CHAPITRE III

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Les philosophes qui n'admettent pas Texistence de la matière, sont contraints de rendre compte de l'apparence qui en suscite Vidée dans l'esprit humain. Il n'est pas jusqu'aux idéalistes les plus déterminés qui ne posent un principe de limitation et de passivité. Kn ce sens le problème de la matière s'impose à toutes les philosophies, même à celles qui la nient. Il en est de même du problème de l'âme. Dans le monde, il faut rendre compte de l'activité et de l'ordre relatif qui semblent la condition de l'existence ; dans l'homme, de la volonté et de l'intelhgence consciente d'elle-même. En ce sens très général, le problème de l'âme s'impose à toutes les Écoles, h tous les systèmes ; il est un élément nécessaire de toute philosophie de la nature et de l'esprit.

De Thaïes à Socrate distinction progressive du corporel et du spirituel. — Pour l'homme primitif, la distinction de l'âme et du corps résulte de l'expérience de la mort. L'homme vivait, il meurt, et son corps, qui a gardé la même apparence, est inerte, insensible. L'idée de l'âme ne renferme rien de plus au début que les notions qu'on peut déduire immédiatement de cette expérience. (Zeller, Trad. fr,, t. P% p. 113.) L'âme est un principe analogue au souffle, à l'air, un corps subtil, qu'on imagine parfois sur le modèle des fantômes qui traversent les songes. Pour Homère, l'âme est une sorte d'image reproduisant la forme du corps; elle s'échappe au moment de la mort par la bouche ou par une blessure ouverte. Séparée de l'organisme, elle n'est qu'une ombre (s't'SwXov) sans force, sans conscience, sans souvenir. [Od.^ X, 490 suiv. ; Xï, 3i, 151, 215, etc.) Le monde est imaginé sur le modèle de l'homme, et l'on répand dans toute la nature des âmes analogues à celle qu'on a cru découvrir en soi.

L'influence de ces conceptions primitives se retrouve au début de la philosophie. La distinction de l'âme et du corps n'est pas encore celle du matériel et du spirituel. Les vieux Ioniens cherchent le premier principe des choses dans une matière vivante

(hylozoïsme), qui se transforme par une évolution progressive. Que cette matière soit l'eau, l'air, le feu, ou un infini indéterminé (Anaximandre), elle est identique à la force qui la meut et l'anime. Quand par le progrès de la réflexion on en vient à ajouter l'intelligence à la force, dans le principe des choses, on se contente de faire de la raison un nouvel attribut de la matière primitive (air pensant de Diogène d'Apollonie).

Le feu d'Heraclite est une raison mêlée à tout, qui de la lutte des contraires fait sortir l'harmonie. L'âme humaine est faite de vapeurs chaudes et sèches. Plus ce feu est pur, plus l'âme est. parfaite. « L'âme la plus sèche ost la plus pure et la meilleure. (Fragm. 54.) Si l'homme ivre ne se possède plus, c'est que son âme est souillée par l'humidité. » (Fr. 53.) L'âme, comme toutes choses, est soumise à la loi du changement. Il faut donc que , pour ne pas s'épuiser, elle se nourrisse du feu extérieur. La raison, identique au feu, pénètre en nous par les organes des sens et par la respiration. Comme les organes des sens se ferment pendant le sommeil, la raison s'obscurcit. Lorsque les organes des sens se rouvrent au réveil, le flambeau de la raison se rallume. Mais il s'éteint à tout jamais, quand l'homme cesse d'être en relation avec le monde extérieur par la respiration.

Posant l'unité absolue de l'être , niant tout devenir, Parménide n'a pas besoin d'un principe qui explique le mouvement et l'ordre apparent des choses. Pour lui, la multiplicité des âmes n'est qu'une illusion. Sa physique est une concession au sens commun. Il y expose du moins ce qui lui semble le plus vraisemblable. Or, loin d'opposer le spirituel au corporel, il explique par le mélange des substances dans le corps tous les phénomènes de la vie psychologique. Les Pythagoriciens croient rendre un compte suffisant de l'ordre cosmique en faisant du nombre la substance même des choses. L'harmonie n'est pas élevée au-dessus du nombre comme une sorte d'âme du monde, réglant le xo(j|i.o;; s'il y a de l'harmonie dans l'univers, c'est que le nombre, élément des choses, est harmonie. Qu'est-ce que les premiers Pythagoriciens ont pensé de l'âme humaine? Aristote, dans sa revue des opinions de ses prédécesseurs sur l'âme, dit seulement des Pythagoriciens- : « Quelques-uns d'entre eux ont cherché l'âme dans les particules en mouvement :

tr,v t^uyr^v eîvai xà £v -et]) àspi $uj|xaTa, q\ oi-zh iol^j-zt. xtvoùv. [De Aïlim.; I,

2, 404 a 10) *. On attribue encore aux Pythagoriciens cette opinion

\ . « Après être sorties du rorps les âmes doi- constance se rattache sans doute l'opinion citée vent, est-il dit, flotter dans l'air; et à cette cir- plus haut, suivant laquelle les particules so-

que l'âme est une harmonie. Puisque tout est nombre et harmonie, il n'y a rien là qui distingue les âmes humaines des autres choses. L ame était-elle l'harmonie du corps, comme il semblerait d'après le Phédon ? Cette opinion serait difïicilement concihable avec l'immortahté et la transmigration des âmes.

Avec Démocrite nous trouvons une thèse franchement matérialiste. Le mouvement étant éternel, il n'y a pas lieu de distinguer de la matière la force qui la meut. L ame est corporelle ; sa substance doit répondre à ses fonctions. Or l'âme est vivifiante et motrice. Tout mouvement vient d'un choc, d'une impulsion; il faut donc que l'âme soit composée de la substance la plus mobile, d'atomes subtils, lisses et ronds, c'est-à-dire de feu (Arist., de An,, I, 2, 403 b 29). Il y a des atomes ignés dans tout l'univers. L'âme n'est donc pas une force qui organise le monde; elle est une partie de la matière , elle se ramène à la multitude des atomes ignés qui engendrent le mouvement et la vie. Chez l'homme, l'âme est répandue dans tout le corps : entre deux atomes corporels est inséré un atome psychique (Lucr., III, 370). Il y aurait à craindre que les atomes ignés fussent chassés du corps par l'air ambiant, si la respiration ne conjurait ce danger. Elle introduit de nouveaux éléments ignés, et surtout forme un courant contraire qui empêche les atomes psychiques qui sont dans le corps de s'échapper.

La théorie de l'âme d'Heraclite, la substitution par les Éléates et les Pythagoriciens d'un principe abstrait à un élément matériel dans l'explication des choses, le mouvement môme de la pensée hellénique, tout préparait la distinction du corporel et du spirituel. Anaxagore, le premier parmi les philosophes grecs, la formule nettement. Aristote lui en fait un très grand mérite : le premier,, dit-il, il parut un homme ayant sa raison au milieu de gens qui parlaient au hasard : oTov vr;cptov ècpàv?) Ttap'elxT; Xs^ov-ca;. [Met,, I, 3, 984 b 16.) A l'origine toutes les substances élémentaires sont confondues. Le discernement et la combinaison des particules semblables sont l'œuvre d'une force motrice et organisatrice, le Noùç, l'mtelligence : Tràvxa^v ©(xw;, 6 Nouçl'Xewv iràvxa atexoa|XTj(j£. Anaxagore^ sépare nettement de la matière la force qui la meut et l'ordonne ; mais les attributs, par lesquels il caractérise l'intelligence, montrent qu'il n'en a pas encore une notion très distincte.

Le Nouç est simple ; il n'est pas composé d'éléments hétérogènes, comme

laires sont des âmes, opinion où Ion ne doit mais simplement une superstition pythagori pas chercher une doctrine philosophique, cienne. >. (Zeller, t, 1", tr. fr., p. 430.)

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toutes les autres choses; « ne se mêlant à rien, il existe seul par lui-même, lioOvoç auTÔç ècp'éwuToO èaxiv ». (Fr. 8.) Il est infini (àireipov), indépendant (aùxoxparéç), jamais passif (àiraOeç); il a un savoir illimité, « il connaît ce qui est mélangé, ce qui est distingué, ce qui est séparé ». (Simpl., de Cxi., 271 a 20) ; il a enfin un pouvoir absolu sur la matière à laquelle seul il communique le mouvement : pwfXT^v Tiepl iravTÔç iraaav Taj^ei xal layûet {x^ytarov. (Fr. 8.)

Voilà ce qu'il y a de spirituel dans la conception d'Anaxagore. Mais d'autre part, le Nou; est la plus subtile de toutes les choses : Xeir- TÔTa-cov (fr. 8) ; sa qualité ne change pas, mais sa quantité varie. Les âmes des autres êtres sont ses parties, et ces parties sont plus ou moins grandes. « Dans tout il y a des parties de tout, si ce n'est de l'intelligence ; mais dans quelques êtres il y a aussi l'intelligence » (fr. 7). Le Noûç est donc une sorte d'âme du monde, substance intermédiaire, qui tient de l'esprit par la simplicité, par l'indépendance, par la pensée; du corps par la quantité et peut-être même par l'étendue.

Socrate nous apprend lui-môme {Phédon, 97 b) qu'il fut ravi par la théorie d'Anaxagore. Il semble qu'il n'ait fait que donner un plus grand rôle à rintelhgence éprise du bien. Son Dieu est une sorte d âme du monde (^ £v tqj Tiavcî cppovr^at;), une sagesse répandue en tout. L'âme de l'homme n'est qu'une petite partie de rintelhgence universelle, de même que son corps ne renferme qu'une toute petite partie des éléments matériels. [Mém., I, 4.) Cette âme, bien qu'invisible, existe, elle est la souveraine du corps (pa^tX^kt èv -îijxlv), et, étant la raison, plus que tout le reste, dans l'homme, elle participe du divin.

Platon : FAme du monde el les âmes individuel- '<îs. — Il n'est pas facile de dégager avec précision la théorie de l'âme de Platon des symboles dont il l'enveloppe. Le monde est un tout animé, vivant, qui a son âme et son corps. L'âme du monde, façonnée directement par le démiurge, selon des rapports mathématiques et musicaux {Timée, 33 b sq.), est l'intermédiaire entre l'intelligible et le sensible. Dieu met le Noù; dans l'âme et l'âme dans le corps. {Tiin., 30 b.) Pour remphr ce rôle d'intermédiaire,, l'âme doit tenir des deux natures contraires qu'elle concihe : en elle se mêlent et se fondent l'un et le plusieurs {Tim., 35 a). Antérieurement à ce qui est mû par autre chose, doit exister ce qui se meut par soi-même-: l'âme a en elle le principe de son mouvement. Elle meut le corporel selon des rapports numériques et harmonieux ; elle fait du monde un mélange savant du déterminé et de l'indéterminé (iripa;, àirstpov). Cette âme, principe d'harmonie, est

une réalité (ouat'a), une substance étendue à travers le monde par le démiurge et partagée selon des rapports harmoniques qui répondent aux lois des mouvements des astres (Tzm., 34 h sq.). Elle est non seulement le principe de l'ordre visible, mais encore le principe de toute connaissance, et c'est une nouvelle raison pour qu'elle unisse dans sa nature le même (xauTov) et l'autre (to stsoov), l'intelligible et le sensible : car le semblable seul, suivant Platon, peut connaître son semblable (Tim., 37 a). Il est visible que cette exposition ne doit pas être prise littéralement, qu'elle est en partie symbolique. D'après Aristote, ce sont (xà {xaer,|xaTtxà) les choses mathématiques qui sont l'intermédiaire entre le sensible et l'intelligible et qui jouent le rôle que joue l'Ame du monde dans le T'imée. {Met,, I, 0; 987 « 14.) Les formes mathématiques sont éternelles, non sujettes au devenir ; ce qui les distingue de l'idée, c'est que chaque idée est une, tandis qu'il y a plusieurs formes mathématiques semblables. Si nous nous souvenons que la matière en tant que telle est le non-être, nous pourrons dire que ce qu'il y a de réel dans l'Ame du monde, comme dans les formes mathématiques, c'est l'idée; que par suite, en dernière analyse, c'est l'idée qui est le principe de l'ordre et du mouvement dans le monde des corps. (Zeller, édit. ail., II, 1, p. 568.)

Les âmes individuelles semblent des parties de l'âme du monde, comme les éléments des corps sont une partie des éléments de l'univers. [Philèb,, 30 a.) Les astres sont les plus élevés des êtres qui ont une âme individuelle, puis viennent les hommes. L'âme ne peut être regardée comme une unité collective, comme l'harmonie du corps {Phédo7i, 92 b sq.), elle est incorporelle, simple, invisible, antérieure au corps qu'elle gouverne : xt]) |X£v ^tiv^ xal àeavà-iji xaî vor^Tt]) xaî (xovoEtasï xal àataX-ktji xa^ àû oSaa-^TOJc; xaî xaxà Taîix'EyovTt lauTco

ojxo.^^xaxov sTvat ^^y^^. {Phédon, 80 b,) Elle Comprend trois parties ': l'une divine, levoù;; l'autre passagère et mortelle, le désir, YÏ-kk- Oufxt'a ; la troisième, dont le rôle est d'unir ces deux extrêmes, est le Oujx^c, qui tient de l'un et de l'autre. Ces trois parties de l'âme représentent les trois degrés des êtres animés : à rèTrteujx^a répondent les plantes ; au BujxrJ; les animaux, au voù; les hommes.

Aristote : rame cause formelle, emelente et Bnale du corps. -- Aristote n'admet d'autre unité dans le monde que celle qui résulte de la tendance universelle vers une même perfection (Dieu) ; il n'a donc que faire de l'âme du monde. Mais dans la sphère .du changement tout être se produit par l'union

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de la matière et de la forme : oùcrt'a cr^voXov l\ GÀr,; xal eiaouç [Met VIII, 2). La matière est le substrat ( 6710x6 (,xevov) qui devient ceci ou cela, le sujet du changement. La forme (srao,, jxopcpr;) est ce qui fait de la matière une chose déterminée (xocrJvas) et réelle; elle est la perfection, l'activité, l'âme de la chose. Puisqu'en tout ce qui devient se retrouve la cause formelle, principe (oOsv \ àoyr) tt-ç xtv,;- T£to;) et terme (x£Xo;, x6 ou 'e'vExa) du mouvement, on peut dire qu'en tout être se retrouve un principe analogue à l'âme. L'âme, au sens propre du mot est l'acte premier * (èvxsXiyc.a -rz^^^.r) d'un corps organisé ayant la vie en puissance. [De An,,\\, 1 ; 412 a 15.) L'acte pour l'œil c'est l'action de regarder quelque chose dans le moment même (ôpacrc,). Supposez que l'œil soit à lui seul un vivant complet son âme sera o^t;, la faculté de voir. L'o^^t, c'est l'essence, c'est la forme de l'œil. L'âme est au corps ce que l'6>t;, la vision, est à l'œil. Elle est en ce sens quelque chose du corps, xtac^fxaxo/; mais ce quelque chose n'est ni la figure, ni le mouvement; c'est l'activité propre qui donne au corps sa figure et son mouvement, c'est la cause qui produit entre toutes les parties l'accord et l'harmonie [de An,,\\, 4; 415 b 7). Dans le vivant, le corps est la cause matérieUe; l'âme s'oppose à lui comme son entéléchie, comme sa cause formelle, efficiente et finale. L'âme est la fin du corps, fin réelle, immanente, et non pure idée régulatrice, extérieure à son œuvre. La fin est la cause immobile de tous les mouvements dirigés vers elle ; il ne faut donc pas dire,* avec Platon, que l'âme se meut elle-même ; elle ne se meut qu'à la façon du matelot dans son vaisseau [de An., 404 a). L'âme, étant la fin du corps, elle ne peut être matérielle, indéterminée; il faut qu'elle soit un être achevé, défini, non pas même une substance en général, mais la forme du corps unique dont elle fait la vie, l'individuafité et l'organisation [de An., AU a 2i). Cause finale et cause formelle du corps, lame est sa cause efficiente, puisqu'elle suscite et dirige tous ses mouvements, puisqu'elle est l'acte réel, l'acte premier qui pose par le corps toutes les conditions de la vie. L'âme est donc, par rapport à son corps divisible et matériel, l'unité indivisible des trois causes efficiente, formelle et finale. Les deux termes se supposent, s'impliquent; l'âme n'est pas dans le corps comme dans une demeure qu'elle puisse abandonner ; elle ne peut voyager de corps

1. L'entéléchie première est à l'entéléchie seconde ce qu'est la science à la pensée actuelle. Le géomètre ne fait pas toujours de la géométrie. Si l'œil était un vivant, la vision en serait l'âme ; mais on peut distinguer la faculté

de voir (entéléchie première) de l'action de voir actuellement telle ou telle chose (entéléchie seconde). L'œil est toujours apte à voir alors même qu'il est voilé.

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en corps [métempsycose)] elle ne peut exister que dans le corps qui répond à son esseiice et qu'elle crée par là même [de An,, 407 b 13).

Il y a trois sortes d'amcs qui répondent aux trois formes de la vie dans la nature, Tâme végétative, l'âme animale, l'âme humaine. L'âme des plantes est^o ÔpîTtxtxov [nutritive) [de An., 413 b 7) ; elle a pour fonctions la nutrition et la génération. L'âme de l'animal est alaOTjTtxr;, sensitive [deAn.^ 413 6 1) ; de la sensation naît le désir, du désir le mouvement. L'âme humaine se caractérise par la raison. L'âme végétative vit d'une existence propre, indépendante, dans la plante; dans l'animal elle se fond avec l'âme sensitive; l'âme raisonnable comprend et concentré les deux âmes inférieures et leurs fonctions dans sa vie plus haute.

Après Aristote, la notion du spirituel disparaît. — Les Épîeuriens : éléments de Tàme. -^ Stoïciens : le TTvs-jjxa. — Après Platon et Aristote la notion du spirituel s'obscurcit. Les Épicuriens reviennent à l'atomisme, à l'âme matérielle. Il n'y a d'incorporel que le vide qui ne pâtit ni n'agit. L'âme est composée d'éléments très subtils; de cette subtilité on peut donner deux preuves : d'une part la promptitude avec laquelle la volonté meut le corps ; en second lieu ce fait qu'un homme mort pèse autant que vivant. (Luc. ,111, 178, 231 et suiv.) Quels sont les éléments de 1 ame ? Lucrèce y dislingue un léger souffle [aura), la chaleur [calor), l'air [aer), A ces trois éléments il faut en ajouter un quatrième [omnino nominis expers, III, 243), le plus ténu, composé des atomes les plus petits et les plus lisses. C'est ce quatrième élément qui communique le mouvement et la sensibilité à Yaura, au calor, à l'aer, puis au sang, puis aux viscères, enfin aux os et aux muscles. Ces quatre éléments, intimement unis, mêlés et comme confondus, sont présents à toutes les parties du corps. Au plus subtil répond la pensée ; à chacun des autres répond un caractère : la chaleur est le principe du courage ; Vaura le principe de la crainte, Vaer le principe du calme, de l'indiff'crence. La chaleur domine dans le hon, Vaura dans le cerf, Vaer dans le bœuf. Chez l'homme se retrouvent ces trois tempéraments.

Tout ce qui est réel est corporel, disent de leur côté les Stoïciens; mais ils prêtent à la matière des attributs qui ne conviennent qu'à une substance spirituelle. Les idées du spirituel et du corporel qui, après Platon et Aristote, semblaient distinguées, se confondent de nouveau. Le monde est un vivant, un animal im-

mense; la matière est son corps, la force est son âme. Mais la force n'est pas incorporelle; feu subtil, principe homogène et coétendu à ses eff'ets, elle pénètre matériellement la matière, lui donne la forme, l'embrasse et la contient. Cette âme corporelle, « ce souffle (TTVEÛjia) enflammé et pensant », « ce feu artiste » est Dieu même (Stob., Eclog., I, 56). « Dieu circule dans le monde, comme le miel court dans les cellules des rayons » (Tertull., de An., 44). L'ordre du monde et la pensée humaine prouvent sa souveraine mtelligence. Ame corporelle, infuse au vaste corps qu'elle anime et se mouvant en lui, Dieu est la raison séminale [\6yoc: cr7rEOfxaT'.x<5ç) de l'univers (D. L., VII, 136). Comme toute action se ramène à un mouvement dans l'espace, toute action est physique, donc nécessaire. L'âme du monde est à la fois destin et providence.

L'âme humaine est un fragment de Dieu, àiroaTraaiJLa xoù eiou (Epict., Biss., 1, 14, 6), « une partie du souffle divin plongée dans le corps dé l'homme, in corpus humanumpars divini spiritus mersa » (Sen., Ep., Lxvi, 11). L'âme, dit Chrysippe (ap. Galien, Hippoc. et Plat., III, 1)' est un souffle inné en nous qui parcourt tout le corps et le contient : ^ ^^1^ 7rv£Ù|xa £(JTI ctV?'Jt:ov ^^{jlTv (tuvs^^eç Travxl Ttf) acijxaT'.

atfjxov. Ce TTVEujxa se compose ex aère et igné, d'air et de feu. L'âme est donc un principe matériel de la nature de l'air et du feu. Les Stoïciens prouvaient directement la matériahté de l'âme par sa sympathie avec le corps, par sa pénétration dans tout l'organisme, enfin par la ressemblance morale des enfants aux parents qui les engendrent. L'âme maintient les éléments du corps (l'5t;), préside à son développement { cp-^atç), est le principe de la vie intellectuelle [¥xi)' Cette hiérarchie de fonctions n'altère pas l'unité de l'âme, elle est toujours un seul et même feu divin, remplissant des fonctions diverses dans des matières diff'érentes. L'âme proprement dite comprend huit parties : l'Vren^ovtxcJv, ou partie maîtresse; les cinq sens ; la faculté de la parole, la faculté génératrice.

L'ame et le Trvsùjxa. — Influence de la théologie hébraïque ; Philon; le Nouveau Testament. — La théorie du uv£u(xa n'est pas particulière au stoïcisme ; elle a joué le plus grand rôle dans la physiologie et dominé toute la psychologie médicale jusqu'à la découverte de la circulation du sang*. Le irveû|xa, conçu matériellement, est tantôt l'âme elle-même, tantôt son prè-

JcJf^l!', ^^^ '"téressant chapitre que con- clans sa Geschichteder Psychologie, I Theil, lî. sa^re à celte question M. Hermann Siebeck Abtheilung, p. 130 sq.

micr organe, rintermédiaire entre l'esprit et 1<; C()rp>;. Pour le» premiers hommes, l'Ame est un souffle, un air stihiil. Selon Diogène (rApollonie la pensée naît de l'air qui à Iravcrs tout le corps cotili* dans les veines avec le sang. La respiration, dit Heraclite, nourrit rame de l'air ambiant, sans lequel il n'y a plui» ai vie iii raiiKifi. Dans les explications physiologiques d^Hippocrale, Tair respiré. mêlé à la chaleur interne, joue le rôle d'un principe dyiinmique; bien que se rattachant à des école» philûHophique^ diverses, la plupart des médecins ne font p^i» seulement du r.vtjjx» la força vitale , qui organise et maintient le corpd , mais Tâme elliî-m^me. Galien , le médecin illustre qui a donné sa forme définitive k la théorie physiologique et médicale du zr^vi^/x, refuHi* , en ce qui le concerne, de décider s'il est IVime elle-même ou 5?on premier ori^ne.

Pour lesc StoïciiMi^i, 1c fcviijAx chi un corp9, mais il n'en a pat mofais iouK les allrilHiU de Tcsprit. Il y avait là une oonlradictîon qui devait rapprocher la théorie du ir<ii^x« de la théorie platonicienne de l'Ame immatérielle. C'est surtout au contact <le la tht^ologie h<^l)raique que s'est opérée cette transformation. L'expression héhraVqxje qui répond au mot grcc «vtOjix (Ruach), ù l'origine a un sens niatériel : C*e«t Tair, le vent; dans les «^tres animés» la respiralbn» le souille vital qui circule avec le sang. Mais la conception du Dieu biblique conduit ^ spirîtualiscr le rvtOjA^ Jéhovah est ^paré de Kon œuvre, il crée le monde par un acte de sa volonté. Le ir»r>}ii« ne doit donc plus éirc, comme chez les Grecs, un élément matériel u^^isfuint mécaniquement sur la matière; il doit s*oppo«ter au corpK comme un principe qui en est distinct, comme le principe de la force et de In vie. Cependant l'Ancien Testament parle toujours du rvtv^is comnie d'une puissance à demi physique, l/esprit de Dieu sort de lui et se répand â la fai;on d'un soufllc. Dans le /.titre de la À^â^eise, attribut* à Salomon, mixU qui parait avoir été écrit au temps d'Auguste» la sagesse» c'est-à-dire la puissance de Dieu pénétrant le monde, est un tr^t^H^a. un sotifRe qui mêle les attributs de l\ matière et de l'eë^ prit («^X'jjuf i; — Xt!Kz4/'ê — 6l'i — ii% xiviwr '/lapvVi icvt*j*xdctuiv, autant de traitât qui rap|)<*lleut le matérialisme stoïcien).

Philoù est le phu célèbre des Juifs alexandrins qui s'elforcêrent de concilier le judaïsme et Thellénisme. Avec lui la tliéorie du icvio(às prend une forme décidément spiritualiste, bien qu'on puisse relever encore dans ses paroles plus d'une contradiction qui marque l'influence du stoïcisme et de riv:ole des médecins grec5. Jébovali^ le dieu inconnaissable, ne peut agir directement sur la