premier moment du doute : on le franchit ou on y demeure; V mais le plus redoutable des problèmes philosophiques est posé. La certitude est-elle permise à la raison humaine? Avons-nous le droit d'y prétendre et le pouvoir d'y parvenir? Toute philosophie est une réponse directe ou indirecte à cette question. Les Dogmatiques, sous des formes diverses, affirment Taccord de la pensée avec son objet : ils reconnaissent deux termes en présence, le moi et le non-moi, le monde et l'esprit, mais deux termes dont le rapport naturel est la pensée même. Les Sceptiques nient la possibilité de la science, opposent l'esprit à l'objet qu'il veut connaître et qu'il ne peut atteindre, ou l'enfermant en lui-même cherchent à le décourager par le spectacle de ses propres contradictions. Enfin, désespérant de justifier la science, s'ils admettent en face de l'esprit un objet qui n'a rien de commun avec lui, que tout au moins il ne peut pénétrer dans son essence, les Idéalistes font sortir du sujet l'objet même de la connaissance, ne laissant ainsi rien de réel que l'intelligible. Entre ces termes extrêmes se placent les solutions intermédiaires, dont l'histoire nous montre les eff'orts de l'esprit pour ne pas se perdre tout entier, en faisant sa part au scepticisme. -
Philosophie anté- socratique : opposition de la
e70 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
connaissance sensible et rationnelle. — Orîffînes de la sophîstiqne. — La sophisticine et le principe de contradiction. — Au premier éveil de la pensée grecque, la question ne se pose pas encore : on ne peut donc dire qu'elle ait en réalité reçu une solution. Il y en a une pourtant tout instinctive, toute spontanée, pour ainsi dire inconsciente, où l'on pourrait reconnaître la tendance naturelle et primitive de l'esprit humain : elle est impliquée dans le fait même que le problème n'existe pas. L'esprit est en face de la nature et il ne s'en dégage pas encore. Ioniens, Pythagoriciens, Éléates, Empédocle, Démocrite, Anaxagore, tous abordent directement l'explication de la nature, sans élever aucun doute sur les moyens que nous avons de la connaître. La philosophie de cette première période est un dogmatisme inconscient.
Sans doute ce dogmatisme ne va pas sans quelques réserves. Déjà Xénophane se plaint de la difficulté que nous avons à découvrir la vérité, et lors môme, ajoute-t-il, que par hasard on rencontre le vrai ('^•>/ot) (fr. 44 éd. MuUach), on n'est jamais sur de le posséder (oôxo; oiizl iràji -zi-z'jy.zon). Mais Xénophane n en présente pas moins avec la plus entière conviction ses idées sur la divinité. Mêmes plaintes et même dogmatisme chez Empédocle (v. 36 sq.), et chçz Démocrite (Sext. Emp., Adv. Math., Vil, p'. 135-139). Il ne faudrait pas attribuer à ces anciens philosophes les théories que semblent impliquer quelques-uns de leurs principes. Parce qu'Heraclite affirme l'union des contraires, il ne faudrait pas l'accuser, avec Aristote {Métaph,, X, c. v), d'avoir nié le principe de contradiction, et par suite la possibiUté de toute certitude. Il ne soupçonne pas encore le principe de contradiction , il n'a pas même la notion nette des contradictoires.
Mais dans le dogmatisme même de ces premiers philosophes nous pouvons découvrir les germes qui , développés, donneront naissance à la sophistique. Tous les philosophes, depuis Parménide €t Heraclite, arrivent h opposer la science à l'opinion , la connaissance rationnelle à la connaissance sensible. Le travail de la pensée conduit à des résultats qui sont en contradiction évidente avec le témoignage des sens. Dès lors il faut se prononcer entre les données concrètes et les produits abstraits de la pensée. Heraclite et Parménide, Démocrite, Empédocle et Anaxagore s'accordent à nier la véracité des sens. (Voy. les Sens et la Perception externe.) Or par connaissance rationnelle , tous ces anciens philosophes entendent non des données a priori, mais le travail de l'esprit sur les
données des sens. N'y avait-il pas,un danger manifeste pour le dogmatisme à établir ainsi entre la connaissance rationnelle et la connaissance sensible une distinction de valeur, sans étabhr entre elles une distinction d'origine? De quel droit accorder à la connaissance dérivée une autorité qu'on refuse à la connaissance primitive?
Ce n'était pas le seul coté par lequel ces systèmes pouvaient prêter aux attaques des Sceptiques. La philosophie grecque, avant Socrate, n'était pas seulement un dogmatisme, c'était un dogmatisme physique. La connaissance sensible est donc plus que le point de départ de toute cette philosophie, elle en est la condition d'existence; et la philosophie qui se voyait amenée par ses résultats à contester la valeur de cette connaissance se ruinait ellemême dans son principe.
Outre cette contradiction inhérente à tous les systèmes , il y en avait une autre, résultant de l'opposition des systèmes entre eux. Parménide nie le devenir et la pluralité; Heraclite voit dans la nature une multiphcité infinie et un devenir perpétuel; Démocrite attribue aux atomes un mouvement éternel, Anaxagore croit nécessaire de faire intervenir une cause motrice indépendante, l'intelligence. Il devait arriver un jour où l'esprit humain, lassé de ces recherches sans fin sur la nature des choses, ferait un retour sur les résultats auxquels ces recherches l'avaient conduit. Alors devait naître le plus vieil argument des Sceptiques : la contradiction des opinions humaines.
C'est ainsi qu'on en vient à se faire un jeu d'opposer Tune à l'autre les hypothèses des philosophes. On montrait la contradiction partout, de Parménide avec lui-même, de Parménide à Heraclite, et de l'un et l'autre au sens commun. De ce choc d'idées et de thèses contraires naquit la sophistique. Ce qui caractérise ce scepticisme, c'est qu'il ne prend pas la peine de s'établir scientifiquement. 11 n'invente pas ses arguments , il les emprunte aux systèmes antérieurs et se contente de les développer avec une certaine iiabileté. Les uns partent de la doctrine d'Heraclite, les autres de <:elle des Éléates, et de ces points de départ si opposés ils arrivent aux mêmes conclusions.
Protagoras reprend la thèse d'Heraclite. Tout çst toujours en mouvement; ce n'est qu'en tant que les objets se meuvent les uns vers les autres, se mêlent, qu'ils deviennent quelque chose de déterminé. On ne peut donc pas dire qu'ils sont quelque chose, ni même qu'ils sont, mais seulement qu'ils deviennent quelque chose. Cette théorie s'applique à notre connaissance elle-même : nous sommes
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un terme variable qui comporte avec les autres objets une infinité de rapports. Les choses ne sont pour chacun que ce qu'elles lui paraissent, et elles lui apparaissent telles qu'elles doivent lui apparaître, étant donné son propre état. « L'homme est la mesure de toutes choses, et de celles qui existent et de celles qui n'existent
pas » : avOpwTro; (xkpov ràvTcov xal tiov .ovtcov xal Tâ>v jj.r, ovxwv [Théet.,
152-157). Avec un tel principe, pas de science possible : il faut renoncer à sortir du chaos des opinions les plus diverses.
Gorgias reprend l'argumentation des Éléates, mais il applique à rètre en général ce qu'ils disaient seulement de l'être multiple et changeant, et il arrive à cette triple conclusion : l'' il n'y a rien; — 2« à supposer qu'il y ait quelque chose, nous ne pouvons le connaître; — a** à supposer même que nous puissions le connaître, nous ne pouvons l'enseigner aux autres. (Sext. Emp., Adv. Math,, VII, 77 sq.) C'était plus que le scepticisme : c'était le nihihsme
absolu. • • j
La sophistique est nce d'une conscience vague du principe de contradiction : ce principe ne devait être formulé que par Aristote, elle contribua du moins à le dégager. Elle devina en lui le critérium de la vérité. En ce sens elle avait quelque chose de légitime et de fécond. Elle opposait aux philosophes passés leurs contradictions; elle imposait aux philosophes de l'avenir plus de netteté et de cohérence dans leurs systèmes, en même temps que la nécessité de commencer par des vues critiques sur la possibilité de la science. Jusque-là la sophistique avait sa raison d'être. Son tort fut de conclure précipitamment à l'impuissance radicale d'atteindre la vérité. Elle se ruina en violant le principe de contradiction au nom duquel elle s'était établie. Elle dépassa le doute et la négation même, elle prétendit soutenir à la fois les propositions les plus contraires, elle se perdit ainsi dans l'esprit des contemporains et provoqua une réaction. C'était le principe de contradiction vaguement conçu qui faisait la force véritable de la sophistique ; ce fut au moyen du même principe que Socrate la ruina.
Socrate : les concepts, objets de la science. — Certitude subjective. — Platon : les concepts et les idées. — Certitude objective. — En combattant les Sophistes, Socrate, par un certain côté, poursuit et complète leur œuvre. Les philosophes se sont trompés et les sens nous trompent: les Sophistes en concluaient que la science est impossible; Socrate en conclut seulement que la science est impossible par la voie sui-
vie jusqu'à lui, et il cherche à la science une méthode nouvelle. Bornée à elle-même, la connaissance sensible conduit à des contradictions, parce qu'elle ne nous montre qu'un aspect particulier, que la surface mobile et passagère des choses. Il n'y a pas de science de l'individuel, de l'accidentel ; la science a pour objet le général (Arist.,^^^.,XIII, 10780,17); elle consiste précisément à déterminer le concept qui concilie les contradictions apparentes et les ramène à l'unité d'une même notion. (Xénoph., Mém., IV, n, 11.) L'objet de la science du courage par exemple, ce n'est pas telle ou telle action/ courageuse, c'est ce qu'il y a de commun à toutes les actions cou-î rageuses, c'estla notion une, présente à l'esprit de tous les hommes^ qui se servent du mot courage, c'est la réponse à la question : t( irriv i^ àv3p£':a. {Mém., IV, VI, 1.) C'est donc sur les concepts quei Socrate rétablit la science, c'est dans les concepts qu'est pour lui !
le principe de la certitude : ItzI -rr^v -jirfiesatv sravr^ys TrâvTa xov Xovôv.
[Mém., IV, VI, 13.) Le critère de la certitude, c'est qu'elle met fin aux discussions sophistiques, c'est qu'elle met Fhomme d'accord avec lui-même et avec les autres : ôtiots oï a-ko; xi tép l6-^i^ 8te$ioi, oià
-rwv |xàXi(rca 6[xoXoYO'j|j,ivtov eTrops'jsxo, vo(jl(Ç(»)v TauTTjv àdcpàXstav Eivai Xo^ou. {Mém,, IV, VI, 15.) « Socrate pensait qu'en voyant soi-même les choses comme elles sont en effet, on pourrait en donner la connaissance aux autres. » [Mém., IV, vi, 1.)
Socrate répond aux Sophistes, il ne combat pas le scepticisme. Il se demande comment on peut atteindre la vraie science, il ne se demande même pas si on peut l'atteindre. Il ne met pas en doute la possibilité d'arriver à la certitude : il s'occupe seulement de définir dans quel mode de représentation on doit la chercher. Sa philosophie est une pleine croyance à la possibilité de la science, croyance instinctive et profonde , qu'il ne s'inquiète pas de légitimer. Avec lui du moins l'idée même qu'on doit se faire de la science devient 1 le premier problème de la philosophie. Mais sa solution reste incomplète. La science est dans les concepts, il y a là de quoi fonder une certitude subjective, non une certitude objective. Les, choses sont-elles en elles-mêmes ce que nous les représentent nos concepts? Ce postulat, dont Socrate n'avait pas reconnu la nécessité, fut affirmé par Platon.
Grâce à lui, la certitude prend une valeur objective. Nos concepts existent en dehors de nous ; la vraie réalité réside dans nos concepts objectivés, dans les notions, dans les Idées. Nos concepts*/ ne sont plus seulement les principes de la connaissance, ils sont( les principes mêmes de l'existence. La théorie des Idées est une
J. HiST. DE LA PHIL. ^
g^^ HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
théorie de la certitude. Gomment nos concepts peuvent-ils être à ffo les modèles et les images de la réalité ? Platon répond à cette luestion par la théorie des idées innées. Evidemment ce ne sont pL nos concepts eux-mêmes, considérés dans un espnt ind.vid^^^^^ Su peuvent déterminer la réalité. Les idées, prmcipes de 1 être ne St pas les idées générales, extraites des apparences multiples rPA / 16 c Rép 590 a) : on les découvre par une mtuition Se, qJ^esf non pas i résultat d'une simple élaboration de iCér ence mais le dernier terme d'une méthode dialectique. (Rel YIP liv.) Une question se pose encore : comment notre âme nSde-t-elle originairement ces concepts, à la fois modèles et Ces de la réalifé? A cette question Platon répond par la théorie de la réminiscence, {Phœdr., 246 sq.) , i ^^.
Remarquons que pour Platon, pas plus que pour Socrate, la possibilité de la science ne fait l'objet d'un doute. Ce qui est discuté, f c'est la conception qu'il faut se faire de la vraie science jamais sa possibilité. La possibilité de la science est, à vrai dire, le principe qui domine toute la théorie des Idées. La science est possible et la vraie science est fondée sur des concepts, c'est le postulat de Socrate Platon en déduit les conséquences logiques. Dire que les concepts seuls fondent la vraie science, c'est-à-dire représentent ce qui est, c'est dire que nos concepts correspondent à la réalité objective. Autrement dit, ce qui est intelligible existe ; ce qui ne 1 est 1 pas n'existe pas, et la réalité est en raison directe de 1 intelligibilité.
Aristote : impossibilité de tout démontrer ; certitude intuitive des principes. - Aristote ne met pas plus en doute la possibilité de la science que ses prédécesseurs. Pour lui tout comme pour Platon, la science porte sur les concepts ; elle est une connaissance certaine de ce qu'il y a de général et d universel Tè xaôoXoo {Met., 1087 a, 10). Si forte est la confiance de 1 esprit en lui-même chez ces penseurs qu' Aristote, qui combat expressément les Sceptiques, ne pose même pas le problème de la certitude. ,., - r jr ^ n
La science est la connaissance de ce qu il y a de général. Or, suivant Aristote, le général n'existe que par le particulier : il nous est donné dans la réalité sensible [de Anim., 111, vni, 432 a, 2j, et il faut l'en dégager : c'est là le rôle de l'induction : èua^co^io oM -^o xa>v xae'ëxaaxov Ï'kI xà xae6Xo. è'cpoSoç. {Top., I, xii, 405 a.) Une fois le général connu, si l'induction ne nous a pas trompés, on doit pou-
voir en déduire le particulier. La vraie science est donc démonstrative, et la démonstration est le critérium de la certitude. Mais ce critérium sera-t-il toujours nécessaire ? La démonstration est un syllogisme partant de prémisses établies : ces prémisses ellesmêmes auront-elles toujours besoin d'être démontrées? Tout prouver est impossible {Met., 1008 a, 6), ce serait aller à l'infini : àvàY/r, (jT^vai. La série des intermédiaires n'est pas inûnie , et là où cessent les intermédiaires, apparaît une connaissance immédiate, celle des principes. Les principes ont pour double caractère de ne pas comporter de preuve et de n'en avoir pas besoin {An. Post., II, 100 b, 8) : ils sont connus avec une certitude plus haute que tout ce qui peut en être déduit ; ils sont la source de la certitude dont la déduction n'est que le canal. La faculté qui les connaît est la raison, voû;, et, suivant Aristote, elle ne nous trompe jamais {de Anim., 429 a, 15-27 ; 430 a, 2).
Cette théorie d'Aristote est la meilleure réponse à un argument fameux des Sceptiques (impossibihté de tout démontrer) (An. Post., I, m). Mais elle suppose précisément ce que le Sceptique met en question : la possibihté de la science. Si tout devait être démontré, la science serait impossible, dit Aristote. — Que m'importe! répliquera le Sceptique; je conteste précisément la possibihté de la science , et voiis me répondez en partant de cette possibihté comme d'un principe nécessaire. — Ce qui inspire en définitive toute la théorie d'Aristote, c'est cette idée que la certitude est et doit être possible. Il ne fait qu'affirmer l'infaiJhbilité de notre raison, et c'est là, en efl'et, le dernier terme où doit en venir quiconque veut résister au scepticisme. Pour trouver la certitude, il faut tout d'abord y croire.
Aristote ne se rendait pas compte de l'extrémité de sa position, et il n'en voyait que la force , parce qu'il avait cette foi naturelle qui manque au Sceptique. Pour défendre le principe de contradiction, il montre que le nier, c'est se condamner au scepticisme universel. [Met., 1005 b, 11 sq.) Comme tous les esprits puissants il répugne au doute, ilajoi en la véracité.de ses laLCuUes. Il montre le scepticisme se contredisant et se ruinant lui-même par la vie pratique {Met., 1005 b^ 25) ; il s'élève enfin contre lui avec tout le dédain de l'homme convaincu de l'excellence de sa raison : Si son esprit, dit-il du Sceptique, ne s'arrête à rien, et s'il croit et ne croit pas en même temps ce qu'il dit, en quoi un tel homme se distingue-t-il
du végétal ? ïrz\ o'àTtoSsI^at tkt-^Y.ziY.Zi^ xai itapi tojtou ô'xt àSjvaxov ci
-mm
|XT,e£vo; à'xovxa Xo^ov, ;o {Jtrj l'y*- ojxoio; yà? cpu-ct]) ô tocoùto; i^ toioOto; -^or,. (Met., 1006 a.) Ilditenlin, comme le redira plus tard Spinoza, le rôle du sceptique est d'être muet : oÙTtu Toto-kto Xo^o;, ojT'aOxijt) irpô; aGxov, ojTî TToo; aXXov. [Ibid.)
Apfès Aristote le problème de la certituile esl posé. — Stoïcisme : crîlerîum subjectif, la « tension » de rame. — Dogmatisme inconséquent d'Épicure. — Après Aristote, l'intérêt spéculatif se subordonne à l'intérêt pratique. L'esprit affaibli doute de lui-même. La possibilité de la science se présente comme un problème à i^ésoudre. « Trouver une règle immuable de vie et une mesure assurée de certitude et de savoir » (Havaisson, Met. d'Arùt., t. II, p.65) : telles sont les deux questions qu'agite désormais la philosophie. Mais la science n'est plus qu'un moyen pour le bonheur. La logique prépare la morale. Le postulat spéculatif de Platon et d'Aristote est ramené ainsi à un postulat pratique. Reste à savoir si l'intérêt pratique a réellement besoin d'une conception scientifique : les Sceptiques le contesteront, et alors la science, n'ayant plus rien qui la 1^'gitime ni qui la motive, sera déclarée impossible en même temps qu'inutile.
Le stoïcisme, malgré son caractère dogmatique, porte déjà le scepticisme en germe : il met en question la certitude, et, s'il lui donne un fondement , c'est un fondement trop faible pour résister aux attaques pressantes des Sceptiques. Cette faiblesse tient au matérialisme grossier qui se mêle aux vérités élevées que contient la théorie stoïcienne.
Pour les Stoïciens il n'y a rien de réel qui ne soit un corps, rien donc n'existe qui puisse être connu autrement que par un sens. Mais la perception sensible n'est pas purement passive ; elle succède à l'impression que fait l'objet sur l'àme et elle s'en distingue. La connaissance commence avec le consentement que nous donnons à la représentation, en la rapportant à un objet. (Sext. Emp., Adti. Math., VllI, 397.) Mais qu'est-ce qui détermine cet assentiment? en d'autres termes, à quels signes reconnaissons-nous la représentation vraie? 11 est des représentations qui s'imposent à nous avec tant de force que nous ne pouvons leur refuser notre assentiment rcpavTaaîa'. xaTaXTiTxixai. (D. L-, VII, 46.) Elles sont conformes à la réalité, elles expriment les qualités propres (ISiwtxaxa), qui rendent un objet discernable de tout autre (Sext. Emp., Adv. Math., Vu, 250 sq). Les Stoïciens soutiennent en effet, comme le fera plus tard Leibniz, qu'il n'existe pas dans la nature deux choses parfaitement semblables , et ils en concluent « qu'il y a pour chaque chose, dans chaque circonstance, une seule et unique représentation, infaillible et véritablement compréhensivc, unique objet de l'assentiment du sage ». (Ravaisson, Met. d'Arist.) On la reconnaît à l'impression, au choc (çavxaaîa svapvi^; xat tcXtixtixt,). qui produit l'éviilence. Mais ce choc, effet de la tension, qui constitue la qualité spécifique
perçue, qu'est-ce qui le mesure? L'énergie de la force intérieure, la tension de
àme qui perçoit. Nous revenons ainsi de la passivité de l'àme, que frappe
l'impression, à 1 activité propre par laquelle elle s'empare de l'objet qu'elle per-
'•^*^* ^f^;^';"^"''"^^"* ^'i»i habet, (juam intendit ad ea auibus- movetur. (Cic, Acad., II, 10.) j \ 1
La vérité a sa source dans la force de conviction immédiate que porte avec elle la cpavTaa^a xaTaXr^Trxixr;. Cette force appartient originairement aux perceptions internes et externes, et aussi aux concepts universels, T.ool'/fyti^^ xoiva> èvvo(at, qui en sont tiréfe sans travail réfléchi, par une activité spontanée de la pensée. En ce sens, les Stoïciens pouvaient dire que les critériums du vrai sont la cpav-ratr'a xaTaXr.TTTixr; et la 7rpoXr;ilt; (D. L., VIT, 5i). Quant aux concepts formés méthodiquement, ils ont à prouver leur exactitude par la démonstration scientifique. Néanmoins, une fois prouvés — et c'est là une contradiction insoluble pour la doctrine stoïcienne — ils emportent avec eux une certitude, non seulement égale, mais supérieure à celle des perceptions. Gomment, en eff"et, si toute réalité est corporelle et individuelle, si tout concept n'est qu'un abstrait, comment comprendre qu'il y ait plus de vérité dans la pensée de ce qui n'est pas réel que dans la perception du corporel qui est la réalité même ? Zenon cependant comparait la simple perception à là main ouverte, le jugement à la main fermée, le concept au poing, la science au poing serré par l'autre main. Toute la difl'érence entre ces quatre formes de la connaissance consiste, on le voit, dans la force plus ou moins grande de la conviction. La certitude varie comme la tension de l'esprit , c'est une différence non de nature, mais de degré. A vrai dire, le vrai critérium, pour le stoïcisme, ce n'est ni la (pav-:aa(a xaTaXr^^Ttx/;, ni la Tzor'Arfyi^ ^ c'est la force de conviction, c'est la tension de l'esprit : h Tovtti xai ouvàfjLsi 'Stob., Kclog.y II, 1:28), critérium tout subjectif. L'argument qui revient sans cesse dans leur polémique si longue contre le scepticisme, c'est l'intérêt pratique, l'impuissance de l'homme qui doute, la nécessité d'affirmer pour agir (Plut., de Stoic, repugn., 47, il :
Pour les Épicuriens, comme pour les Stoïciens, la théorie de la connaissance est subordonnée à la morale. Le dogmatisme sensualiste d'Epicure repose sur un postulat pratique, sur la nécessité d'une conviction bien établie pour éviter les incertitudes d'une vie livrée au hasard. Son éthique reposant tout entière sur la sensation du plaisir et de la douleur, la sensation doit être pour lui le critérium du vrai.
11 y a trois critériums, selon lui : les perceptions des objets par les sens les nticipations, les affections : xp.Tr^p.x xi\; àXfzU, stvac xi; ''f'^Z'^.^'rslu- ^po^Ui xai xà xiOti. (D. L., X, 31.) Mais les affections nous ^^nt connaître seu ornent le plaisir ou la douleur que les choses nous causent; sur elles repose la philosophie pratique. Quant à l'anticipation, ce par quoi ^ <^^^^"j!f;P^' f ^ î ^^^ devine la sensation, elle n'est que l'empreinte, xuito; (D. L., X, 3-3), ^"^ **^J après soi la sensation plusieurs fois répétée. On peut donc dire qu en dernière analyse le seul critérium de la vérité, pour Epicure, et le principe de toute la vie spéculative, c'est la sensation. « Si vous rejetez tous les sens, vous n aurez aucun moyen de discerner la vérité d'avec le mensonge. » (Epie. ap. D. L., A, i *o.) On ne peut échapper au doute absolu qu'en admettant que la sensation est toujours vraie. Où nous croyons voir des erreurs de nos sens, il n y a q"e des erreurs de notre jugement. Comment le témoignage des sens P^^^^^^-^^^^^^^^ contredit? Par la raison? Mais la connaissance rationnelle dérive deJa conna ssance sensible. Les sens se contrediraient-ils les uns les ^"tres ? Mais chacun d'eux dans son domaine a une valeur absolue ; les perceptions de diUérenis ordres ne se rapportent pas à la même chose. (Sext. Emp., Adv.Math., vu, 203 sq.) Ainsi la sensation est l'évidence même, èvipys^a ; l'erreur n est possible que quand on la dépasse ; elle est le critérium des concepts abstraits qui n ont de valeur qu'autant qu'ils sont confirmés par elle, et dans certams cas qu autant qu'ils ne sont pas contredits par elle. (D. L., X, 33.)
Épicure ne semble pas voir les difficultés que soulève cette théorie. Toutes les sensations en tant que telles sont vraies. Dès lors, il n'y plus qu'à reprendre la thèse de Protagoras. Épicure cherche à éviter cette conséquence sceptique par la théorie des idées-images. Ce qui affecte nos sens, ce ne sont pas les objets eux-mêmes, mais seulement les images, les simulacres qui en émanent. Or il y a un très grand nombre de ces images, et elles peuvent être en outre altérées dans leur trajet de l'objet au sens qu'elles émeuvent. Donc si le même objet apparaît à divers individus sous des aspects différents, ce n'est pas que la sensation soit trompeuse, c'est que ces individus ont en réalité perçu des objets différents , puisqu'ils ont été affectés par des images différentes. C'est reculer la difficulté, ce n'est pas la résoudre. Gomment distinguer l'image fidèle de celle qui ne l'est pas ? Il y a hors de nous comme deux mondes qui dérivent l'un de l'autre sans se confondre : celui des images et celui des objets réels. La perception ne nous fait connaître que le premier, et, comme il n y a pas de rapport constant de l'un à l'autre, le second reste inconnaissable. La science perd donc toute valeur objective : le subjectivisme sensualiste, auquel aboutit la théorie d'Épicure, est bien près du scepticisme de Pyrrhon.
Le scepticisme radical de Pyrrlion. - Nouvelle académie : critique du dogmatisme stoïcien. — Probabilisme. — Carnéade : théorie des degrés de la vraisemblance. — Tout conduisait au scepticisme dans cette
période de la philosophie grecque : ceux mêmes qui le combattaient le favorisaient parleur empirisme. On avait mis la possibilité de la science en doute, et on n'avait trouvé pour la rétablir dans ses droits qu'un postulat pratique. Vienne une philosophie qui renverse ce postulat, qui soutienne que l'intérêt pratique n'est nullement lié à la science, qu'il vaut bien mieux, dans cet intérêt même, renoncer à une science impossible, ce sera le scepticisme, et il ne restera au dogmatisme aucun principe pour le combattre. Faire de la négation de la science la condition du souverain bien, c'est l'idée maîtresse de Pyrrhon. Il pose cette triple thèse : 1** que nous ne pouvons rien connaître de la nature des choses ; — 2** que nous devons par suite suspendre tout jugement h cet égard; — 3° que de cette abstention résulte Vataraxie, qui est tout à la fois la vertu et le bonheur.
Nous ne pouvons rien connaître de la nature des choses. D'où nous viendrait en effet un savoir certain? Serait-ce des sens? Ils nous font connaître les choses, non comme elles sont en elles-mêmes, mais comme elles nous apparaissent. Serait-ce de la raison? Mais la raison, là même où on la croit la plus autorisée, c'est-à-dire dans le domaine moral, ne repose que sur l'usage et sur l'habitude. (D. L., IX, 61.) Nous ne pouvons que suspendre notre jugement : sirlxei'-' tV (TuyxaTaOsffiv. Pas plutôt ceci que cela: oôSèv ixâXXov. (D. L.,1X, 74.) Le doute sceptique ne porte pas sur les apparences, sur les phénomènes (cpatvô(i£va) qui sont évidents {êvapYT\), mais sur la réalité que nous ne saurions atteindre. (D. L., IX, 103.) « L'apparence est reine partout où elle se présente, » dit Timon (ap. D. L., IX, 105) ; dès qu'on veut la dépasser, on se trouve en présence de raisons contraires et équipollentes qui suspendent toute affirmation (D. L., IX, 106). Au doute, à l'iitox-n, àl'àcpaaîa, répond dans la vie pratique l'ataraxie, l'indifférence : àStacpopia, dt-iraOeta (Aristocles ap. Eusèb., Prxp. evang., XIV, 18, 2). Cicéron parle de Pyrrhon surtout comme d'un moraliste {de Fin., uv, 16, 43). Le scepticisme n'est pas pour lui une fin, mais^ un moyen. Il n'est pas épris de dialectique, de discussions subtiles ; ce qui le préoccupe uniquement, c'est la vie morale. « Comme Pyrrhon avait laissé de grands exemples, comme il était vénéré presque à l'égal d'un Socrate, les Sceptiques trouvèrent bon plus tard, une fois leur doctrine complètement élaborée, d'invoquer son nom et de se mettre en quelque sorte sous son patronage : c'était une bonne réponse à ceux qui l'accusaient si souvent de supprimer la vertu et de rendre la vie impossible. Bref, Pyrrhon fut une sorte de saint, sous l'invocation duquel le scepticisme se place; mais le père du pyrrhonisme paraît avoir été fort peu Pyrrhonien. » (Brochard, Rsvue philosophique, mai 1885.)
Pyrrhon s'était borné à présenter le scepticisme comme une introduction à l'Éthique ; l'académie exposa le scepticisme pour luimême. Elle engagea contre le dogmatisme stoïcien une polémique qui mit en présence, à près d'un siècle d'intervalle, Arcésilas et Zenon, Carnéade et Ghrysippe.
La théorie d' Arcésilas ne se présente guère que comme une réfuta-
tion du dogmatisme stoïcien. La doctrine de la «pavxaaia xataXr.TCTtxr; semble être à ses yeux la seule théorie possible de la connaissance: en la combattant il croit démontrer Timpossibilité de la science. Les Stoïciens prenaient pour critérium la force de conviction inhérente à la cpavTaaia xaTaXrjTrTixy,. Arcésilas réplique que cette force de conviction peut appartenir aussi bien à la perception fausse qu'à la perception vraie, nullum taie esse visum a vero ut non ejusmodi etiam a falso possit. (Cic, Acad,, II, 24, 77.) Toute connaissance ayant son origine dans la cpavxaorta xaTaXr^TtxixY;, la science disparaît avec elle. Le sage ne peut donner son assentiment à rien. A l'objection des Stoïciens : que le scepticisme rend toute vie impossible, Arcésilas répond que la vraisemblance est la règle unique de la vie pratique. Sa doctrine est le probahilisme.
Un siècle après Arcésilas, le scepticisme académique trouva dans Carnéade son représentant le plus autorisé. Les témoignages abondent sur la pénétration, sur l'éloquence de ce philosophe, sur l'admiration qu'il inspira non seulement à ses disciples, mais à ses adversaires. (Cic, de Orat., II, 38, 161 ; D. L., IV, 62 et 63.) Ce grand esprit ne se contente pas de mieux établir le côté négatif du scepticisme, il détermine les ressources que cette théorie laisse à l'esprit humain, il précise la doctrine de la vraisemblance, il en marque les degrés et la condition. C'est le grand maître du scepticisme antique.
Il ne se borne pas à une réfutation du stoïcisme, il combat toutes les doctrines antérieures (Sext. Emp., Adv. Mathem., VII, 159), il attaque la science à la fois dans sa possibilité formelle et dans ses résultats.
La science est impossible, car eu fait il n'y a aucune espèce de conviction qui ne nous ait parfois trompés, qui par suite puisse nous garantir la possession de la vérité. (Sext. Emp., Adv. Math,, VU, 159.) La même conclusion résulte de l'examen de nos représentations. Elles ne sont que des modifications subjectives : pour qu'elles puissent fournir des éléments à la science, il faut qu'en se manifestant elles-mêmes elles révèlent l'objet extérieur qui les cause. {Ibid., 160 sq.) Orque d'erreurs des sens on peut signaler! Resterait à établir un critérium pour distinguer les perceptions vraies ou fausses ; mais comment y réussir, puisqu'elles ont même origine, mêmes caractères ! Voyez les images des songes, et les hallucinations du fou. {Ibid.; Cic, Acad., II, i:i, 47.) Bien des perceptions fausses ressemblent aux perceptions vraies de façon à n'en pouvoir être discernées. 11 y a des objets qui pour nous se confondent, tant ils sont semblables (exemple : deux œufs); c'est la négation du principe des indiscernables affirmé par les Stoïciens. {Ibid., 164 ; Cic, Acad., Il, 13, 40.) Ajoutez que du vrai au faux le passage se fait le plus souvent par degrés insensibles, que leur distinction par suite nous échappe. Carnéade appliquait cette remarque non seulement aux sensations, mais aux concepts de l'entendement. Il triomphait surtout quand il l'appliquait aux notions quantitatives, en renouvelant
l'argument du sorite (tas de blé — argument du chauve) et les subtilités des Mégariques. {Ibid., 416 sq; Cic, Acad., Il, 29, 92, sq.) En résumé, la science est impossible, parce que d'une façon générale nous ne possédons aucun critérium, l'erreur emportant le même assentiment que la vérité.
La critique que Carnéade faisait des résultats de la science ne visait guère que le stoïcisme. Il réfutait par des arguments, encore en cours aujourd'hui, la téléologie stoïcienne (Cic, de Nat. Deor., m, 26, 65-70), la personnalité (Cic, de Nat. Deor., III, 13, 32 sq. ; Sext. Emp., Adv. Math., IX, 139 sq.) et Tintelligence divines (Sext. Emp., Adv. Math., IX, 152, 175), la preuve de l'existence de Dieu par le consentement général (Cic, de Nat. Deor., III, 4, 11), le déterminisme (Cic, de Fato, 11, 23, sq.), et, sans grande peine, les superstitions antiques et la divination. (Cic, de Divinat., 1. II.)
De cette double critique du dogmatisme Carnéade concluait qu'il est impossible de rien savoir. Le sage n'affirme rien, pas même cette impossibilité de la science. (Cic, Acad., II, 9, 28.)
Toutes les représentations sont loin d'avoir la même valeur. Nous avons besoin d'agir, nous devons donc accorder à certaines représentations assez d'autorité pour nous laisser déterminer par elles. Nous leur attribuerons non pas la vérité, qui est hors de nos prises, mais du moins l'apparence de la vérité, TÔ olK-t^t^ <pa{vsa6ai êix'faaia (apparence), -TtiOavÔTTj; (vraisemblance). La vérité suppose l'accord avec l'objet, elle ne dépend pas de nous ; nous ne sommes juges que de et qmuons parait vrai. (Sext. Emp., Adv. Math. ,Xll, 166, sq.) Cette adhésion, cette croyance a des degrés qui sont aussi ceux de la vraisemblance» Une représentation qui paraît vraie isolément, sans être d'accord avec l'ensemble des autres représentations, n'a que le plus bas degré de vraisemblance. {Ibid., 173.) Au degré immédiatement supérieur est la représentation dont la vraisemblance est confirmée par son accord avec les représentations concomitantes {Ibid., 176) ; le plus haut degré est atteint quand ces représentations concomitantes elles-mêmes sont confirmées de la même manière {Ibid., 182) ; et, comme la série d'expériences possibles est indéfinie, on pourra ainsi approcher de plus en plus de la certitude sans y atteindre jamais. Au premier degré, la représentation est simplement vraisemblable, tlôx/t, ; au second, elle a de plus en sa faveur l'avantage de n'être point contredite, xiOovf, xal i-izzolffTradxoî ; au troisième, non seulement elle n'est point contredite, mais encore elle est éprouvée, elle est à la fois '7ri6avrj xal dtTrEpia-iraaxoç xal '7r£ptw6su[isvT,. {Ibid., 184.) Ainsi une connaissance est d'autant plus vraisemblable, d'autant plus approchée de la certitude que nous avons poussé plus loin nos recherches. Carnéade applique cette théorie à l'éthique. 11 ne se prononce pas sur la . question du souverain* bien ; il détermine seulement la valeur relative des différents biens. A la théorie de la vraisemblance correspond, en morale, la théorie des irpor^iAéva, ou des choses désirables.
On ne saurait nier la valeur philosophique de cette théorie. Si la certitude absolue nous est refusée , le travail de l'esprit du moins n'est pas arrêté, il a un sens, une portée ; l'esprit a la possibilité d'adhérer librement à une vraisemblance qui approche de plus en
plus de la certitude par la solidarité des repre'sentations et des
idées entre elles dans l'unité d'une pensée cohérente.
Éclectisme : Févîdence crltepîum du vrai. — Antiochus. — Cicéron. — La théorie de la vraisemblance préparait un retour au dogmatisme. Les Sceptiques rejettent tous les systèmes comme faux ; les Éclectiques admettent qu'il n'y a pas un seul système qui soit vrai ; mais, faisant un pas de plus dans la voie ouverte par Carnéade, ils pensent qu'il est possible de dégager la vérité de l'ensemble des systèmes, soumis à une critique attentive. Quel sera le critérium? On n'obtiendrait que des idées bien générales et bien vagues, si l'on voulait s'en tenir aux propositions sur lesquelles tous les philosophes sont d'accord. S'en rapportera-t-on à la valeur pratique des doctrines ? mais quelle est la destinée de l'homme ? C'est un des problèmes qui divisent le plus les écoles philosophiques. La conscience individuelle reste la seule mesure de la vérité. Ici encore les Éclectiques ne font que développer la théorie de Carnéade, qui à la vérité en soi substituait ce qui parait vrai. Ils admettent avec les Sceptiques le caractère subjectif de l'évidence; mais ils affirment que l'homme possède comme une mesure du vrai et du faux, qu'il peut s'en rapporter pleinement à ce qui lui est immédiatement donné dans sa conscience, à ce qui lui paraît certain avant toute recherche scientifique. L'éclectisme, c'est l'école du sens commun dans l'antiquité. Selon la remarque de Zeller, les Éclectiques sont aux Sceptiques qui les précèdent ce qu'est dans les temps modernes l'Ecole écossaise à David Hume.
Tout naturellement ce fut dans l'Académie qu'ils apparurent tout d'abord. Philon de Larisse est l'élève et le successeur de Clitomaque, disciple lui-même de Carnéade. Sa théorie reste un peu vague. Il prétend être fidèle à l'esprit de ses maîtres, il soutient que nous n'avons pas de marque certaine du vrai et du faux. (Cic, Acad., H, 6, 18). Mais il ne renonce pas pour cela à la certitude ; il faut, selon lui, distinguer intei^ incerlum et id quod percipi non possil (Cic, Acad., II, 10, 32); il y a une certitude fondée sur l'évidence, il y a des vérités évidentes , empreintes dans notre âme, et qui cependant ne peuvent être perçues et comprises, comme le suppose la théorie stoïcienne : esse aliquid perspicui {èvocpyé<:), verwn illud guidem impressum in animo atque mente, neque tamen id percipi ac comprehendi posse. [Acad., II, 11, 34.)
Pour retrouver la certitude, il fallait rompre franchement avec la théorie de Carnéade : c'est ce que fit Antiochus d'Ascalon. Son dogmatisme éclectique se fonde sur le postulat même qui servait de base au dogmatisme stoïcien , sur la nécessité d'opinions arrê-
tées pour agir. La vraisemblance seule ne suffit pas à la vie pratique. A supposer même qu'elle fût suffisante, les principes de Carnéade ne permettent pas de la conserver : la vraisemblance disparaît avec la certitude; si le vrai comme tel ne peut être connu, comment quelque chose peut-il nous paraître vrai? (Cic, Acad., II, H, 33.)
D'ailleurs Antiochus revendique la possibilité de la certitude. Il reprend et réfute la critique de Carnéade. Sur les sens son argumentation peut se ramener à ces termes : de ce que les sens nous trompent quelquefois, on n'a pas le droit de conclure qu'ils nous trompent toujours. (Cic, Acad., 11, 7, 19.) Contre les concepts généraux, Carnéade objectait les illusions du rêve et de la folie; mais ces dernières n'ont pas l'évidence propre aux concepts vrais. {Ibid., II, 15, 47.) Carnéade essaye de réduire ces concepts au néant par des arguments comme celui du sorite ; mais de la ressemblance de deux choses il ne résulte pas qu'on ne puisse les distinguer. Tout ce qu'on en peut conclure, c'est que la vérité est difficile à découvrir. Enfin le scepticisme se contredit. Il procède par définitions et par raisonnements, et il nie toute différence entre l'erreur et la vérité ; il affirme qu'il y a des représentations fausses, et qu'il n'y a aucune différence entre les représentations vraies et les représentations fausses. [Ibid., II, 9, 29-14, 43.)
Le scepticisme réfuté, Antiochus établit un dogmatisme éclectique. Il prétend reprendre les vraies traditions de l'académie, interrompues depuis Arcésilas. Platon, Aristote et Zenon difi'èrent plus par les termes que par les idées. (Cic, Acad., II, 5, 15.) Cet éclectisme est çncor un argument contre les Sceptiques : puisqu'on fait les systèmes se concilient, le scepticisme ne peut arguer en sa faveur de leurs contradictions. Arius Didyme et Potamon, contemporains d'Auguste, sont aussi des partisans de l'éclectisme.
Cicéron avait entendu Philon de Larisse et Antiochus. 11 adopte en grande partie les idées de la Nouvelle Académie. Mais si les contradictions des grands philosophes lui paraissent une raison suffisante de mettre en doute la possibilité de la vérité spéculative, en fait il est éclectique, et arrivé aux vérités morales il oublie Carnéade et parle d'un ton aussi dogmatique qu'un stoïcien. Toute conviction repose en dernière analyse sur la certitude intérieure immédiate, sur le sentiment naturel de la vérité, sur une sorte de science innée qui précède l'expérience: Sunt enim ingeniis nostris sernina innata viriutum...[Tusc., m, 1, 2.) Natura homini dédit talern mentem, quœ omnem virtutem accipere posset, ingenuiique sine doctrina notitias parvas rerumv^aximarum... {De Fin. , V, 21, 39.) Animurn esse ingeneratum a Deo... {De Leg., I, 8, 24.)
Renaissance du scepticisme : Énésidème. — Ag^rippa : les ïropes. — Sextus Empiricus : résumé du scepticisme antique. — Critique : 1" de la possibilité formelle; ^"^ des résultats de la science.
— Né du scepticisme, l'électisme en participait. L'indécision entre les systèmes est un reste de cette abstention du jugement recommandée par les Sceptiques. On devait remarquer bientôt qu'un»
proposition philosophique a son sens déterminé par l'ensemble du système ; que, par suite, des propositions empruntées à divers systèmes s'excluent comme ces systèmes eux-mêmes. Aussi le scepticisme se maintenâit-il à côté de l'éclectisme. Mais toute originalité lui était désormais interdite : il ne lui restait guère qu'à réunir, ordonner et développer les arguments d'Arcésilas et deCarnéade. C'est ce que firent ceux qu'on appelle les nouveaux Sceptiques : Ptolémée de Cyrène, Enésidème, Agrippa, Sextus Empiricus (dans les deux premiers siècles de l'ère chrétienne). Ils prétendent cependant se distinguer de la Nouvelle Académie, tout en lui empruntant la plupart de leurs arguments. Ils l'accusent d'inconséquence, lui reprochent d'avoir rendu possible par la théorie de la vraisemblance le dogmatisme éclectique, auquel s'étaient ralliés ses derniers représentants. Le scepticisme dans sa pureté primitive, le scepticisme de Pyrrhon, leur semblait une position plus assurée contre les attaques du dogmatisme. Mais, à dire vrai, il est difficile de dire avec précision ce qui sépare les Pyrrhoniens de la Nouvelle Académie. Le principal mérite d'Enésidème est d'avoir réuni les raisons de douter sous dix titres ou tropes (D. L., IX, 87; Sext. Emp., Adv. Math.y YII, 345).
Quatre d'entre eux se rapportent plus spécialement au sujet : ils servaielût à mettre en doute la véracité des perceptions en montrant leurs contradictions. (Sext. Emp., Pyrrli. Hypohjp., I, 36-117.) D'abord 1» le môme objet se présente différemment aux différents animaux; 2o entre les hommes eux-mêmes il y a des diversités physiques et morales qui font que le même objet est perçu diversement ; 3» chez un même homme les divers sens ne s'accordent pas toujours, souvent même ils se contredisent; 4° nos dispositions physiques ou morales , état de santé ou de maladie, de veille ou de sommeil, de repos ou de mouvement, de tristesse ou de bonne humeur, etc., modifient notre perception des choses. Comment reconnaître si nous sommes dans un état qui nous permette une perception exacte des choses? Quel que soit le critérium que l'on pose, il a besoin d'être démontré ; pour savoir si cette démonstration est juste, il faut un autre critérium, et ainsi à l'infini.
Les six autres tropes d'Enésidème peuvent être rapportés à l'objet, et marquent par rapport à lui l'incertitude et la difficulté de notre connaissance, l» La même chose nous apparaît différemment selon les formes qu'elle revêt : une matière en poudre paraît blanche , en masse noire ou jaune ; un grain de sable nous paraît dur, un tas de sable paraît mou; — 2» le résultat de l'observation varie avec les circonstances où elle se fait : une tour carrée , vue de loin, nous paraît ronde ; — 3» les choses font sur nous une impression plus ou moins forte, selon que nous y sommes plus ou moin^ habitués; — 4° nous ne pouvons connaître les choses en elles-mêmes, à cause de la relativité de toutes nos représentations; — 5» nous percevons par un intermédiaire (air, lifiuide, etc.) dont nous ne pouvons apprécier l'influence sur nos perceptions; G* la diversité des lois, des coutumes, rend impossible toute décision sur ce qui est vrai ou sur ce qui est faux, sur ce qui est bon, conforme à la nature. (Sext. Emp., Pijrrh. Uypotijp., I, 117-163.)
' La plupart de ces arguments portent seulement sur la connaissance sensible.
Mais Enésidème ajoutait à cette critique celle des concepts du vrai, et surtout de la causalité (Emile Saisset, Enésidème) : comme liés au concept de la causalité, Enésidème critiquait également les concepts de passivité, du naître et du périr, et il cherchait à montrer que tous ces concepts enveloppent la contradiction. Il soutenait aussi contre les Stoïciens l'impossibilité de conclure des phénomènes à la substance, des signes extérieurs à ce qui est caché. Nous retrouverons ces thèses développées par Sextus Empiricus. La conclusion d'Enésidème, c'est que nul ne doit rien affirmer, pas même son propre doute : il ne voulait pas que sa philosophie fi\t appelée une doctrine (aipeiT'O mais une tendance {àyb}y-r,).
Agrippa ramène à cinq les tropes ou arguments sceptiques :
1° Contradiction des opinions humaines; 2» régression à l'infini; nécessité de tout prouver; 3o relativité de toutes nos représentations, qui varient comme le sujet; 4° toute démonstration revient à une pétition de principe; 5<» diallèle: tout ce qui sert à prouver une proposition a besoin pour être prouvé de cette même proposition ; en particulier la vérité de la pensée ne peut être prouvée qu'à l'aide de la perception sensible, et réciproquement (Sext. Emp., Pyrrh. Uypotyp,, I, 164 sq.)
Enfin Sextus Empiricus, à la fin du n« siècle de notre ère, résume tous les travaux de ses devanciers.
11 revient sans cesse à l'argument tiré de l'impossibilité d'établir un critérium de la vérité et de rien démontrer, puisque toute démonstration en appelle une autre, et ainsi de suite à l'infini. Cette proposition même que la décision de la vérité appartient à l'homme ne peut se soutenir. A qui cette décision appartient-elle ? à un seul homme ou à tous les hommes? Dans le premier cas, comment découvrir cet homme? dans le second, comment établir l'accord? Admettons même cette prétention de l'homme à décider de la vérité. Avec (juelle faculté en décidera-t-il ? Avec les sens? Ils se contredisent sans cesse entre eux, d'un homme à l'autre, et chez le même homme d'un moment 4 l'autre ; d'ailleurs ils ne nous donnent que des modifications subjectives, et ne nous permettent jamais de rien affirmer sur la nature des choses. Sera-ce avec l'entendement ? Mais comment l'entendement, de l'intérieur de l'homme, peutil atteindre l'extérieur ? Il y a dans ce dernier argument comme un pressentiment du problème critique posé par Kant : qu'est-ce qui prouve l'objectivité des catégories de l'esprit humain ?(Py;v/i. Hijpotyp., II, 18-84; Adv. Math., 314- 445). Sextus Empiricus examine ensuite le concept du vrai, mais ces arguments n'ajoutent pas grand'chose à ce qu'il a dit du critérium.
La critique de la possibilité formelle de la science achevée, Sextus s'en prend aux résultats auxquels sont arrivés les divers systèmes dogmatiques, et il développe les arguments de ses devanciers et en particulier ceux d'Enésidème.
Les Stoïciens avaient distingué deux sortes de signes. Les uns rappellent seulement d'autres phénomènes, auxquels une expérience antérieure nous les a montrés associés ; c'est en ce sens que l'éclair est le signe de la foudre, et la lumée du feu; ce sont les signes comtnémoratifs ((rr.aera svôetxTixi). Les autres nous révèlent ce qu'aucune expérience ne nous montre : ce sont les signes indicateurs (èxxaXuitT-.xdt). Les phénomènes, par exemple, ne sont pas seulement les signes commémoratifs d'autres phénomènes, ils nous révèlent les
substances et les causes. Sextus Empiricus nie l'existence de ces signes indicateurs. Le signe et ce qu'il signifie sont, dit-il, deux choses relatives 1 une h l'autre. Or de deux choses corrélatives on ne peut connaître l'une sans 1 autre (droit et gauche); donc on ne peut comprendre le signe en tant que signe, sans ce qu'il signifie; et par suite il faudrait que nous connussions en môme temps que lui ce qu'on veut qu'il nous révèle; il nous serait donc inutile. Le si'^ne ne peut précéder dans l'ordre de la connaissance ce qu'il signibe, il ny a donc pas de signes révélateurs. Comment dès lors conclure des phénomènes aux substances? Les phénomènes ne peuvent rien nous faire connaître qui ne soit déjà connu en même temps et de la même façon que les phénomènes euxmêmes. {P7/rrh. Ihjpotyp., H, 80-133; Adv. Math., VllI, 141-298.)
Non seulement, selon Sextus Empiricus {Adv. Mathem., IX, 207), on ne peut passer des phénomènes aux causes, mais Fidée même de cause est contradictoire.
Nous ne pouvons, en effet, de quelque manière que nous essayions de nous le représenter, concevoir le rapport de cause à effet. La cause doit précéder l'effet, mais la cause est quelque chose de relatif, car il n'y a de cause que par rapport à un effet. Or les choses corrélatives ne sont pas seulement simultanées dans la pensée, elles le sont aussi dans l'existence. Si la cause et l'effet sont simultanés, comment les distinguer? où est l'effet? où est la cause? Et puis comment se représenter la cause et l'effet? Corporellemeut ou incorporellement? Le corporel ne peut produire l'incorporel, et réciproquement: on ne conçoit pas de rapports entre ces deux termes hétérogènes. Le corporel ne peut être produit non plus par le corporel, ni l'incorporel par l'incorporel, car dans ce cas ce qui doit dériver des substances agissantes serait déjà en elles et par suite n'aurait pas eu à devenir. Enfin ou la cause produit toute seule son effet, ou elle a besoin d'une matière dans laquelle elle le produise. Si elle produit seule, d'un elle devient deux, et, sa nature étant de produire, de deux elle deviendra quatre et ainsi à l'infini. N'est-il pas absurde de faire venir l'infini de l'unité? Si le principe actif ne peut rien qu'avec le concours d'un principe passif, la cause étant définie, ce qui est tel que l'effet a lieu en sa présence, et n'a pas lieu en son absence, le passif est aussi bien la cause que l'actif. [Adr. Math., IX, 195-276.)
On remarquera que cette longue critique du concept de causalité est tout objective , qu'elle ne laisse nulle part pressentir la méthode psychologique des modernes. Par des arguments du même ordre, Sextus Empiricus cherche à ruiner les concepts de la diminution, de l'augmentation, par suite les concepts de la transposition des parties, du changement et du mouvement. Il fait la critique des idées que suppose la physique : espace, temps, corps, repos, mouvement, mélange ; des preuves de l'existence de Dieu et des attributs providentiels que suppose en Dieu la finalité universelle. Gomme ses prédécesseurs, dont il ne fait guère que développer les arguments, il conclut à l'indifférence de toutes les affirmations : I(T0(T6Év£ia Twv Xo'ywv. a toute affirmation on peut opposer une affirmation de même valeur. Il faut donc retenir son jugement. On agit
d'après les apparences, d'après l'usage ou d'après le besoin du moment.
Mysticisme néo-platonicien ; Fextase. — Le scepticisme semblait devoir être le dernier mot de la philosophie antique. L'éclectisme avait essayé de le combattre en faisant appel à la connaissance immédiate, au sens commun; mais les conceptions des différents éclectiques ne s'accordaient pas plus entre elles que les systèmes qu'ils prétendaient concilier, et les Sceptiques triomphaient encore de cette diversité. La vérité n'est ni dans le rapport de la pensée à l'objet ni dans la réflexion de la pensée sur elle-même ; il faut y renoncer, à moins d'admettre qu'elle nous est directement communiquée par celui qui en est la source éternelle, par Dieu lui-même. C'est la solution extrême qu'adoptent les Néo- Platoniciens. Le scepticisme a préparé cette solution en la rendant nécessaire. Il fallait avoir désespéré de la certitude de la pensée scientifique pour être tenté de chercher la vérité par une révélation supérieure à cette pensée même.
Gomment fonder la certitude sur la connaissance d'un Dieu, dont l'existence a besoin d'être établie ? Le système de Plotin est la réponse à cette question. Dieu nous est intérieur, nous ne sommes pas réellement distincts de lui. Toute l'œuvre de la philosophie consiste précisément, en nous ramenant à notre être véritable, à nous donner la conscience de notre identité avec le divin, à rendre possible Vextase qui nous absorbe dans l'unité suprême. Ainsi les Néo-Platoniciens, comme les Éclectiques, font appel à la certitude immédiate. Mais comment la connaissance certaine de l'objet peutelle dériver de la simple réflexion du sujet sur lui-même? Les Éclectiques n'avaient pas de réponse à cette question. Elle est résolue du moment que la réflexion du sujet sur lui-même n'est au dernier terme que l'union du sujet avec le principe suprême d'où dérivent à la fois toute existence et toute vérité.
Aristote a bien vu que la démonstration ne pouvait avoir de valeur que par des principes non démontrés. Si nous pouvons retrouver la vérité par la dialectique, c'est que nous la possédons. Gomment expliquer cette possession de la vérité? L'âme, par sa partie supérieure, habite toujours dans l'intelligence; elle a dans l'intuition de soi l'intuition de l'intelligible, du monde des idées. (Plot., Enn.y IV, 4, 2.) Mais au-dessus de cette intuition intellectuelle, qui nous laisse la conscience et la distinction, ily a l'intuition del'Un, Vextase, qui nous élève au-dessus de toute pensée déter-
minée, et nous confond en Dieu (Plot., Enn.y VI, 9, 4). Ce n'est que par l'extase que nous possédons le principe et le lien des idées ; tant que nous ne sommes pas élevés à cette intuition supérieure qui nous identifie avec l'absolu, il reste une dualité du sujet et de l'objet, de la pensée et de l'être, qui menace toute connaissance. C'est donc dans l'extase, en dernière analyse, qu'est le principe de toute certitude. Mais, de l'aveu de Plotin, l'extase ne dépend pas de nous, il faut l'attendre, tout au plus peut-on s'y préparer en se purifiant par la science et la vertu. La certitude semble donc le privilège de quelques âmes d'élite, une grâce d'en haut.
Le christianisme introduit dans la théorie de la certitude un élément nouveau : la foi. — L'extase du néoplatonisme nous unit directement à l'absolu, dont l'intuition dépasse l'intelligence. Mais cette extase est un état accidentel et passager. Tout autre est le rôle de la foi (1:1(1x1^) dans la philosophie chrétienne. La foi, selon saint Paul, n'est pas seulement un acte de l'intelligence qui adhère à la prédication évangélique, c'est un sentiment de confiance, un besoin d'aimer Dieu, c'est aussi un acte de la volonté qui renonce à la vie charnelle, pour vivre de la vie divine par la communion avec le Christ.
Ce n'est plus moi qui vis, c'est Christ qui vit en moi : Çâ» oè oùxéri syw, î;f, 5è h sjxol Xpiaxo;. {Gai. y m, 20.) Ainsi la foi prend l'àme tout entière, la renouvelle, la régénère, lui donne une vie nouvelle : 6 èx irîffTso);. (Ga/., m, 7.) Mais l'homme n'est pas l'auteur de son salut, la foi lui vient de Dieu qui, lui communiquant son esprit, fait naître en lui l'homme spirituel (rvcU[xaTixô;).
En mettant en lumière le rôle de la foi dans toute connaissance, saint Augustin cherche à relier la foi religieuse à la foi rationnelle.
Le scepticisme ne peut se concilier avec ce besoin de certitude qui ne laisse l'àme humaine se reposer que dans la possession de la vérité. En second lieu, il implique des éléments contradictoires. Si je doute, j'ai l'idée de la science, car le doute suppose la comparaison de la science réelle avec la notion de la science idéale, à laquelle elle ne répond pas {de VeraRelig., 73). Enfin dans le doute est impliqué ce fait que celui qui doute pense et existe {de Trinil,, X, 14). C'est déjà le cogito, ergo sum de Descartes. Il est impossible de s'en tenir au scepticisme. Or la foi (au sens le plus général du mot) et la science se supposent réciproquement, tout acte de connaissance les unit. Qu'est-ce que savoir? C'est saisir par la raison ce qui fait qu'une chose est nécessaire. Mais avant de prendre conscience de cette nécessité, il faut accepter l'existence de l'objet, s'en rapporter à l'évidence immédiate, que la pensée discursive confirmera. {De liber, arbit., H, 2.) Ainsi la foi, l'acte de la volonté qui donne son assentiment à la pensée {cum assensione cogitare)^ est le premier pas vers la connaissance. Que les perceptions sensibles soient subjectivement vraies, il n'y a pas à en douter, mais qu'un monde réel réponde à ces perceptions, c'est ce dont la foi seule nous donne la certitude. Que maintenant dans ce monde
sensible soit comme enveloppée une vérité supra-sensible, c'est encore là un acte de foi qui précède la pensée. Il est donc possible qu'il y ait foi sans qu'il y ait science ; mais il est impossible qu'il y ait science sans qu'il y ait foi. L'idéal n'est ni la croyance sans la science, ni la science sans la croyance, c'est la foi qui s'achève par la science, ou encore la science qui confirme la foi. {De Utilit. credendi, 11, 25.) L'analogie de la foi religieuse avec cette foi qui donne uii objet à la science est double. La foi religieuse suppose un acte de volonté et d'amour; il faut aimer et vouloir le bien pour le connaître ; la foi religieuse trouve elle aussi son objet en dehors d'elle, ce sont les vérités surnaturelles données dans la révélation.
Le moyen âge : séparation progressive île la foî et de la raison. — Conséquence : le seeplicisme : Montaigne. — Charron. ~ Pour les philosophes du moyen âge, comme pour saint Augustin, la foi est une expérience : c'est rexpe'rience de la vie morale et spirituelle opposée à l'expérience externe. Pour les anciens la vie morale dépend de la science : on agit comme on pense. Pour les grands Scolastiques, au contraire, l'expérience de la vie de l'âme, cette conscience profonde de la nature spirituelle, qui est la foi, précise la vraie connaissance scientifique et en est la condition. La foi ne s'oppose pas à la science, elle la prépare. La vérité ne peut se contredire elle-même.
Saint Anselme exprime fortement cette théorie : non quœro intelligere ut credamy sed credo ut intelUgam, je crois pour comprendre, quia nisi credidero, non intelUgam, car si je ne croyais pas, je ne comprendrais pas. {Proslog. 1 .) Saint Thomas est moins hardi. Il n'admet plus que la raison naturelle puisse démontrer les vérités révélées (trinité, péché originel, etc.). Ces vérités ne sont pas contre la raison, elles sont au-dessus de la raison ; et c'est pourquoi elles sont l'objet de la foi. {Summa Th., I, qu. 32, art. 4.) La foi suppose en l'homme le concours de la grâce, comme un appel de Dieu {inteinor instinctus Dpi invitantis) ; elle dépend plus de la volonté que de l'intelligence. L'intelligence adhère aux vérités de l'ordre surnaturel non par la contrainte d'une démonstration irrésistible, mais en obéissant aux ordres de la volonté. La raison ne peut que réfuter les arguments des adversaires de l'Église, en montrant qu'ils sont faux ou qu'ils ne sont pas nécessaires {falsas, non necessarias). La foi, comme la grâce, ne détruit pas la nature ; elle l'achève et la perfectionne {gratia naturam non tollit sed perficit) ; la raison pose les préambules de la foi {prœambula fidei). En ce sens elle est subordonnée à la foi, naturalis ratio subservit fidei. {Summa Th., H, qu. 2.)
Enfin quand, avec Guillaume d'Occam, le nominalisme triomphe, on sépare la foi de la science, on les oppose Tune à l'autre. Le réalisme , donnant pour objet à la science les idées mêmes de Dieu, pouvait chercher l'accord de la raison et de la foi. Le nominalisme réduit la science à un pur formalisme : ce ne sont plus les idées divines qui servent comme de fondement à nos raisonnements, ce sont des mots, nomina, flalus vocis. Dès lors les vérités révélées s'imposent par la foi, et la foi n'a plus rien de commun avec la
J. HiST. DE LA PBIL. 44
raison, qui na qu une valeur toute relative. Il semble que le moyen âge ait échoué dans son œuvre : il n'a pu concilier la foi avec la raison. C'est que la foi a été confondue alors avec les dogmes d'une religion positive. Une grande vérité n en a pas moins été entrevue, c'est que la vraie philosophie, sinon la science proprement dite, est inséparable de l'expérience de la vie morale et spirituelle, c'est qu'elle se fait avec les idées que révèlent cette expérience et cette réflexion. La distinction de la vérité théologique et de la vérité philosophique, qui peuvent coexister et s'opposer l'une à l'autre, devient un subterfuge habituel aux philosophes audacieux de la Renaissance. On rejette au nom de la raison ce qu'on admet docilement comme article de foi. Mais cette duahté de la raison et de la foi divisait i l'esprit humain. Il fallait revenir franchement à la tradition antique \ et rendre à la raison tous ses droits, ce sera l'œuvre de Descartes. Si l'on reste dans la conception du moyen âge , l'opposition de la raison à la foi a pour conséquence le scepticisme scientifique. C'est le point de vue même de Montaigne. Toute son œuvre est la négation de ce qu'avaient affirmé les grands Scolastiques. Après les Essais, le moyen âge est bien fini. Montaigne ne fait d'ailleurs que reprendre les arguments du scepticisme antique sur la possibilité formelle et les résultats acquis de la science. Charron, son disciple et son ami, « pense que ce serait une très belle méthode pour planter et installer le christianisme en un peuple mécréant et infidèle » que de rendre ce peuple pyrrhonien. La raison, convaincue de son impuissance, se soumettrait sans effort à la révélation : « jamais Pyrrhonien ni Académicien ne sera hérétique ; ce sont choses opposites. »
. Descartes : la clarté et la dfstînctîon des idées ; la véracité divine. — Conciliation. — N'y a-t-il de choix qu'entre le scepticisme et la révélation? Quelques esprits s'eff'orcent d'échapper à cette alternative, Galilée et Co'pernic par le mouvement naturel de leur génie scientifique, Telesio et Bacon par le pressentiment des méthodes de la science moderne, Jordano Bruno, Nicolas de Cuss, par l'enthousiasme philosophique. C'est l'esprit de l'antiquité qui renaît sans prendre encore la pleine conscience de lui-même. Descartes, le premier, essaye, avec le sentiment complet de ce qu'il veut et de ce qu'il doit faire, de rétablir une philosophie indépendante, et cela, non seulement en fait, mais en droit.
L'introduction de sa philosophie est comme le résumé de toute i l'histoire de l'esprit humain depuis la fin du moyen âge. Il écarte
la foi et se trouve immédiatement en présence du scepticisme. ( Comment y échapper? En s'en servant comme d'une méthode. \ Nous avons reçu la plupart de nos opinions de nos précepteurs et de nos appétits, sans réflexion [Disc, de la Méth.,^" part.), nous les abandonnerons. Nos sens nous trompant quelquefois, nous leur refuserons toute confiance. Il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, nous rejetterons comme fausses toutes les raisons que nous prenons pour démonstrations. Enfin, comme un malin génie, non moins rusé et trompeur que puissant, peut se jouer de nous et employer son industrie à nous tromper (/" Médit,), nous suspendrons notre jugement sur toutes choses. Par le doute méthodique le scepticisme est le premier moment de la philosophie cartésienne, h Mais de ce doute même ne sort-il pas une vérité qui s'impose? Moi qui doute, je pense : je pense, donc je suis. Ainsi débute la philo- ^ Sophie moderne : elle pose le sujet pensant, et avec tant de netteté, que désormais tout au moins les faits de conscience, les manifestations de la pensée, restent en dehors du scepticisme le plus audacieux. Ce qui est en question, c'est seulement la correspondance de ces phénomènes subjectifs avec la réalité,, c'est la certitude objective.
Comment y revenir ? C'est là le point délicat de la théorie carte-, sienne. Quand je dis : je pense, donc je suis, qu'est-ce qui m'assure \ de la vérité de cette proposition? C'est que je sais très clairement que pour penser il faut être : je puis donc prendre pour règle que les choses que je conçois fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. La clarté et la distinction des idées sont donc le critérium de leur vérité. Partant de ce principe, Descartes démontre l'existence de Dieu ; puis, cette démonstration faite, il semble renverser l'ordre des principes, et il ajoute : c'est parce que Dieu existe que ce que nous concevons clairement et distinctement est vrai.
Cela même que j'ai tantôt pris pour une règle, à savoir que les choses que nous concevons très clairement et très distinctement sont toutes vraies, n'est assuré qu'à cause que Dieu est ou existe, et qu'il est un être parfait et que tout ce qui est en nous vient de lui; d'où il suit que nos idées ou notions étant des choses réelles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela être que vraies. {Disc, de la Méth., 4» part.)
N'y a-t-il pas là un cercle vicieux? La raison établit Dieu, et Dieu garantit la raison. Ce n'est que si Dieu est prouvé que no.tre démonstration de l'existence de Dieu est valable. La lumière naturelle établit Dieu, et sans Dieu la lumière naturelle peut n'être <iu'un principe d'erreur
Pour comprendre comment Descartes sort de ce cercle vicieux apparent, il faut savoir quelle idée il se fait de la certitude. Le problème n'est point de passer de ce qui nous paraît vrai à ce qui est vrai en soi, mais d'obtenir dans la sphère de la pensée une certitude immuable. Le doute qu'il faut faire disparaître, c'est le doute de l'homme qui vient de faire une addition et qui se demande s'il s'est trompé.
Quand nous pensons concevoir clairement quelque vérité, nous sommes naturellement portés a la croire. Et si cette croyance est si ferme que nous ne puissions jamais avoir aucune raison de douter de ce que nous croyons de la sorte, il n'y a rien à rechercher davantage, nous avons touchaiit cela toute la certitude qui se peut raisonnablement souhaiter. Car que nous importe si peut-être quelqu'un feint que cela même de la vérité duquel nous sommes si fortement persuadés parait faux aux yeux de Dieu ou des anges et que partant, absolument parlant, il est faux. {Rép. aux ^e» obj.)
Il faut distinguer entre l'intuition immédiate et le souvenir que suppose toute déduction un peu longue. Au moment où nous fixons notre esprit sur une vérité évidente, comme le cogito, ergo sum, ù n'y a pas de place pour le doute : l'intuition , c'est-à-dire la connaissance claire et distincte de la vérité présente , n'a pas besoin de la garantie de la véracité divine. Mais quand nous faisons une longue déduction, ou quand nous nous souvenons de certaines conclusions, sans penser aux principes qui servent à les établir, et sans refaire le raisonnement qui les justifie, il n'y a que la connaissance de Dieu qui, en nous garantissant la valeur de notre esprit, nous puisse donner la certitude. « La connaissance de l'athée n'est pas une vraie science, parce que toute connaissance qui peut être rendue douteuse ne peut être appelée du nom de science. » {Rép. aux 2"^^ obj.) Nous sommes sortis du cercle dans lequel nous semblions enfermés. Le cogito, ei'go sum, est une vérité claire et distincte au moment où nous la pensons, et, comme il n'y a pas de pensée qui n'implique le cogito, elle ne tombe jamais dans le domaine de la mémoire. Du cogito on va à Dieu sans sortir <le l'évidence irrésistible qui ne laisse aucune place au doute. Quand» on a atteint l'idée de Dieu, on a la certitude que l'intelligence est faite pour la vérité, et cette certitude s'étend aux prémisses qui ont servi à établir l'existence de Dieu.
Premièrement nous sommes assurés que Dieu existe pour ce que nous prt~
tons notre attention aux raisons qui nous prouvent son existence; mais après
cela il suffit que nous nous ressouvenions d'avoir conçu une chose clairement
■pour être assurés qu'elle est vraie, ce qui ne suffirait pas si nous ne savious-
quc Dieu existe et qu'il ne peut être trompeur. {Rép. aux 4os obj., 2c part.) .
En résumé. Dieu est le principe de la connaissance, comme le principe de l'existence : c'est en lui qu'est le fondement théorique de la certitude. La clarté et la distinction des idées en est le critérium pratique. Nous connaissons par une intuition qui ne laisse place à aucun doute l'existence de la pensée et celle de Dieu qui s'en déduit immédiatement. Quant à l'existence du monde, elle ne nous est garantie que par la véracité divine. De même, la science de ce monde est subordonnée à l'existence de Dieu : car c'est parce que Dieu existe et qu'il est parfait qu'aux idées claires et distinctes répondent des réalités distinctes.
Malehraiiche : la certitude et la vision en Dieu. —
Selon Descartes, nous sommes assurés par la véracité divine qu'aux idées claires et distinctes répondent des réalités. Il y a ainsi trois •termes en présence : les idées de l'esprit, la réahté. Dieu. Malebranche simphfie le système de Descartes, et réduit ces trois termes à un seul. Les idées sont la réalité même, et notre esprit qui les saisit par une intuition directe n'a pas besoin d'être garanti par Dieu, puisque, en tant qu'il a des idées claires et distinctes, il voit Dieu lui-même.
« Si notre corps se promène dans un monde corporel, notre esprit se transporte sans cesse dans un monde intelligible qui le touche et par lu lui devient sensible. » {Entr., I, .1) Nier la réalité de l'idée, ce serait admettre que le néant peut être pensé. « Tout ce à quoi je pense est ou existe du moins dans le temps que j'y pense. Quand je pense à un cercle ou à un nombre, à l'être ou à 1 Jûhni, à tel être fini , j'aperçois des réalités ; car si le cercle que j'aperçois H était rien, en y pensant je ne penserais à rien. Or le cercle auquel je pense a des propriétés que n'a pas telle autre figure. Donc ce cercle existe dans le temps que j'y pense, puisque le néant n'a point de propriétés et qu'un néant lie peut être dilférent d'un autre néant. y> {Entr., I, 4.) Le lieu de toutes ces idées, le fondement de leur réalité, c'est Dieu. « Toutes nos idées claires sont en Dieu, quant à leur réalité intelligible. Ce n'est qu'en lui que nous les voyons, ce n'est que dans la raison universelle qui éclaire par elles toutes les intelligences. Si nos idées sont éternelles , immuables, nécessaires, elles ne peuvent se trouver que dans une nature immuable. Nos esprits n'habitent que dans l'i raisoù universelle, dans cette substance intelligible qui renferme les idées de toutes les vérités que nous découvrons. » {Entr., I, 10.)
Ainsi, le principe de la certitude c'est Tunion, plus encore l'unité avec Dieu. La vérité, c'est Dieu présent en nous, pensant en nous; l'intelligible, c'est le réel et l'absolu. Pour Malebranche, comme pour Descartes, le critérium pratique du vrai est la clarté des idées; « Pour connaître les ouvrages de Dieu, il faut consulter les idées qu'il nous donne, celles qui sont claires, celles sur lesquelles il les a formés, et on court de très grands dangers si on suit une autre
voie [Entr., III, 12.) Toutes nos idées claires sont en Dieu quant à leur réalité intelligible : ce n'est qu'en lui que nous les voyons » Œntr., I, 18.) A quoi bon dans cette théorie le inonde matériel. Il est tout à fait inutile. S'il n'existait pas, rien ne serait changé dans notre connaissance du monde intelligible {Entr., I, 5), et même, absolument parlant, nous pourrions avoir t»"^ «^ /"J"^' sentiments, indépendamment des objets. {Entr., I, 8. VI, 4.) bi le monde sensible n'existait pas, nous n'aurions donc aucun moyen de nous en apercevoir. Pourquoi donc affirmer son existence . tlle ne peut être connue immédiatement : les sentiments qui nous y font croire sont de pures modifications subjectives :
„ les coros ne neuvent agir dans notre esprit, ni se représenter ù lui, et nolretsprU n"L%eut connaître que dans les idées qui les représentent „. le« sentir que par des modalités ou des sentiments dont ils ne peuvent eire que la cause oc^casionnclle. » (£«<>•- VI, 5.) Elle ne peut être <lé°>ontrée .. Les Volontés de Dieu qui ont rapport au monde ne sont P°'° /,«^^™ ^,^,^f/„i" notion que nous avons de lui. Or, n'y ayant que ces volontés <!»> P"'^f «"* °°° ner ?êt^ aux créatures, il est clair qu'on ne P^"' d^'"»"'^^'^^:^"^^ ont une liaison nécessaire avec leurs P'-i»"P«^- A>"^'> P"'"'l\°°r P':;' L*' surerde l'existence des corps par l'évidence d'une démonstration, U n y a plus d'autre voie que l'autorité de la révélation. » (En<c., VI, 6.)
Ces divers sentiments dont nous sommes touchés, conséquences des lois générales de l'union de l'âme et du corps, ne sont autre chose que des révélations naturelles par lesquelles Dieu nous apprend que nous avons un corps et que nous sommes entourés de plusieurs autres corps. Mais les sens nous trompent quelquefois, un doute spéculatif reste possible, et il faut recourir à la révélalto,, surnaturelle,
La foi nous fournit une démonstration à laquelle il est impossible de résister Ou'il Y ait ou qu'il n'y ait point de corps, il est certain que nous eu vJyons et'qini n'y a que dL qui puisse nous en donner es sentiment^ donc Dieu qui présente à mon esprit les apparences des hommes a eclesquel je vis, des livres que j'étudie, des prédicateurs que J™^^ ;;• ^^^J^/^ ^^^^ prend que Dieu a créé le ciel et la terre, que l'Ecriture est un l^.^^^ o^J/"; '^ • L livre^n son apparence me dit positivement ^^\y ^^^f^^^^' Tes corps e a Donc voilà toutes mes apparences changées en réalité. 1 y a des corps, cela est démontré en toute rigueur, la foi supposée. {Entr., VI, 8.)
En résumé, notre âme comporte une double relation : Fune immédiate, nécessaire, avec l'auteur de son être, avec la raison universelle, qui est « le lieu des esprits comme l'espace est le lieu des corps >> ; l'autre médiate et contingente, bien que réglée par des lois générales, avec son corps, et par celui-ci avec les autres corps. Elle ne peut donc être assurée qu'indirectement de l'existence des
corps, sans excepter le sien ; elle n'est immédiatement unie qu'à Dieu. La vision en Dieu, effet de l'action constante de Dieu sur nous, autrement dit de la liaison de notre raison avec la raison universelle, est donc le fondement de toute certitude.
Spinoza : en tant qu'elle a des idées adéquates, la pensée humaine ne se distin^^ue pas de la pensée divine. — Dire : « J'entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi ; — j'entends par mode ce qui est dans autre chose et ce qui est conçu par cette même chose, » c'est supposer que les choses existent par cela même que nous les concevons, et dans la mesure où nous les concevons : c'est identifier l'être et la pensée. Nous devons donc retrouver chez Spinoza le principe des idées claires : Y Ethique en est, jusque dans sa forme extérieure, la plus frappante application.
« L'idée est quelque chose de différent de son objet... Autre chose est le cercle, autre chose est l'idée du cercle. {Réf. de l'entend., tr. E. Saisset, t. II, p. 285.) Une idée vraie doit s'accorder avec son objet. » {Eth., I, ax. 6.) Comment reconnaître si une idée s'accorde ou non avec son objet? Pour que cette distinction soit possible, il faut que l'idée vraie se reconnaisse à des caractères intrinsèques. « La pensée vraie ne se distingue pas de la fausse seulement par la propriété ou dénomination extrinsèque, c'est-à-dire par rapport à sa convenance avec l'objet, mais encore et surtout par l'intrinsèque , c'est-à-dire considérée en soi, dans son essence objective et sans regard à son objet... Il y a dans les idées quelque chose de réel qui distingue les vraies des fausses. »> {Réf. de l'entend., p. 299.)
La propriété intrinsèque d'une idée vraie est d'être adéquate. Une idée adéquate est une idée qui est en Dieu, en tant qu'il constitue l'essence de l'âme humaine. Lorsqu'une idée est en Dieu, non plus seulement en tant qu'il constitue l'essence de l'âme humaine, mais en tant qu'il a en même temps l'idée d'une autre chose, cette idée est en nous d'une façon partielle, c'est-à-dire inadéquate. C'est précisément dans cette privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates que consiste la fausseté des idées. Toutes les idées sont vraies et adéquates en Dieu. Nous reconnaissons l'idée adéquate à ce qu'elle est claire et distincte, l'idée inadéquate à ce qu'elle est mutilée et confuse. {Éth., U, 35-36.) L'idée adéquate étant vraie par elle-même, le critérium de la vérité des idées est en définitive leur clarté et leur distinction. « Les idé^s qui sont claires et distinctes ne peuvent jamais être fausses » {Réf. deVentend., p. 299), mais c'est qu'alors la pensée de l'homme ne se distingue pas de la pensée divine.
En même temps que la fausseté, Tidée claire et distincte exclut la fiction et le doute.
Moins l'esprit comprend, plus il a le pouvoir de feindre; et plus il comprend, plus cette faculté diminue... (p. 294). La fiction ne saurait atteindre jusqu'aux vérités éternelles. S'il existait quelque être omniscient, il ne serait pas en son pouvoir de rien feindre. Nous n'avons pas à craindre de feindre une chose, au moment que nous en avons une idée claire et distincte. [Réf. de l'entend., p. 292.)
L'idée claire et distincte exclut aussi le doute, car le doute ne provient que de deux idées confuses qui se contrarient. L'idée vraie emporte immédiatement avec elle la certitude.
La vérité est à elle-même son propre signe... Celui qui a une idée vraie sait en même temps qu'il a cette idée et ne peut douter de la vérité de la chose qu'elle représente. [Eth., II, 43.) Quelle règle de vérité trouvera-t-on plus claire et plus certaine qu'une idée vraie? De même que la lumière se montre soimême et montre avec soi les ténèbres, ainsi la vérité est à elle-même son critérium et elle est aussi celui de l'erreur... {Eth., II, 43 sch.). Notre àme étant une partie de l'entendement de Dieu, il est nécessaire que les idées claires et distinctes de notre âme soient vraies comme celles de Dieu... {Ibid.) Celui-là seul sait ce qu'est la suprême certitude qui possède l'idée adéquate ou l'essence objective de quelque chose, la certitude et l'essence objective étant une seule et même chose. {Réf. de Ventend., p. 286.)
Avec une pareille théorie, Spinoza devait être sévère polir les Sceptiques. Si l'idée claire emporte avec elle la certitude, le défaut de certitude provient de l'absence de toute idée claire, et comme la nature de l'entendement est d'avoir des idées claires, le sceptique est par là-môme comme relégué au rang des brutes. Le sceptique veut qu'on démontre les preuves des preuves à l'infini.
A cela je réponds que si quelqu'un, parje ne sais quel heureux destin, eût procédé méthodiquement dans l'étude de la nature, c'est-à-dire que sous la loi de l'idée vraie il eût acquis de nouvelles idées dans l'ordre convenable, il ne lia fût jamais arrivé de douter de la vérité de ses connaissances, parce que la vérité se manifeste assez d'elle-même , et la science de toutes choses viendrait en quelque sorte au-devant de ses désirs. {Réf de l'entend., p. 288.)
i: Éthique tout entière est la réponse de Spinoza au scepticisme : elle reproduit l'ordre de la nature et rend ainsi le doute impossible.
Quelque sceptique restera peut-être dans le doute et sur la première vérité dont nous partirons, et sur toutes celles que nous en déduirons. Mais s'il ne parle pas contre sa conscience, il faut qu'il soit de ces hommes qui naissent avec un esprit profondément aveuglé ou qui se laissent égarer par les préjugés... Avec de telles gens il ne faut point parler de science. En effet, si quelque chose leur est prouvé, ils ne savent si le raisonnement est démonstratif ou s'il est faux. Nient-ils, accordent-ils, font-ils des objections : ils ne savent point qu'ils nient, qu'ils accordent, qu'ils font des objections, à ce point
qu'il faut les considérer comme des automates absolument privés d'intelligence. {Réf de Ventend., p. 289-290.)
Leibniz : certi tuile înf iiîtlve, clémonstrative, sensitive. — Leibniz distingue trois genres de connaissance : intuitive, démonstrative, sensitive {Nouv. Ess., IV, ii) ; et il attribue à ces trois genres de connaissance la certitude, en les opposant sous le nom de connaissance certaine à la connaissance probable. (§ 14.) Il y a donc trois genres de certitude : la certitude intuitive , la certitude démonstrative, la certitude sensible.
La certitude intuitive comprend deux ordres de vérités : vérités primitives de fait, vérités primitives de raison , les unes et les autres immédiatement connues. Les vérités primitives de fait sont les résultats de l'expérience interne immédiate, par exemple cette proposition générale : je pense, donc je suis, ou les propositions particulières, je pense à tel objet.
<i L'intuition qui nous fait connaître notre existence fait que nous la connaissons avec une entière évidence qui n'est point capable d'être prouvée et n'en a point besoin, tellement que, lors même que j'entreprends de douter de toutes choses, ce doute même ne me permet pas de douter de mon existence. » (Nouv.Ess., IV, IX, 3.) u Les vérités primitives de raison sont celles que j'appelle d'un nom général identiques. Toutes les définitions adéquates contiennent des vérités primitives de raison. .. (IV, ii, 1.) « Ce qui distingue les deux ordres de vérités intuitives , c'est que les vérités de raison nous apparaissent comme nécessaires, celles de fait comme contingentes, mais les unes et les autres ont cela de commun qu'on ne saurait les prouver par quelque chose de plus certain. » (IV, ii, 2.) « La perception immédiate de notre existence et de nos pensées nous fournit les premières vérités a posteriori ou de fait, c'està-dire les premières expériences; comme les propositions identiques contiennent les premières vérités a priori ou de raison , c'est-à-dire les premières lumières. Les unes et les autres sont incapables d'être prouvées et sont appelées immédiates : celles-là parce qu'il y a immédiation entre l'entendement et sou objet, celles-ci parce qu'il y a immédiation entre le sujet et le prédicat. >> (IV, IX, 2.)
La certitude démonstrative se ramène à la certitude intuitive. L'acte par lequel nous tirons une conclusion est un simple acte d'intuition qui enveloppe dans une même aperception les prémisses et la conclusion. La certitude démonstrative n'est que la certitude intuitive s'appliquant h un rapport de propositions, au Heu de s'appliquer à une vérité unique.
Reste la certitude sensitive. « Nous connaissons notre existence par intuition, celle de Dieu par démonstration, et celle des auires objets par sensation. » {Nom. Ess., IV, ix, 2.) Que nous ayons, dans la sensation, l'idée d'un objet extérieur à nous, c'est incontestable ; mais la question est de savoir si nous avons le droit de nous
en rapporter à cette croyance instinctive. Suivant Leibniz , la connaissance sensible produit, comme les autres, la certitude ; mais encore faut-il un critérium pour distinguer la connaissance sensible véridique des illusions de la veille ou du sommeil. La vivacité des représentations ne peut être ce critérium.
Quoique les sentiments aient coutume d'être plus vifs que les imaginations, il y a pourtant des cas où des personnes iinaginatives sont frappées par leurs imaginations autant et plus peut-être qu'une autre ne l'est par la vérité des choses... Le vrai critérium en matière des objets des sens est la liaison des phénomènes, c'est-à-dire la connexion de ce qui se passe en différents lieux et temps et dans l'expérience de différents hommes qui sont eux-mêmes les uns aux autres des phénomènes très importants sur cet article. Cette liaison des phénomènes qui garantit les vérités de fait à l'égard des choses sensibles hors de nous se vérifie par le moyen des vérités de raison, comme les apparence» de l'optique s'éclaircissent par la géométrie. {Nouv. Ess,, IV, ii, 14.)
La certitude sensitive repose donc sur les vérités primitives de raison : elle consiste dans des expériences internes immédiates soumises au contrôle des vérités de raison. Elle se ramène donc à la certitude intuitive. Gomme tous les Cartésiens, Leibniz refuse à la certitude sensible une valeur immédiate. Que l'union de l'âme et du corps consiste dans les lois des causes occasionnelles ou dans celles de l'harmonie préétablie, il faut toujours recourir à l'auteur de ces lois pour ijous garantir l'existence d'une réalité extérieure à nous.
Nos pensées viennent de notre propre fonds, sans que les autres créatures puissent avoir une influence immédiate sur l'âme. Le fondement de notre certitude à l'égard des vérités universelles et éternelles est dans les idées mêmes, et le fondement de la vérité des choses contingentes est dans le succès qui fait que les phénomènes des sens sont liés justement comme les vérités intelligibles le demandent. {Nouv. Ess., IV, iv, 2.) Cette certitude n'est pas du suprême degré. Car il n'est point impossible, métaphysiquement parlant, qu'il y ait un songe suivi et durable comme la vie d'un homme , mais c'est une chose aussi contraire à la raison que pourrait être la fiction d'un livre qui se formerait par le hasard, on jetant pêle-mêle les caractères d'imprimerie. (Nouv. Ess., 1. IV, n, 14.) ^ \
En dernière analyse, la certitude sensible repose sur la certitude rationnelle, sur l'accord des phénomènes avec les exigences de la raison : « La vérité des choses sensibles se justifie par leur liaison qui dépend des vérités intellectuelles fondées en raison, et des observations constantes dans les choses sensibles mêmes, lors même que les raisons ne paraissent pas. » {Nouv. Ess., 1. IV, xi, 10.)
Berkeley prétend relever la eerlitude sensible.
Berkeley veut éviter le scepticisme ; il ne présente son immatérialisme que comme l'effet de cette préoccupation.
Si l'on me faisait voir qu'il y eût dans mon opinion la moindre chose absurde et qui tirât au scepticisme, j'aurais dès lors autant de raison de renoncer à ce sentiment que je pense en avoir maintenant de rejeter l'opinion contraire. (/er Dial. entre Hyl. et Phil.)
L'originalité de Berkeley est de nier la substance matérielle pour rendre toute son autorité à la certitude sensible.
Lorsque l'on aperçoit actuellement les choses sensibles, on ne saurait former de doute sur leur existence. (5c Dial.) Quelle puérilité n'est-ce pas à un philosophe que de regarder l'existence des choses vsensibles comme problématique, jusqu'à ce qu'il soit venu à bout de la prouver par la considération de la véracité de Dieu... Je douterais quant à moi aussitôt de mon propre être que de l'être de ces choses que je vois et que je touche actuellement... Je déclare que je suis aussi certain qu'il y a des corps (entendant par là les choses que j'aperçois immédiatement par mes sens) que je le suis de ma propre existence.
Berkeley combat ici cette opinion commune à toute l'Ecole cartésienne, que l'existence de l'esprit est plus certaine que celle des corps. La connaissance par les sens est aussi certaine et aussi immédiate que la connaissance par la conscience.
C'est même sur la certitude sensible que Berkeley fonde Texistence de Dieu.
Il est évident pour moi que les choses sensibles ne peuvent exister autre part que dans un entendement ou un esprit, et je conclus de là, non pas ((u'elles n'ont point une existence réelle , mais qu'attendu qu'elles ne dépendent pas de ma pensée, ou qu'elles ont une existence distincte de la qualité d'être aperçues par moi, il faut qu'il y ait quelque autre esprit dans lequel elles existent. Ainsi, autant qu'il est certain que le monde sensible existe réellement, autant l'est-il qu'il existe un esprit infini et présent partout qui les contient et qui les soutient, (^e Bial.)
Berkeley renverse ainsi l'ordre admis dans l'École cartésienne : ce n'est plus la véracité divine qui fonde la certitude sensible, c'est Ja véracité des sens qui fonde l'existence de Dieu. Il n'y a plus que deux genres de certitude : la certitude intuitive ou immédiate, comprenant les données des sens comme celles de la conscience; la certitude démonstrative ou médiate, fondée sur la précédente. Berkeley concilie donc son immatérialisme avec la plus ferme croyance à la véracité de nos sens : l'immatérialisme est même , suivant lui, destiné à garantir leur véracité. S'il rejette l'existence d'une substance corporelle , s'il fait consister la réalité 'des choses dans des idées, c'est que la thèse contraire aboutit forcément au scepticisme, « en prêtant à toutes les objections que l'on
lire des couleurs changeantes que nous offre la gorge du pigeon, ou de l'apparence de rupture que nous apercevons dans la rame plongée dans l'eau. » (5™*' Bial.)
Scepticisme empirique de David Hume : tiiéorie de la croyance. — I^cke ne s'était pas demandé quelles sont les conséquences dernièrescTe l'empirisme dans la théorie de la connaissance humaine. Tout excès répugnait à son ferme bon sens. \ 11 avait accepté la certitude comme un fait. C'est sur la connaissance intuitive que repose toute certitude.
Cette espèce de connaissance (igit d'une manière irrésistible. Semblable à l'éclat d'un beau jour, elle se fait voir immédiatement et comme par force dès que l'esprit tourne la vue vers elle ; et sans lui permettre de douter, d'hésiter, ou d'entrer dans aucun examen, elle le pénètre aussitôt de sa lumière. C'est sur cette simple vue qu'est fondée toute la certitude et toute l'évidence de nos connaissances. Quiconque demande une plus grande certitude que celle-là ne sait ce qu'il demande, et fait voir seulement qu'il a envie d'être pyrrhonien, sans en pouvoir venir à bout. [Ess. sur l'entend, hum., IV, ii, 1.)
Hume, avec une hardiesse vraiment philosophique, dégage les conséquences sceptiques impliquées logiquement dans l'empirisme. Il reprend l'analyse de Berkeley, et il fonde le scepticisme moderne. Comme Berkeley, il admet tout ce que nos sens nous révèlent immédiatement, mais rien de plus. L'expérience directe ne nous faisant jamais connaître un suhstratum quelconque, il nie toute substance spirituelle ou matérielle ; il réduit à une collection de sensations non pas seulement la notion de matière, mais la notion d'esprit. L'expérience interne, comme l'expérience externe, ne nous fait connaître que des perceptions ; l'idée du moi se réduit donc à une série de sensations. La certitude n'a plus qu'un objet, les perceptions et leurs rapports; elle n'a plus qu'une source, l'expérience immédiate.
Puisqu'il ne peut jamais y avoir rien de présent à l'esprit que des perceptions, et puisque toutes les idées sont dérivées de quelque chose antérieurement présente à l'esprit, il s'ensuit qu'il nous est également impossible de concevoir ou de former l'idée d'une chose spécifiquement différente des idées et des impressions. Fixons notre attention hors de nous-mêmes, autant que possible ; que notre imagination s'élance vers les cieux ou vers les extrêmes limites de l'univers, nous ne ferons jamais réellement un pas au delà de nousmêmes, et nous ne pourrons concevoir aucun autre genre d'existence que ces perceptions qui ont apparu dans cette étroite enceinte. C'est l'univers de notre imagination, et nous n'avons pas une idée qui n'y soit produite. {Traité de la Nat. hum., II, 6.)
Si la réflexion critique réduit tout objet de connaissance à des
impressions et à des idées ou copies d'impressions (voir le Problème de la perception extérieure)^ à coup sûr ce n'est pas ainsi que s'apparaît à elle-même l'intelHgence humaine; il faut donc expliquer comment la pensée reste possible dans cette hypothèse, d'où vient que nous n'attribuons pas également l'existence à toutes nos perceptions, comment se distinguent la croyance et la fiction. Tous les objets auxquels s'applique la raison humaine peuvent être divisés en deux espèces : les relations d'idées et les matières de fait [matters offact). De la première espèce sont les sciences mathématiques, géométrie, algèbre, etc. ; ce qui les caractérise, c'est que leurs propositions peuvent être découvertes par la seule opération de la pensée, sans qu'on ait à se préoccuper de ce qui en fait se produit dans l'univers. Les propositions d'Euclide restent vraies, qu'il y ait ou non des triangles et des cercles dans la nature.
En matière de fait, l'imagination peut toujours concevoir les deux phénomènes contraires comme possibles, parce que cette conception n'est pas contradictoire. Ce jugement: le soleil ne se lèvera pas demain, est aussi intelligible que cet autre : le soleil se lèvera demain. Quelle est donc « la nature de l'évidence » qui nous assure d'une existence réelle en matière de fait, en dehors du témoignage actuel de nos sens ? Tous nos raisonnements en matière de fait reposent sur la relation de cause à efl'et. Or le principe de causalité n'est pas autre chose qu'une habitude.
Après la conjonction constante de deux objets, chaleur et flamme, par exemple, nous sommes déterminés par l'habitude seule à attendre l'une quand l'autre parait. L'habitude est le grand guide de la vie humaine. C'est ce principe seul qui rend notre expérience profitable pour nous et nous fait attendre pour l'avenir une succession d'événements semblables à ceux qui se sont produits dans le passé. Sans l'influence de l'habitude, nous serions entièrement Ignorants de toute matière de fait, au delà de ce qui est immédiatement présent à la mémoire et aux sens... Étant données la flamme ou la neige, l'esprit est amené par la coutume à attendre la chaleur ou le froid , et à 'croire qu'une telle qualité existe et se manifestera à notre approche. C'est une opération de l'àme, dans de telles circonstances, aussi inévitable que de sentir la passion de l'amour quand nous recevons des bienfaits, ou la passion de la liaiue quand nous sommes ofi'ensés. Toutes ces opérations sont une sorte d'mstincts naturels {are a species ofour natural instincts) que ni raisonnement m processus de l'entendement ne sont capables de produire ou d'empêcher. [ïiech. sur l'entend, hum. y V, 1.)
Nous pouvons maintenant déterminer la différence de la croyance (belief) et de la fiction (fiction).
L'idée d'existence est absolument la même que l'idée de ce que nous concevons comme existant. Réfléchir simplement sur une chose et réfléchir sur cette chose comme existante, ne diffèrent en rien l'un de l'autre. Cette idée, lors-
qu'elle est jointe à l'idée d'un objet, n'y ajoute rien. {De la Nat. hum., II, 6.) Cependant c'est un fait que nous concevons beaucoup de choses auxquelles nous ne croyons pas. Puis donc qu'il y a une grande différence entre le simple concept de l'existence d'un objet et la croyance que nous en avons, et comme cette différence ne réside point dans les éléments dont se compose l'idée que nous concevons, il s'ensuit qu'elle doit dépendre de la manière dont nous la concevons... Comme la croyance ne peut changer que la manière dont nous concevons un objet, ce ne peut être qu'en apportant à nos idées un surplus de force et de vivacité. {Ibid., IIÏ, 7.)
La croyance ne se distingue donc de la fiction que par le gentiment qui l'accompagne, la différence est purement subjective.
Une croyance n'est rien de plus qu'une idée, laquelle diffère d'une fiction, non dans la nature ou dans l'ordre de ses parties, mais dans la manière dont elle est conçue. Quaud je veux expliquer cette manière , j'ai peine à trouver un mot qui réponde pleinement au cas... Une idée qui obtient l'assentiment, est différemment sentie de celle qui est fictive et que l'imagination seule nous suggère : ce sentiment différent, j'essaye de l'expliquer en l'appelant force supérieure, ou une vivacité, une solidité, une fermeté^ une stabilité. Cette variété de termes, qui peut sembler peu philosophique, je les emploie seulemen pour exprimer cet acte de l'esprit qui nous rend les réalités, ou ce qui es pris pour tel, plus présentes que les fictions, qui les fait peser davantage sur la pensée. {Rech. sur Ventend. hum., V, 2 ; Traité de la nat. hum., App. B.)
Dans le cas où la sensation est actuelle, sa vivacité', plus grande que celle des images, suffit à la distinguer des pures fictions. Mais supposons l'objet absent, suis-je incapable de distinguer le' réel du fictif? suis-je dans un état d'indétermination qui me permette d'attendre après tel objet n'importe quel autre objet? L'avenir n'est pas plus indéterminé que le présent, il n'est pas livré à la fiction : ici interviennent l'habitude et le sentiment qui la caractérise. Je jette un morceau de bois au feu, j'attends que la flamme se ranime, je crois qu'elle se ranimera.
Le sentiment de la croyance n'est rien de plus qu'une conception d'un objet plus intense et plus ferme que celle qui suit les pures fictions , et ce mode de conception naît de la conjonction habituelle de l'objet avec quelque chose de présent à la mémoire ou aux sens... Qu'est-ce qui donne cette force à la conception ? C'est un objet présent et une transition habituelle à l'idée d'un autre objet que nous avons été accoutumés à joindre au premier. C'est là l'unique opération de l'esprit dans toutes nos conclusions en matière de fait et d'existence. {Rech. sur Ventend. hum., V, 2.)
Ainsi entre le fictif et le réel il n'y a aucune différence intrinsèque ; ce qui diffère, c'est notre sentiment intérieur ; ici nous croyons, là nous ne croyoïîs pas, c'est tout ce qu'on peut dire. Ce sentiment est-il justifié par la nature des choses ? Comment le saurions-nous, puisque nous ne pouvons savoir s'il y a des choses? La science positive repose sur le principe de causalité, et ce principe
n'est qu'une habitude, il n'exprime qu'une nécessité subjective ; il ne domine pas les faits, il en dérive. Cette analyse sceptique serait bien faite pour décourager, si la nature n'avait donné à la croyance la force d'un instinct, d'une tendance machinale {mechanical tendency). « La nature, par une nécessité absolue et irrésistible, nous a déterminés à juger aussi bien qu'à respirer et à sentir... Le raisonnement et la croyance consistent en quelque sensation, ou mode particulier de conception qu'il est impossible aux pures idées et aux réflexions de détruire. » {Ibid.)
Nous avons vu que Hume met à part les croyances fondées sur une intuition ou sur une démonstration, les relations d'idées.
A l'égard des propositions prouvées par intuition ou par démonstration la personne qui leur accorde son assentiment non seulement conçoit les idées de la manière dont elles sont présentées, mais est détet^inée nécessairement à les concevoir ainsi, soit immédiatement, soit par l'intermédiaire d'autres idées... Il n'est pas possible à l'imagination de concevoir quelque chose de contraire à une démonstration. {Nat. hum., III, 7.)
La croyance aux relations d'idées est encore un sentiment subjectif, mais il se présente avec un caractère propre, celui de la nécessité. Nous ne pouvons imaginer le contraire des vérités mathématiques. Cependant il reste encore des raisons de douter.
Notre raison doit être considérée comme une espèce de cause, dont la vérité est l'effet naturel, mais qui, par l'irruption d'autres causes et par l'inconstance de nos facultés mentales, peut fréquemment être neutralisée. Par là toute connaissance dégénère en probabilité, et cette probabilité est plus ou moins grande, selon l'expérience que nous avons de la véracité ou des illusions de notre entendement et selon la simplicité ou la complexité de la question. {Nat. hum., IV, 1.)
On ne voit pas comment les principes de Hume l'autorisent à mettre à part les sciences mathématiques; dans l'hypothèse empirique, elles ne peuvent être que des sciences de fait. Par sa théorie des associations indissolubles, Stuart Mill n'aura qu'à montrer que les définitions et. les axiomes mathématiques sont des vérités inductives, pour achever l'œuvre de Hume.
Le phénoménisme est la forme que prend le scepticisme dans les i temps modernes. Là certitude n'existe que comme état subjectif. ) Il n'y a pas de principes, il n'y a que des habitudes de l'esprit. Si nous jugeons, si nous raisonnons, ce sont des accidents heureux : un jugement, un raisonnement sont des faits qu'il ne faut pas analyser de trop près, sous peine de les voir se réduire au néant. Pour celui qui réfléchit, la certitude ne pourrait plus même exister comme état subjectif, si la force de la nature ne surpassait l'effet
lit
des arguments sceptiques. La science est le résumé de rexpérience passée étendue par une induction à l'avenir ; quant à cette mduction elle-même, elle est une opération secrète et instinctive de notre nature; mais « l'esprit ne saurait se convaincre par un raisonnement de ce principe : que les cas dont nous n'avons pas Texperience doivent ressembler à ceux dont nous avons Texpérience. »
Kant : critérium de la vérité; certitude, foi, opinion. — Certitude scientifique; impossibilité de la métaphysique ; foi morale. — Le problème semblait re venu au point où l'avait laissé la spéculation grecque : Hume donne lui-même le sage académique comme Tidéal du philosophe. Les grands systèmes rationalistes de Descartes et de Leibniz, comme autrefois ceux de Platon et d'Aristote, semblaient n'avoir eu pour effet que de provoquer d'une façon plus vive la réaction du scepticisme. Une chose, cependant, avait pris dans les temps modernes une importance qu'elle n'avait pas dans l'antiquité : la science, depuis deux siècles , s'était constituée en dehors de la philosophie, et tandis que les systèmes métaphysiques combattaient l'un contre l'autre, et disparaissaient l'un après l'autre, elle suivait dans son développement un progrès continu. Il y avait là un fait avec lequel le scepticisme devait compter. Les arguments des anciens et de Montaigne sur notre ignorance des choses naturelles semblaient quelque chose d'enfantin et de suranné. Hume n'ose plus proposer la suspension du jugement, ni s'attaquer aux résultats de la science. La science se moquait du scepticisme , elle avait pour elle le succès. Elle devait prêter sa force à celui qui s'en ferait le garant et le défenseur : Kant aperçut ce rôle et s'en chargea. H voulut échapper au scepticisme de Hume et donner à la science un fondement assuré, sans la faire reposer sur un dogmatisme métaphysique dont la condition paraissait être de se détruire sans cesse
lui-même.
Kant applique au problème de la certitude sa distinction entre l'objet et le sujet, la matière et la forme de la connaissance. Quel est le critérium de la vérité ? le chercherons-nous dans l'objet de la connaissance ?
Si la vérité consiste dans l'accord de la connaissance avec l'objet, ma connaissance ne doit être regardée comme vraie qu'à la condition de s'accorder avec l'objet. Or, comparer la connaissance avec l'objet, c'est comparer la connaissance avec elle-même, puisque je ne le connais que par elle. Ma connaissance est donc appelée à se confirmer elle-même : car, l'objet étant hors de moi, ci la connaissance- en moi, je ne puis jamais juger que d'une chose, savoir: si ma
connaissance de l'objet s'accorde avec ma connaissance de l'objet. Les anciens appelaient rfîa//è/ff un semblable cercle dans une explication. Selon la remarque des Sceptiques, il en est de cette définition de la vérité comme de quelqu'un qui, à l'appui d'une assertion qu'il ferait en justice, en appellerait à un témoin i\\ie personne ne connaît, mais qui voudrait se faire croire en assurant que le témoin qu'il invoque est un honnête homme. L'accusation était donc fondée; seulement la solution du problème en question est absolument impossible pour tout le monde. {Log., lutrod., Vil.)
Kant montre qu'un critérium général matériel de la vérité est non seulement impossible mais aussi contradictoire : il devrait faire abstraction de toute différence entre les objets, et servir en même temps, comme critérium matériel, à leur distinction.
Au contraire, un critérium formel général apparaît immédiatement comme possible.
Car la vérité formelle consiste simplement dans l'accord de la connaissance 4ivec elle-même, abstraction faite de tous les objets et de leurs différences Le critérium formel de la vérité n'est donc autre chose que le caractère logique jjénéral de l'accord de la connaissance avec elle-même, ou, ce qui est la même chose, avec les lois générales de l'entendement et de la raison. (Loa Introd.,VII.) ^ '^
Kant établit trois critériums universels purement formels ou logiques de la vérité : IMe principe de contradiction ou d'identité, qui détermine la possibilité interne d'une connaissance pour des jugements problématiques ; c'est un caractère purement négatif: qu'une connaissance ne soit pas contradictoire, c'est la première condition de sa vérité, ce n'en est pas une condition suffisante; 2° le principe de la raison suffisante, qui sert de fondement à la réalité (logique) d'une connaissance, c'est-à-dire qui établit que la connaissance est fondée, comme matière de jugements assertoriques ; 3^ le principe du tiers exclu qui sert de fondement à la nécessité (logique) 4'une connaissance, et qui établit qu'il faut nécessairement juger ainsi, c'est-à-dire que le contraire est faux. C'est le principe des jugements apodictiques,
La vérité est une qualité objective de la connaissance; mais le jugement par lequel on se représente quelque chose comme vrai, le rapport de ce jugement à une intelligence donnée, et par conséquent à un sujet particulier, constitue la croyance {Fûrwahrhalten) subjective. La croyance est certaine ou incertaine, La certitude est une croyance accompagnée de la conscience de la nécessité! La croyance incertaine, au contraire , ou la iion-certitude, est accompagnée de la conscience de la contingence ou de la possiblité du contraire de ce que l'on croit ; quand la croyance est insuffisante tant subjectivement qu'objectivement, il y a opinion; quand elle est objectivement insuffisante , mais suffisante subjectivement, il y a foi. II y a donc trois sortes de croyances ; V opinion, la foi, et la certitude. L'opinion s'exprime par un jugement problématique, la foi par un jugement assei^torique, la certitude par un jugement apodictique. Ce que j'opine
J. HiST. DE LA PBIL. 45
n'est regardé par moi que comme problématiquement certain; ce que je crois, je l'affirme comme assertoriquement certain, mais non comme objectivement certain, c'est-à-dire nécessairement valable, bien qu'il le soit subjectivement (ou pour moi seul) ; enfin ce dont je suis certain, je l'affirme comme apodictiquement certain, c'est-à-dire comme nécessaire objectivement et valable pour tout le monde. La croyance à l'immortalité de l'àme, par exemple, serait simplement problématique, si nous agissions comme si nous devions être immortels; assertorique, si nous ci^oyions que nous sommes immortels, et apodictique, si nous étions tous certains qu'il y a une autre vie après celle-ci. {Log., Introd., IX.)
La certitude, c'est-à-dire la croyance qui dérive d\m principe de connaissance valable tant objectivement que subjectivement, est empirique ou rationnelle, suivant qu'elle se fonde sur l'expérience ou la raison. La certitude rationnelle ou a priori est mathe'mâtique ou philosophique : la première est intuitive, la seconde discursive. La certitude rationnelle se distingue de la certitude empirique par la conscience de la nécessité : la première est apodictique, l'autre assertorique. « On est rationnellement certain de qu'on connaît a priori. Nos connaissances peuvent donc concerner des objets de l'expérience, et néanmoins leur certitude peut être à la fois empirique et rationnelle, quand nous connaissons par des principes a priori une proposition empiriquement certaine. » {Log., Introd., IX.)
Essayons de dégager le sens de ces formules. Si l'on prétend comparer la connaissance à son objet, on est condamné à un échec certain. Gomment, en effet, pourrions-nous isoler l'objet connu de la pensée qui le connaît? La pensée doit donc se garantir elle-même. Il n'y a pas de critérium général matériel, il n'y a que des critériums formels. Le principe de contradiction est le principe universel et pleinement suffisant de tous nos jugements analytiques. Il est, en second lieu, un critérium universel, quoique purement négatif, de toute vérité; car la condition de tous nos jugements, c'est qu'ils ne se contredisent pas eux-mêmes. Mais un jugement peut être exempt de toute contradiction, et pourtant faux et sans fondement. {Anal. Transe., 1. II, 1*"° sect.) Nous arrivons ici à une difficulté qui semble insoluble. On comprend qu'un critérium formel, comme le principe de contradiction, nous assure de l'accord de l'esprit avec lui-même; mais comment un critérium formel pourra-t-il prendre une valeur objective? Ce qui nous importe pourtant, c'est de faire la science du monde qui nous apparaît. Si Ton admet que notre connaissance doit se régler sur les objets, on ne peut, sans sortir de la pensée, trouver les principes qui la légitiment. Mais une hypothèse reste possible : supposons que les objets se règlent sur notre connaissance. Les lois de la pensée deviennent pour les phénomènes des lois néces-
saires, et l'expérience par son succès même prouve et vérifie sans cesse la valeur objective de ces lois. De quoi s'agit-il, en dernière analyse ? D'obtenir une connaissance qui ait une valeur universelle et nécessaire, une connaissance réglée par des lois qui s'imposent, non pas seulement à notre esprit, mais à tous les esprits et aux objets mêmes, en tant du moins qu'ils sont pensés. Or c'est précisément ce que nous donnent les principes de l'entendement. Le critérium reste formel; mais, sans être matériel, il devient objectif. En premier lieu, il nous est impossible de penser les objets en dehors des catégories, qui sont les formes de notre entendement et les conditions de notre pensée ; le critérium qui résulte de leur application aux phénomènes est donc subjectivement suffisant. En second heu, les principes de l'entendement n'expriment pas seulement les lois de ma pensée, mais les lois de toute pensée ; ils sont les formes de toute connaissance objective, ils sont valables universellement, nécessairement, pour tout être pensant en général. De là l'accord de tous les esprits, qui fait l'unité de la science et qui déjà donne une valeur objective à notre connaissance, puisqu'elle est en nous l'œuvre de l'esprit dans ses lois générales, et non d'un esprit subjectif et individuel. Ce n'est pas tout : les phénomènes ne sont connus qu'en tant que nous les soumettons aux catégories de l'entendement ; d'autre part, ces formes a priori par elles-mêmes sont vides, il faut qu'elles soient comme remplies par les phénomènes entre lesquels elles mettent l'unité, condition de la conscience et par suite de la pensée. Dès lors le critérium formel devient un critérium objectif. Les catégories ont une valeur objective, puisqu'elles ne servent qu'à lier les phénomènes, puisqu'en dehors d'elles il n'y a plus d'objets pour la pensée. La pensée se garantit elle-même ; elle se justifie en faisant de la multiplicité des phénomènes l'unité du monde qui lui apparaît ; elle est objective, parce qu'elle n'existe que comme pensée du monde, qui sans elle s'évanouirait en une poussière de phénomènes.
La raison humaine part de principes dont l'usage est inévitable dans le cours de l'expérience, et auxquels cette même expérience donne une garantie suffisante. (Préf. de la l'e éd. de la Crit. de la raison pure.) La possibilité de l'expérience est ce qui donne la réalité objective à toutes, nos connaissances a priori... L'expérience a pour fondement des principes qui déterminent sa forme a priori, c'est-à-dire des règles qui constituent l'unité dans la synthèse des phénomènes; et la réalité objective de ces conditions nécessaires peut toujours être montrée dans l'expérience, ne fût-ce que dans l'expérience possible. {Anal. Transe, 1. II, 2c sect.)
En résumé, Kant veut donner à la science des principes inébran-
labiés. Deux systèmes sont en présence et s'opposent : l'empirisme qui, poussé logiquement, aboutit au scepticisme de Hume ; le dogmatisme métaphysique qui, reposant suivant lui, sur une apparence dialectique, sans cesse renversé ou modifié dans ses formes, ne peut donner une stabilité qu'il n'a pas. Pour échapper au scepticisme, il faut une méthode nouvelle, la critique. La science n'est pas, comme pour les empiriques, un hasard, un accident heureux; elle est objective ; elle est plus qu'un fait, elle est un droit. Isolés, les concepts a priori ne sont qu'une forme; la matière de la connaissance ne peut être donnée que par l'expérience; par suite l'apphcation de ces concepts (cause, substance, être) à des objets supposés en dehors de l'expérience ne produit qu'une vaine apparence : c'est la métaphysique. La certitude n'est possible que par des intuitions soit a priori (mathématiques) soit a posteriori (physique).
Une science qui veut s*étendre a priori, sans critique, par de purs concepts, ne peut obtenir qu'un succès apparent... Le scepticisme n'a pas lieu en mathématique ni en physique. 11 n'y a que la connaissance purement philosophique qui a pu lui donner naissance ; cette connaissance n'est ni mathématique ni empirique. — Le scepticisme absolu donne tout comme apparence. Il distingue donc l'apparence d'avec la vérité, et doit avoir un signe de distinction, et par conséquent supposer une connaissance de la vérité ; en quoi il se contredit lui-même. {Log., Introd., X.)
Ainsi la science est assurée dans ses principes. Dire que Kant est sceptique, c'est une équivoque. En un sens, toute son œuvre est dirigée contre le scepticisme et tend à mettre la science à l'abri des incertitudes d'un dogmatisme mobile et capricieux. Ce qui est vrai, c'est qu'il nous refuse la connaissance de l'absolu et ne voit dans l'effort pour faire de la métaphysique une science qu'une illusion naturelle et toujours renaissante de l'esprit humain.
Mais si la certitude objective n'appartient qu'à la science des phénomènes, il nous reste pour les vérités d'un autre ordre la foi, c'est-à-dire, ime certitude subjectivement suffisante ^ bien qu'objectivement insuffisante. La Critique de la raison pure prépare la foi, en établissant sa légitimité. Si nous ne connaissons scientifiquement que les phénomènes, nous ne savons rien des choses en soi, des noumènes. Le principe de causalité, par exemple, n'a de sens que dans le monde de l'expérience. On peut donc accepter en même temps et le déterminisme dans le monde des phénomènes et la liberté dans le monde des noumènes.
'. J'ai dû supprimer le savoir {das Wissen) pour y substituer la croyance {das
Glauhen)... La critique a l'inappréciable avantage d'en finir une bonne fois avec toutes les objections dirigées contre la moralité et la religion. (Préf. de la 2o éd. de la Crit. de la raison pure,)
La compétence de la science est limitée au monde des phénomènes. La raison pratique pose a priori la loi du devoir; mais cette loi a des conséquences, elle implique des postulats qu'on ne peut vérifier dans le monde présent, qu'on doit admettre parce qu'on n'a pas le droit de renoncer au devoir. Au monde de la science s'oppose ainsi le monde de la foi morale, sans que ces deux mondes se contredisent, puisqu'ils ne sont pas du même ordre.
La foi est une libre croyance qui ne peut être nécessaire qu'au point de vue pratique a priori, une croyance de ce que j'admets par des raisons morales, mais avec la certitude que le contraire ne pourra jamais être démontré... La foi est lià7'e; je me vois forcé par ma fin, suivant les lois de la liberté, à reconnaître possible un souverain bien dans le monde, mais je n'y puis forcer aucun autre par des raisons. La foi rationnelle ne peut donc jamais aboutir à la connaissance théorique. Elle est simplement une supposition de la raison sous un rapport subjectivement pratique, mais absolument nécessaire. L'intention conforme aux lois morales conduit à un objet déterminable par raison pure (souverain bien). La supposition de la réalisation possible de cet objet, et par conséquent aussi de la réalité de la cause propre à produire cet effet (Dieu), est une foi morale, ou une croyance libre , mais nécessaire , dans le but moral d'accomplir ses fins... L'incrédule moral est celui qui [n'admet pas ce qu'il est, à la vérité, impossible de savoir, mais ce qu'il est moralement nécessaire de supposer. Cette sorte d'incrédulité a toujours son principe dans un défaut d'intérêt moral. Plus le sentiment moral d'un homme est grand , plus ferme et plus vive doit être aussi sa foi en tout ce qu'il se sent forcé d'admettre et de supposer par intérêt moral, sous un point de vue pratiquement nécessaire... La. croyance complète par des raisons subjectives, qui valent autant, sou^ le rapport pratique , que des principes objectifs, constitue la conviction, non seule-' ment logique, mais encore pimtique (je suis certain), et cette conviction pratique ou cette foi morale de raison est souvent plus ferme que le savoir. \log., Introd., IX.)
En résumé, selon Kant, la certitude objective n'appartient qu'à la science qui repose sur l'accord nécessaire des esprits entre eux et avec les phénomènes. Mais le monde des noumènes, nous étant inconnu, est ouvert aux hypothèses de la foi. Ces hypothèses ne sont pas arbitraires', elles se rattachent à des nécessités subjectives, elles sont les conséquences du principe de la raison pratique, de la loi du devoir. Sans doute, il n'est pas possible de vérifier ces hypothèses, de les montrer réalisées dans les faits, elles n'ont donc pas la certitude objective; mais on n'a pas plus le droit d'y renoncer qu'au devoir, dont elles sont les postulats (liberté, immortalité. Dieu), et elles ont par là une certitude d'un genre propre, la foi morale, qui est faite autant de volonté que d'intelligence.
Le positivisme n'a de valeur philosopliiqiie qu'appuyé sur la Critique de Kant. — Herbert Spencer : ses inconséquences. — A côté du scepticisme et du dogmatisme , et pour les ruiner l'un et l'autre dans ce qu'ils avaient d'absolu, Kant fonda une méthode nouvelle, le criticisme. La Critique s'élève entre la science et la métaphysique comme la seule philosophie possible : elle assure à la science la certitude, elle réduit la métaphysique à une vaine apparence. Le positivisme s'empare de cette distinction, et par là il relève de Kant. Il met en pratique la théorie kantienne : la science seule est certaine;, c'est d'elle seule qu'il faut s'occuper; nous ne connaissons que les faits et les lois ; la métaphysique est une illusion : le criticisme s'est chargé une fois pour toutes de la dissiper, ou du moins de nous prévenir contre elle, il n'y a plus à y revenir. Non seulement le positivisme est l'application d'une idée kantienne, mais encore il ne se soutient qu'en s'appuyant sur la Critique. C'est à Kant qu'il doit de pouvoir s'attacher à la science en renonçant à toute philosophie : avant l'œuvre de Kant une pareille attitude était possible, elle n'était pas justifiée. L'esprit humain peut exercer son activité spéculative dans un triple domaine : la métaphysique, la critique, la science positive. La métaphysique n'existait que comme une fausse apparence à dissiper ; la critique s'est chargée de cette œuvre et d'établir les principes de la science ; la critique achevée, il ne reste plus que la science positive : son domaine est indéfini, et elle peut y étendre en toute sécurité ses conquêtes. Dès lors on sera sceptique en métaphysique, dogmatique à l'égard de la science. Le positivisme est donc à son insu un développement de la pensée de Kant : c'est la seule forme de scepticisme qui soit restée possible. Dans l'antiquité, la science et la philosophie se confondaient ; les Sceptiques, jusqu'à Montaigne, attaquent la possibilité de toute science. Mais la science peu à peu se détache de la philosophie, se fait une place à part. Avec Descartes et Leibniz, elle reste encore, du moins par ses principes, dépendante de la métaphysique ; mais avec Kant la séparation s'achève : métaphysique d'une part, science de l'autre, sont respectivement synonymes d'illusion et de certitude. Le scepticisme envahit l'une et respecte l'autre ; il ne ruine la métaphysique que pour mieux assurer la science. Il devient en théorie le criticisme, en pratique le positivisme. Ce n'est donc que par une erreur sur ses propres intérêts que le positivisme a pu s'allier avec l'empirisme. L'empirisme lui enlève toutes ses garanties et le laisse
suspendu dans le vide. David Hume a donné le dernier mot de cette doctrine. Avec le criticisme, il reste quelque chose d'absolu : les lois de l'entendement; avec l'empirisme, tout devient accidentel : la probabilité remplace la vérité, et cette probabilité sans garantie se détruit elle-même dès qu'elle réfléchit sur ses propres conditions.
Le positivisme ne s'est pas toujours contenté de profiter des résultats de la critique kantienne, sans les discuter. Dans le livre des Premiers Principes, Herbert Spencer cherche à présenter sous une forme systématique l'ensemble de la science et à justifier en même temps l'abandon de toute métaphysique. La métaphysique, c'est V inconnaissable, elle n'existe qu'à titre de disposition naturelle ; la science, c'est le connaissable et le certain. La critique de Spencer est à la fois formelle et matérielle ; d'une part il montre, en vertu de la relativité de toute connaissance, l'impossibilité formelle de concevoir l'absolu; de l'autre, il critique et réduit à néant les conceptions métaphysiques. Une idée préside à cette double critique : ce qui est logiquement inconcevable est faux ; le critérium de la vérité est l'inconcevabilité du contraire. Ce critérium reçoit son application dans la partie positive de l'ouvrage (le connaissable) : tous les principes de la science sont ramenés à un principe suprême, celui de la permanence de la force. Ce principe est indémontrable, et il doit l'être, car il est la base de toute démonstration scientifique ; mais on ne peut le nier sans contradiction ; il nous apparaît comme nécessaire, donc il est vrai.
Ce principe est le fondement de tout système de science positive. Le postulat auquel nous sommes arrivés est antérieur à la démonstration, antérieur à la connaissance définie ; il est aussi ancien que la nature même de notre esprit. Son autorité s'élève au-dessus de toute autre autorité: car, non seulement il est donné dans la constitution de notre propre conscience , mais il est imposs^ible d'imaginer une conscience constituée de façon à ne pas le donner. {Pi^em, Princ, trad. fr., 2e part., ch. vu.)
Spencer oublie ici son empirisme : aucune répétition d'expériences, qu'elle soit contemporaine de l'individu ou de l'espèce, ne peut expliquer l'universalité et la nécessité absolues qu'il attribue à ce principe. C'est le retour à l'à-priorisme de' Kant. Spencer pose a priori le déterminisme.
Une seconde contradiction est impliquée dans le système de Spencer. Si l'inconcevabilité du contraire est le critérium de la vérité, comment la science peut-elle conduire à affirmer l'existence d'un absolu (la force permanente), alors que la critique formelle de
la connaissance vient d'en montrer l'inconcevabilité? Spencer fait bien une distinction, renouvelée de Kant [Log., Intr., V), entre la. conscience définie et la conscience indéfinie, entre le logique et lepsychologique ; mais la contradiction n'en subsiste pas moins : faut-il s'en rapporter à la conscience définie ou à la conscience indéfinie ? A cette indécision le critérium de Spencer perd toute valeur. Ainsi, on pourrait prouver à la fois logiquement l'inconcevabilité de l'absolu et la nécessité de le concevoir ? L'absolu sera, inconcevable, et cependant nous ne pouvons le nier sans l'affirmer. Pour vouloir être trop profond, le positivisme de Spencer, comme son empirisme, se heurte à une contradiction. Dans le fond c'est un retour inconscient au dogmatisme.
Conclusion. — Quoi qu'il en soit, le scepticisme de l'antiquité n'est plus qu'un fait historique. Il n'y a plus de Pyrrhoniens. Nul ne songe à contester la possibilité des sciences mathématiques et des sciences physiques , nul ne propose à l'homme de suspendre son jugement sur toutes choses. Au scepticisme antique se sont substitués deux systèmes qui, l'un et l'autre, prétendent marquer les limites de l'esprit, mais pour définir le domaine où son activité peut s'exercer avec fruit. L'empirisme a la prétention de représenter la science, de transporter dans l'étude des phénomènes de l'esprit les méthodes qui ont été si fécondes dans l'étude des phénomènes naturels. On peut dire, il est vrai, que « le scepticisme est le fruit naturel et toujours renaissant de l'empirisme », puisque tous les principes en dernière analyse ne reposent que sur une habitude subjective. « De ce que nous avons pris l'habitude d'associer dans un certain ordre les images de nos sensations passées, s'ensuit-il que nos sensations futures doivent se succéder dans le même ordre?... Ce que l'empirisme appelle notre pensée, par opposition à la nature, n'est qu'un ensemble d'impressions affaiblies qui se survivent à elles-mêmes : et chercher le secret de l'avenir dans ce qui n'est que la vaine image du passé, c'est entreprendre de découvrir en rêve ce qui doit nous arriver pendant la veille. » (J. Lachelier, le Fond, de VInd., p. 29-30.) Mais l'empirisme se défend de ces conséquences extrêmes, et c'est pour le réfuter qu'on lui oppose de ruiner la science , dont il se pique d'être le seul re- • présentant autorisé dans la philosophie.
Le criticisme répond aux deux grands arguments des Sceptiques de l'antiquité : ceux-ci attaquaient la certitude logique au nom de la nécessité de tout démontrer; la certitude objective au nom de
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la relativité de toute connaissance. Au premier argument, Kant répond, comme Aristote : Tout n'est pas démontrable, parce que tout n'a pas besoin d'être démontré ; mais il donne plus de valeur à sa réponse, en distinguant plus nettement la connaissance a priori. Au second argument , Kant répond en prenant pour son compte la thèse de la relativité. Sans doute notre connaissance est relative, mais relative à des principes universels et nécessaires^ valables pour tout être pensant. En ce sens, elle a toute la valeur objective que nous pouvons lui demander. Elle ne porte pas sur la nature des choses, elle porte seulement sur les phénomènes et leurs rapports; l'absolu nous échappe; mais si la métaphysique est abandonnée au scepticisme, il est exclu de la science. Il est bien difficile, comme le prouve l'exemple d'Herbert Spencer, de ne point aller de l'empirisme à la critique. Mais le criticisme lui-même peut-il avoir la prétention d'être le dernier mot de la science ? Il ne le semble pas, lorsque l'on voit que du criticisme lui-même est sorti en Allemagne le plus hardi dogmatisme que l'on ait jamais vu. Le haut mérite de Kant, c'est d'avoir porté le problème sur la nature et la condition de la pensée. Mais la réflexion sur la pensée, à laquelle nous invite cette doctrine, fournit en même temps les^ principes qui permettent de la dépasser. (Voir F. Ravaisson, Rapport sur le prix Victor Cousin.)
