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n'est plus la force vitale qui organise le corps vivant, mais le principe d'une vie toute nouvelle qui est la mort à la vie du péché, aux œuvres de la chair.

^ IVéo-platonîsnie : la notion du spirituel se retrouve dans les tliéories de Fâme du monde et de Fâme humaine* — Avec le néo-platonisme, la philosophie antique de nouveau fait reposer la métaphysique sur la notion du spirituel.

LMncorporel, d'après Ammonius Saccas, le maître de Plotin , est de telle nature qu'il s'unit à ce qui peut le recevoir aussi intimement que s'unissent les choses qui s'altèrent et se détruisent mutuellement en s'unissant, et qu'en même temps dans cette union il demeure tout entier ce qu'il était, comme demeurent les choses qui ne sont que juxtaposées. (Ravaiss., Ess. sur la Méth, d'Ar., t. H, p. 374-5.)

Cette possibilité de se donner sans rien perdre, de se diviser sans cesser d'être un, c*est le principe même de la théorie de Témanation. De l'Unité absolue, par une sorte de rayonnement, procède le Noue, InteUigence et intelligible, du Noue, l'Ame universelle. Cette âme du monde, c'est le Dieu des Stoïciens, le principe de l'unité du Cosmos, qu'elle pénètre et contient. Intermédiaire entre le monde des Intelligibles et le monde tel qu'il nous apparaît, elle développe en une multitude de puissances distinctes les formes que l'intelligence concentre dans son unité. C'est par ce mouvement qu'allant d'une chose à une autre elle crée le temps et l'étendue, conditions de son œuvre. Ainsi c'est de l'âme que procède tout ce qu'il y a de réel dans la matière.

L'âme universelle enveloppe une multitude d'âmes particulières; celles-ci, désireuses de se faire dans un corps séparé une existence indépendante, éprises de leur propre image, se détachent de lame, leur principe commun, et tombent dans le corps. Ce n'est pas à dire que les âmes individuelles ne soient que les parties entre lesquelles se divise l'âme universelle. L'âme universelle est tout entière dans chacune des âmes, partout présente sans division : {X£vo'jar,e {X£v ô'Xt^;, itoiouor^; 81 Trap'auTf^ç oùo£V fj-rtov iroXXa? [Enn., IV,

IX, 4). Elle se donne et se garde, elle se multiplie et n'en demeure pas moins une. Cette âme , toujours semblable à elle-même, qui pénètre et met en sympathie les parties du monde comme les organes de nos corps, ne peut être matérielle. D'abord, loin de pouvoir donner l'unité, ce qui est étendu et divisible ne peut la recevoir que d'un principe spirituel ; à une âme matérielle il faudrait

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une autre âme, et ainsi à l'infini. En second lieu, si l'âme est composée de parties, d'où vient la sympathie, l'accord de ses ac ions entre elles ? comment expliquer l'unité de la perception? dT la comparaison ? la mémoire ? L'âme humaine n'est pas seulement intimement urne à l'âme universelle, elle n'est pas détachérdu Noo-, ou el e est représentée, ni de l'Un, dont elfe émane comme

tl::^M::Tr "\'^ ^--^-P- ^ peu dans le mTnl des Intelhg blés, et de se retrouver par l'extase dans sa vraie patrie qui est l'unité absolue, le bien suprême. ^

Opposition du matérialisme et du spiritualisme chez les premiers pliilosophes elirétiens ^^^L^^

El eïind''"hl ''T ""^ ^^'^^^^"^-^ '^ s?sprHtualité "si \lZZn T ' "'' indissoluble. La spiritualité de l'âme, condition de sa survivance, semblait devoir être un dogme dJ

! rr;T- ^;i^^^^*^*'-^ cependant se produisirent. L'Tpolo- Lt r r ^"'f"'?'^ ''' "'^ matériahste, à la façon desStl ciens me 1 immatériel ; il affirme que l'âme et Dieu même sont corporels : omne quod est, corpus est sui generis; nihil est incorpo^ ralem^^^ quod non est, [De An,, 7.) Il reprend la théorie du uvs^a. Subtde lumineuse, aérienne, l'âme est un souffle (flatusl qui

SrîiT^''^ ""T"' '''''''' '^'^^"*^^* ^"e est étendue et, dans 1 état d extase, elle peut être vue avec les yeux par d'autres personnes, comme elle se voit elle-même

Au contraire de Tertullien, Grégoire de Nysse (331-394) reîette toutes es définitions de l'âme autres que celle de Platon, ncom. bat la définition d Aristote, en disant qu'on ne comprend pas un corps ayant la vie en puissance avant d'être animé. L'âme est une ouata auxoxeXric, une substance qui se suffît à elle-même, toujours en mouvement et dont le repos serait l'anéantissement. Elle pénètre le corps non pas matériellement, mais dynamiquement, « comme la umiere pénètre 1 air. » Elle n'est pas à proprement parler dans le corps, c est le corps qui est en elle. (De opif, hom 11 )

Au miheu du iv« siècle, Hilaire, évêque de Poitiers, reprend la thèse de la matériahté de l'âme. Il soutient que toute créature, même 1 ame humaine, est matérielle ; que Dieu jsenl est soustrait aux catégories de l'espace et du temps. Glaudius Mamert, évêque de Vienne en Dauphiné (mort en 477), réfute Hilaire de Poitiers, Il montre qu'il n'est pas nécessaire de supposer l'âme matérielle pour a distinguer de Dieu. L'âme ne tombe pas sous les catégories de 1 espace et de la quantité; par là, elle est semblable à Dieu mais

elle est créée et elle se meut dans le temps, par là elle se rapproche du corps et se distingue du Dieu éternel , incréé. L*âme est donc immatérielle; comme pour Grégoire de Nysse, elle n'est pas comprise dans le corps. C'est elle qui le comprend, car c'est elle qui fait et maintient son unité. {De Statu animœ.)

Saint Augustin fixe la doctrine chrétienne et donne les arguments que la plupart répéteront après lui. L'âme est incorporelle, parce qu'elle est le sujet de la pensée {de Trin., X, 10, 13). 11 est impossible de faire de la pensée un attribut, un mode de ce qui ne pense pas. L'âme n'aperçoit directement en elle que des fonctions spirituelles, comme la pensée, la connaissance, la volonté, la mémoire {de Trin,, X, 13) ; si elle était corporelle, elle devrait apercevoir en elle immédiatement quelque chose de corporel {de Quant. , an., il y 30). Ce qui achève de caractériser et de distinguer l'âme, c'est sa puissance de réflexion. Un corps n'a qu'une figure, qu'une forme, il ne peut devenir la figure et la forme d'un autre corps; l'esprit peut connaître et aimer et soi et toutes les autres choses {de Trin.y IX, 4). L'âme en un mot prend conscience de soi comme d'une substance inétendue, dont les activités sont sans rapport avec les propriétés de la matière.

Le moyen âge et la Renaissance. — Le moyen âge n'apporte ni méthode ni solutions nouvelles. Les théories de Platon, puis celles d'Aristote, triomphent tour à tour. On ne songe guère à étudier la réalité, à observer les faits. Quelques-uns reprennent l'hypothèse de l'âme du monde qui semble assez inutile, si l'on admet la création de l'univers par un Dieu qui en est la Providence. Bene Plato Spiritum sanctum animam mundi quasi vitam universitatis posuit {Theol. chr., I, 1013), dit Abélard. Bernard de Chartres, Guillaume de Conches, Platoniciens fervents, admettent aussi lame du monde (première moitié du xii« siècle). Bernard de Chartres arrive à une sorte de panthéisme : mundus quidem est animal, verum sine anima substantiam non invenias animalis {Megacosmos). Avant toutes choses est Dieu, l'ineff'able; le Noù; (Noys), c'est son intelligence, en laquelle résident les idées éternelles, les formes exemplaires de tout ce qui est. Du Nou;; par une sorte d'émanation se dégage l'âme du monde {velut emanatione defluxit) qui donne au monde sa forme et son unité {naturam informavit). Le Nou;, c'est le Verbe, l'âme du monde, c'est le Saint-Esprit. {De Mundi universit. Voir V. Cousin, Œuvres inéd.d' Abélard, tome I, p. 628 sq.)

Quand les écrits d'Aristote pénètrent dans l'Occident par l'inter-

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médiaire des Arabes et des Juifs, la scolastique devient péripatéticienne (commencement du xni« siècle). Guillaume d'Auvergne (mort en 1249) marque la transition. Dans son traité de Anima, remarquable pour l'époque, en se souvenant de saint Augustin, il pressent Descartes. Il est contradictoire de nier l'existence de l'âme dit-il, car celui qui nie l'âme, au moment même où il la nie, sait qu'il pense et qu'il n'y a pas d'intelhgence sans un être intelligent. De plus nous apercevons notre âme directement per dispositiones intelligibiles, quœ sunt scientiœ, dubitationes et omnino cogitationes. Au contraire, nous ne connaissons l'âme des autres que par leurs corps, c'est-à-dire par des signes, par des symboles. D'où vient donc qu'on puisse nier l'âme? C'est que nous sommes habitués à penser sous la condition de l'espace, de la figure, sequi signa sensibilia ad excogitandas vel potius ad imaginandas res. Cependant imaginons dans l'air un homme voilé qui n'use d'aucun de ses sens, cet homme pense {cogitât et intelligit, ergo se cogitât et intelhgit), donc se pense lui-même, il nie son corps, il affirme l'être qu'il a et qu'il sent qu'il a {sentit), ce qui suppose l'existence d une âme distincte du corps.

Albert le Grand et saint Thomas reprennent les idées d'Aristote en les conciliant avec le dogme chrétien. Selon saint Thomas, l'embryon possède dès le début de la vie une âme propre, qui n'est d'ailleurs qu'une âme végétative {Summa th., I, qu. 118, a. 2). Cette âme disparaît pour faire place à une âme qui est à la fois végétative et sensitive; enfin celle-ci cède à son tour la place à l'âme mtellectuelle qui comprend en elle-même les deux autres puissances : alors seulement l'animal devient homme. L'âme humaine est donc tout à la fois une forme sans matière {forma separata), et l'entéléchie du corps. Une même substance est le principe qui organise le corps, l'âme sensitive et motrice, et enfin 1 ame raisonnable. Les âmes végétative et sensitive sont présentes à l'embryon, avant que n'ait apparu l'âme raisonnable. Cette dernière est immédiatement créée [Sum. cont. gent., II, 86, 1), pénètre du dehors et se fond si intimenient avec les deux autres qu'elle les absorbe {Summa th., I, qu. 76, a. 3). Cette doctrine compHquée a été adoptée par le concile de Vienne, 1311.

La Renaissance prépare la philosophie moderne. Platoniciôns (Marcile Ficin) et Péripatéticiens (Césalpini) s'accordent à reconnaître dans l'étendue l'attribut essentiel de la matière, dans la pensée l'attribut essentiel de l'esprit. La matière n'est plus, comme pour Aristote, une puissance indéterminée; elle a un attribut positif

rétendue. Ainsi la continuité historique ne se rompt pas, et cette théorie des philosophes de la Renaissance est la transition naturelle qui nous mène à Descartes. (H. Ritter, HisL de la philos., part. IX; Philos, chrét., 2« vol. ; Geschichte der Psychologie, par F Harms,p. 225.) Signalons cependant encore dans l'Ecole de Padoue l'influence d'Averroës, et la lutte des Averroïstes contre les Alexandristes,qui se rattachaient à Alexandre d'Aphrodise. Les Averroïstes admettent que l'intellect actif est impersonnel, le même en tous les hommes; mais par cela même il est immortel, et après la mort de l'individu retoiirne à Dieu. Pomponat, dans son de Immortalitate animœ, combat l'unité des âmes comme une fiction absurde, et conclut, après un long examen des arguments des philosophes que l'âme est mortelle. L'opposition de l'ordre de la foi et de l'ordre philosophique, qui est alors d'un usage courant, et dont nous retrouvons la trace jusque chez Pascal, le met en règle avec l'Église. (E. Renan, Averroës, 3« édit. p. 322 et suiv.)

Descartes : Fâme définie par la pensée ; son existence distincte. — Descaries trouve dans le doute même une première vérité. Moi qui doute, je i^ense; je pense, donc je suis. Je puis feindre que je n'aie pas de corps, je continuerai d'exister tant que je penserai. L'idée de la pensée est donc distincte de l'idée de l'étendue , et c'est de ma pensée seule que je ne puis douter. Je suis res cogitans, cesi-k-dire res dubitans , intelligens , affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque et sentiens. [2^ Médit.) Mais ce qu'établit la ^° Méditation, c'est seulement la distinction idéale de l'esprit et du corps, leur distinction pour la pensée qui les connaît par des moyens difl'érents. Cette distinction in abstracto estelle une distinction concrète , réelle ? L'objection avait été faite à Descartes après la publication du Discours de la Méthode. On lui avait dit : de ce que l'âme se connaît comme pensante il ne suit pas qu'elle soit seulement une pensée. L'étendue ne pourrait-elle être une propriété de Fàme que vous ignorez? Descartes répond que dans la ^* Méditation, comme dans le Discours, il a ajourné la question de la distinction réelle. C'est dans la 6^ Méditation qu'il aborde ce problème. Aux idées distinctes, clairement conçues , répondent des réalités distinctes, parce que Dieu ne peut nous tromper et que sa toute-puissance peut réaliser tout ce que nous concevons. {6'' Médit.) Descartes a besoin de la véracité et de la toute-puissance divines pour établir qu'à, chaque idée claire et distincte doit répondre une réalité distincte : c'est pourquoi il attend la 6« Méditation pour

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prouver la distinction réelle de l'âme et du corps. La .2" Méditation a montré par le cogito, ergo sum que la pensée est une notion irréductible ; la 4" Méditation a établi la véracité et la puissance divines : -la 6*« Méditation conclut :

Puisque j'ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que, d'un autre côté, j'ai une idée distincte du corps, en tant qu'il est seulement une chose étendue et qui ne pense pas, il est certain que moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps et qu'elle peut être et exister sans lui. (ffe Médit.)

Spinoza : l'âme du monde est Fidée de l'étendue ; l'âme liumaine l'idée du corps humain. — Un des disciples de Descartes, Regius (Leroy), lui avait dit : La pensée et l'étendue sont deux attributs irréductibles, soit; mais qui empêche qu'une même substance supporte deux attributs différents ? C'était poser déjà le principe de la philosophie de Spinoza. « Dieu, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement. » (Fth.y prop. 7). La grande difficulté est de passerde cette substance unique aux êtres finis que l'expérience nous révèle. Spinoza semble avoir cherché ce passage de l'unité à la pluralité dans ce qu'il appelle les modes éternels et infinis. Ce qui résulte de l'essence d'un attribut divin ne peut être qu'un mode éternel et inûni. L'idée de Dieu, par exemple, est un mode éternel et infini, par lequel se développe l'attribut de la Pensée divine : l'idée de Dieu est la représentation dans la pensée de tous les attributs divins. La pensée, étant de sa nature représentative, exprime toutes les formes de l'être. L'idée de Dieu comprend donc l'idée de l'étendue et aussi l'idée de la pensée, modes éternels et infinis du second degré. De même considérons les choses du point de vue de l'étendue. Le mouvement et le repos sont des modes éternels et infinis du premier degré; la faciès totius universi est un mode éternel et infini du second degré, c'est-à-dire qui se déduit d'un mode du premier degré. {Lett. à L. Meyer, 3i« de k trad. Saisset.) Cet aspect, cette face de l'univers, quoique variée par l'infinité des modes qui se succèdent, reste la même, parce que la proportion du repos au mouvement ne change pas.

Si les parties qui composent un individu viennent h augmenter ou à diminuer, mais dans une telle proportion que le mouvement et le repos de toutes ces parties, considérées les unes à l'égard des autres, s'opèrent suivant les mêmes rapports, l'individu conservera encore sa première nature, et son essence ne sera pas altérée. {Eth., 2e part., lemme 5.)

L'individualité corporelle se définit par un système de parties en rapport. Rien n'empêche que plusieurs individus ne s'emboîtent pour composer une individualité plus complexe. De ce point de vue le monde tout entier est un immense individu : son corps, ce sont tous les modes répondant à l'attribut d'étendue, mais ramenés à ces modes éternels et infinis qui font leur unité; son âme, c'est l'idée de l'étendue. L'idée de l'étendue comprend les idées de toutes les modalités de l'étendue. Or une âme, pour Spinoza, n'est autre chose que l'idée d'une modalité de l'étendue. L'idée de l'étendue enveloppe donc toutes les âmes : elle est l'Ame universelle. {V, Œuvres de Spinoza, trad. Saisset, Introd., p. 86 et suiv.) Mais dans le spinozisme, la difficulté n'est pas d'obtenir l'unité, c'est de la fragmenter, de la briser en apparences multiples. Or si l'on voit assez bien comment les modes éternels et infinis du premier et du second degré permettent de concilier avec l'unité des attributs et par suite de la substance la succession infinie des modes donnés, ce qu'on ne voit pas du tout, c'est comment on passe de ces modes éternels et infinis aux modes finis qui varient la faciès totius universi.

Spinoza déduit de son système la théorie de l'âme humaine. L'étendue et la pensée ne sont pas des substances distinctes, comme l'a cru Descartes ; ce sont des attributs irréductibles d'une seule et même substance. L'âme humaine est l'idée du corps humain^ comme l'âme du monde est l'idée de l'étendue. Réduite à n'être que l'idée de son corps, l'âme n'existe pas, elle est dans un perpétuel changement, comme ce corps lui-même. Ses pensées et ses actes se succèdent selon les afi'ections du corps, et elle n'est qu'une suite de pensées, de volitions déterminées du dehors. Elle est une somme, un total, ou mieux une succession sans unité, sans identité réelles. L'individualité de l'âme humaine ne fait que réfléchir celle du corps humain, dont une loi constante maintient toutes les parties dans un rapport qui ne change pas. Gomment concilier cette théorie de l'âme avec la possibilité de la connaissance adéquate qui est la raison d'être de l'Éthique? Gomment l'âme, définie « l'idée d'un corps », peut-elle dépasser l'individuel, sortir de ce corps particulier pour s'emparer de l'univers en contemplant les choses sous la forme de l'éternité ? G'est que l'âme humaine, en même temps que d'un côté elle n'est en quelque sorte que le reflet du corps, d'un autre coté se rattache à Dieu; il y a en Dieu « une idée de l'âme » qui s'unit à l'âme, comme l'âme ou « idée du corps » s'unit au corps. \Ethiq,, prop. 21, part. 2.)

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Leibniz : tliéorie des monades ; Fiiarmonie préétablie substitut de l'âme du monde. — Descartes ne reconnaissait d'âme que l'âme humaine; Spinoza maintenait la distinction de la pensée et de l'étendue et admettait, si j'ose dire, autant d'âme que d'étendue ; Leibniz ramène l'étendue elle-même à rame, et ne laisse pour constituer le monde qu'un nombre infini d'âmes à des degrés infiniment variés de perfection. Leibniz avait adopté d'abord le mécanisme cartésien; mais, quand il chercha les dernières raisons des lois du mouvement, il fut tout surpris de voir qu'il était impossible de les trouver dans les seules mathématiques et qu'il fallait retourner à la métaphysique. (Erdm., 720.) De plus la matière est composée, divisible, donc pure multitude. Mais une multitude ne peut tirer sa réalité que d'unités véritables. « Il faut qu'il y ait des substances simples, puisqu'il y a des composés; car le composé n'est qu'un amas ou aggregatum des simples. » [Monad., 2.) De l'étendue et de la matière nous sommes donc ramenés à des unités tout immatérielles, c'est-à-dire à des atomes formels, à des atomes de substance, sortes de points métaphysiques qui se distinguent des atomes d'Épicure en ce qu'ils sont inétendus; car l'étendue n'est qu'un phénomène, et non pas, comme pour les GartQsiens, l'essence du corps.

Ge qui fait la réalité de ces atomes immatériels, c'est la force.

La force active ou agissante n'est pas la puissance nue de l'École ; il ne faut pas l'entendre, en effet, ainsi que les Scolastiques , comme une simple faculté ou possibilité d'agir qui , pour être effective ou réduite à l'acte, aurait besoin d'une excitation venue du dehors et comme d'un stimulus étranger. La véritable force active renferme l'action en elle-même; elle est entéléchie, pouvoir moyen entre la simple faculté d'agir et l'acte déterminé ou effectué; elle contient et enveloppe l'effort; elle se détermine d'elle-même à l'action, et u'a pas besoin d'y être aidée, mais seulement de n'être pas empêchée. L'exemple d'un poids qui tend la corde à laquelle il est suspendu, ou celui d'un arc tendu, peut éclairer cette notion. (Erd., 125 a.)

Mais sommes-nous réduits à cette notion encore extérieure de force ?

La force, dites-vous, -nous ne la connaissons que par ses effets, et non qu'elle est en soi. Je réponds qu'il en serait ainsi si nous n'avions pas ûme et si nous ne la connaissions pas.

telle pas une

L'expérience interne nous fait connaître une force active, réelle, la seule que nous connaissions, notre âme. (Erdm. , 185 b.) G'ést donc à l'imitation de nos âmes (Erdm., 124 a) que nous devons concevoir les atomes métaphysiques. Les substances ne peuvent être que des âmes, au sens le plus général de ce mot. Leur unité con-

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siste en dernière analyse dans la perception et la pensée, leur force dans la tendance et Tappétition. « Ainsi le monde n'est pas une machine, comme le voulaient Descartes et Hobbes. Tout y est force, vie, âme, pensée et désir. La machine, c'est ce qu'on voit ; mais on ne voit que le dehors de l'être; c'est ce qui voit qui est l'être. » (Boutroux, éd. de la Monad.) La perception explique à la fois et l'unité de chaque monade et la diversité infinie des monades. La perception enveloppe la multitude dans l'unité, perceptio nihil est quam multorum in uno expressio, (Erdm., A3^.) Que perçoivent les monades ? L'univers entier, mais chacune h un point de vue qui lui est propre et qui la constitue. La perception a des degrés : audessous de la perception distincte et aperçue par la conscience ou aperception, il y a la perception insensible, et les deux termes se rejoignent par une progression continue. Le degré de distinction des perceptions fait le degré de perfection des monades, dont pas une n'est identique à l'autre (principe des indiscernables). La monade étant créée et sujette au changement, et sa nature étant la perception , son changement ne peut-être que le passage d'une perception à une autre. Vappétition est l'effort de la monade pour passer d'un état interne à un autre. La loi de cet effort est la loi des causes finales, à laquelle par suite se trouve subordonnée la loi des causes efficientes, puisqu'en dernière analyse le mécanisme matériel exprime et symbolise cet effort des monades. Gomme notre volonté tend toujours au bien, de même l'appétition de la monade est l'effort vers un état interne plus parfait que le précédent, c'est-à-dire une tendance à des perceptions plus distinctes. (Erdm., 706.)

Si tout est âme, comment discerner les êtres ? Nous l'avons dit, par la distinction des perceptions. Il y a une infinité de degrés dans la perception, il y a donc une infinité de degrés dans les vivants. (Erdm., 676.) Leibniz toutefois en distingue trois sortes : les simples vivants, les animaux, les hommes.

Le simple vivant, c'est la monade, unie à un corps approprié : sa perception est insensible et ne se survit pas à elle-même : omne corpus mens est momentanea. Le second degré est celui de la monade douée d'une perception plus distincte , c'est-à-dire de sentiment. Une telle monade peut être appelée âme ; unie à un corps approprié, elle est l'animal. Le troisième degré est celui des âmes douées de raison et de réflexion, ou esprits. Ce qui caractérise les esprits, c'est la connaissance proprement dite, la réflexion sur soi, la possession des vérités universelles et par conséquent la possibilité d'une science démonstrative.

Les monades étant simples ne peuvent agir Tune sur l'autre,

comment donc de ces êtres sans rapport direct, tous indépendants peut-il se former un Tout, un Cosmos ? et comment expliquer dans cette harmonie générale les harmonies partielles ? « Quelques modernes n'ont pas fait difficulté d'accepter cette âme universelle et unique qui engloutit toutes les autres. Le système de l'harmonie préétablie est le plus capable de guérir ce mal. » [Théodicée, Disc, de la Conform. de la raison et de la foi, § 10.) Toutes les monades sont en accord réciproque ; tous les actes d'une monade quelconque dans leur suite infinie sont en rapport avec tous les actes de toutes les autres monades. Qui pourrait développer pour ainsi dire les replis d'une monade y lirait l'histoire du monde entier : Dum Deus calculai fit mundus. Dès lors l'unité de l'univers est expliquée : chaque monade agit spontanément, pour elle-même; mais de tous ces actes indépendants sort l'harmonie universelle qui a été leur raison d'être. La loi de cet accord, c'est le bien, c'est la subordination de ce qui vaut moins à ce qui vaut plus. Ainsi les harmonies partielles s'entendent aussi bien que l'harmonie totale : une monade est plus parfaite qu'une autre, en tant qu'on trouve en elle ce qui sert à rendre raison a priori de tout ce qui se passe dans l'autre. Toutes les monades du corps humain par exemple sont indépendantes, mais toutes dans la série de leurs actes sont accordées avec la monade âme, ce qui explique et l'harmonie visible du corps humain, et ses rapports avec la pensée.

Les Empiriques. — Matérialisme de Hobbes. — indécision de Loclce. — Phénoménisme de Hume et de Sf uart Miil. — Parallèlement à l'École idéaliste, qui part de Descartes, se développe l'École empirique, qui part de fiacon. Hobbes est un matérialiste hardi et conséquent. Il identifie comme les Stoïciens la substance et le corps : ce qui est incorporel, c'est ce qui n'est pas, l'abstraction pure. Tous les phénomènes se ramènent à des mouvements, à des changements de situation dans l'espace. Il ne peut y avoir qu'une causalité mécanique. La sensation n'est qu'un mouvement des parties corporelles, produit par le mouvement extérieur des choses. L'esprit est un corps dont tous les phénomènes se ramènent à des mouvements.

L'esprit pour nous est un corps assez subtil pour ne point agir sur les sens. Dire que Dieu est un esprit, c'est lui marquer notre respect par cet effort pour faire abstraction de toute substance corporelle et grossière... Toute conception «st imaginative et vient des sens ; nous supposons que les esprits n'agissent point sur les sens, donc il est impossible de les concevoir... L'Écriture ne dit

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pas que les esprits sont incorporels, en ce sens qu'ils n'auraient pas de dimensions, {léviathan; Supplém., c. I^f.)

Locke reconnaît avec Descartes qu'un sentiment intérieur nre donne la conscience de moi-même.

Le moi est cette chose pensante, intérieurement convaincue de ses propres actions {de quelque substance quelle soit formée, soit spirituelle ou matérielle, simple ou composée, il n'importe), qui sent du plaisir et de la douleur, qui est capable de bonheur ou de misère, et par là est intéressée pour soi-même, aussi loin que cette conscience peut s'étendre. {Ess.sur l'ent.hum., II, xxvii, 17.)

Le moi est caractérisé par la conscience et l'identité, il a en quelque sorte la même étendue que mes souvenirs, mais quelle est la substance de l'âme? Sur ce point Locke est très réservé.

L'esprit, observant que différentes qualités simples sont toujours inséparablement unies, juge qu'elles appartiennent toutes à un môme sujet... L'idée de la substance en général n'est donc que l'idée de Je ne sais quel sujet qu'on suppose être le soutien des qualités qui produisent dans notre âme des idées simples... Puisque nous n'avons aucune idée ou notion de la matière que comme de quelque chose dans quoi subsistent plusieurs qualités sensibles qui frappent nos sens, nous n'avons pas plus tôt supposé un sujet dans lequel existe la pensée, le doute, la puissance de mouvoir, etc., que nous avons uiie idée aussi claire de la substance de l'esprit que de la substance du corps; celle-ci étant supposée le soutien des idées simples qui nous viennent du dehors, sans que nous connaissions ce que c'est que ce soutien-là ; et l'autre étant regardée comme le soutien des opérations que nous trouvons en nousmêmes par expérience, et qui nous est aussi tout à fait inconnu... Et par conséquent de ce que nous n'avons aucune notion de la substance spirituelle, nous ne sommes pas plus autorisés à conclure la non-existence des esprits qu'à nier par la même raison l'existence des corps. {Ibid., II, xxm, 5.)

Dans les deux cas nous posons un x, une inconnue , et c'est pourquoi, si nous n'avons aucune raison de nier les substances spirituelles, il n'est pas impossible que Dieu ait doué la matière dm pouvoir de penser.

Nous avons des idées de la matière et de la pensée , mais peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non, par la raison qu'il nous est impossible de découvrir par la contemplation de nos propres idées, sans révélation, si Dieu n'a point donné à quelque amas de matière, disposé comme il le trouve à propos, la puissance d'apercevoir et de penser, ou s'il a joint et uni à la matière ainsi disposée une substance immatérielle qui pense. {Ibid.» IV, m, 6.)

Hume pousse logiquement l'empirisme de Locke à ses dernières conséquences. Il doit y avoir quelque impression qui donne naissance à toute idée réelle; or il n'y a aucune impression qui réponde à l'idée de substance, nous ne connaissons donc aucune substance, pas plus les corps que l'âme. (Cf. les Théories de la conscience.) Le

moi n'est ni simple ni identique ; il n'est qu'une série toujours changeante, qu'un ensemble complexe de représentations.

Si quelqu'un, après une réflexion sérieuse et sans préjugé [upon serions and mprejudiced réflexion), pense avoir une notion différente de lui-même, je dois avouer que je ne puis raisonner plus longtemps avec lui. (De la Nat hum 1. I", part. IV, § 6.)

Et cependant les hommes croient communément à l'identité et à la simplicité du moi ; d'où naît cette illusion? Chacune de nos perceptions étant distincte et séparable des autres, comment sont-elles reliées de façon à produire en nous l'idée d'un moi identique à luimême? Les lois de l'association suffisent à expliquer cette apparence subjective. La mémoire ramène sans cesse en nous les images de nos sensations passées; ces images forment une chaîne dont l'imagination, grâce à l'habitude, parcourt rapidement les anneaux, et cette suite d'éléments distincts, comme soudés bout à bout, finit par nous apparaître comme un tout continu. La mémoire ne nous découvre donc pas seulement notre identité, elle contribue à la produire. La relation de cause à effet achève de déterminer la notion du moi, en en reliant les éléments. Nos impressions font naître les idées qui leur correspondent, et nos idées à leur tour produisent d'autres impressions. Nos états internes s'enchaînent ainsi les uns aux autres selon les lois d'un déterminisme qui conduit la pensée de l'un à l'autre. Ma douleur ou ma joie présente me ramène à telle action accompHe autrefois, et de même dans ma résolution présente je prévois le plaisir futur que j'en attends. La loi de causalité donne ainsi au moi tout à la fois une étendue et une cohésion que ne lui donnerait pas la seule mémoire.

Une fois que nous avons acquis la notion de causalité par la mémoire , nous pouvons étendre cette même chaîne de causes, et par conséquent l'identité <le notre personne, au delà de notre mémoire, et nous pouvons embrasser des temps, des circonstances et des actions que nous avons entièrement oubliées, mais que nous supposons, d'une manière générale, avoir existé. Car combien peu y a-t-il de nos actions passées dont nous ayons un souvenir? <.>ui peut me dire par exemple quelles furent ses pensées et ses actions le 1" janvier 1713, le 11 mars 1719, et le 3 août 1733? Ou bien affîrmera-t-il, parce qu'il a entièrement .oublié les accidents de ces journées, que son moi présent n'est pas la même personne que le moi de ce temps-là, et bouleverserat-il ainsi toutes les notions les mieux établies de l'identité personnelle? Sous ce rapport la mémoire produit moins qu'elle ne découvre {doesnot so much pro- <iuce as discover) l'identité personnelle, en nous montrant le rapport de cause à eilet entre nos différentes perceptions. {Trait, de la Nat. hum., ibid.)

La croyance à la simplicité réelle du moi s'explique comme la croyance à son identité réelle. Un objet, dont les différentes parties

coexistantes sont lie'es les unes aux autres par une relation étroite, apparaît à l'imagination comme un objet parfaitement simple et indivisible. En un mot le moi est une collection de phénomènes internes qui, étant données les lois de l'imagination, apparaît nécessairement comme une substance simple et identique. Stuart Mill a repris la théorie de David Hume.

Notre notion de l'esprit, aussi bien que celle de la matière, est la notion do quelque chose dont la permanence contraste avec le flux perpétuel des sensations et des autres sentiments ou états de conscience que nous y rattachons ; de quelque chose que nous nous figurons comme restant le même, tandis quo les impressions particulières par lesquelles il révèle son existence changent. La croyance que mon esprit existe, alors même qu'il ne sent pas, qu'il ne pense pas, qu'il n'a pas conscience de sa propre existence, se réduit à la croyance d'une possibilité pei-manente de ces états... Ainsi je ne vois rien qui nous empêche de considérer l'esprit comme n'étant que la série de nos sensations (auxquelles il faut joindre à présent nos sentiments internes) telles qu'elles se présentent effectivement, en y ajoutant des possibilités indéfinies de sentir qui demandent pour leur réalisation actuelle des conditions qui peuvent avoir ou n'avoir pas lieu, mais qui, en tant que possibilités, existent toujours, et dont beaucoup peuvent se réaliser à volonté. {Phil. de Hamilton, tr. fr., p. 228-9.)

Mais Stuart Mill se fait à lui-même une objection, qu'il reconnaît décisive.

Si nous regardons l'esprit comme une série de sentiments, nous sommes obligés de compléter la proposition , en l'appelant une série de sentiments qui se connaît elle-même comme passée et à venir ; et nous sommes réduits à l'alternative de croire que l'esprit ou moi est autre chose que les séries de sentiments ou de possibilités de sentiments, ou bien d'admettre le paradoxe que quelque chose qui, ex hijpothesi, n'est qu'une série de sentiments peut se connaître soi-même en tant que série. {Ibid., p. 235.)

Matérialisme français (dix-huitième sièele), allemand (dix-neuvième sièele). — Le matérialisme n'est pas, à vrai dire, une doctrine empirique. Locke, Hume, tous les vrais empiriques reconnaissent l'impossibilité d'atteindre la substam;e. La science n'impose aucune métaphysique, puisqu'elle ne porte que sur les phénomènes ; c'est par une pure illusion que les matérialistes croient parler en son nom. De la Mettrie {Histoire naturelle de l'Ame, r Homme-machine) insiste sur les rapports de l'âme et de l'organisme, sur leur développement parallèle, et s'efforce de ramener ainsi l'esprit au corps. Helvétius et Saint-Lambert partagent les mêmes idées. D'Holbach identifie la matière et la force : tout est matériel et tout agit. Il aboutit à une sorte de matérialisme dynamiste, qui mêle l'atomisme d'Épicure à l'hylozoïsme des premiers philosophes de la Grèce. L'âme ne se distingue pas du cerveau, la pensée consiste dans les mouvements cachés, im-

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perceptibles de ses fibres les plus délicates. C'est la différence des cerveaux qui fait la différence des esprits : l'âme n'est que la résultante du mécanisme organique.

Le^^r^grèsjidm^^ de nos jours la physiologie du

syslèmeneryeu^^ amener une renaissance du matéria-

lisme. Mais si la physiologie détermine avec une précision de plus en plus grande les rapports du physique et du moral, de l'organisme et de la pensée, la théorie matérialiste de l'âme ne change pas, elle tient tout entière dans les mêmes aphorismes : « les activités spirituelles ne sont que les fonctions du cerveau, d'une substance matérielle. » (Cari Vogt, la Foi du charbonnier et la science, 1854.) « La pensée est au cerveau dans le même rapport que la bile au foie et l'urine aux reins. » (Moleschott, CircuL de la vie, 1852.) Les faits dont chaque jour s'enrichissent la physiologie et la pathologie, sont des plus intéressants, mais ils ne prouvent pas la thèse du matérialisme. A l'affirmation naïve de Cari Vogt : « La physiologie se déclare catégoriquement contre une immortalité individuelle, comme en général contre toutes les hypothèses qui se rattachent à l'existence d'une âme distincte » {ibid.); il suffit d'opposer les paroles modestes et profondes de Dubois-Reymond : « Pour ce qui est de l'énigme : qu'est-ce que la force ? qu'est-ce que la matière? et .comment peuvent-elles penser? le naturalisme doit se résoudre une fois pour toutes à cet arrêt : ignorabimus, » (Les Limites de la Se. de la Nat.)

Kant : paralogismes de la raison pure; impossibilité de passer de Tunité et de Pidentité du « moi » à Funité et à Fidentité d'une « substance spirituelle ». — C'est l'unité de l'univers qui suggère aux philosophes l'hypothèse de l'âme du monde, comme l'unité de la pensée l'hypothèse de l'âme humaine. Selon Kant, la pensée et le monde sont solidaires (voir Problème de la liaison) : l'unité de la pensée fait l'unité du monde qui seule permet l'existence de la pensée. Il faut distinguer dans la connaissance la matière et la forme. La matière, ce sont les sensations, tous les phénomènes; la forme, ce sont les lois subjectives qui de ce chaos d'éléments font un ensemble bien lié. A lame du monde Kant substitue donc les catégories de l'entendement, qui parleur application aux phénomènes composent le déterminisme inflexible qui permet la science et donne une réalité à l'univers. Par la critique, l'âme humaine se résout aussi dans les lois de la pensée.

Un

Il n'est pas plus permis de conclure du moi dont j'ai conscience, de la pensée une et identique, à l'existence d'une âme substance, que de l'unité de l'univers à 1 ame du monde.

11 y a un paralogisme qui domine tous les procédés de la psychologie ratiounelle ; il est représenté par le syllogisme suivant : Ce qui ne peut être conçu autrement que comme sujet n'existe aussi que comme sujet et par conséquent est une substance ; — or un être pensant, considéré simplement comme tel, ne peut être conçu que comme sujet ; — donc il n'existe aussi que comme sujet, c'est-à-dire comme substance. Le vice du raisonnement consiste en ce que la pensée est prise dans les deux prémisses en des sens entièrement différents: dans la majeure, elle s'applique à un objet en général (tel, par conséquent, qu'il peut être donné dans l'intuition) ; dans la mineure, au contraire, on ne l'envisage que dans son rapport à la conscience de soi, et par conséquent il n'y a plus ici d'objet conçu, mais on se représente seulement le rapporta soi comme à un sujet, en tant que ce rapport est la forme de la pensée. Dans la première il s'agit des choses qui ne peuvent être conçues que comme sujets; dans la seconde, au contraire, il ne s'agit plus de choses, mais (puisque l'on fait abstraction de tout objet) de la pensée dans laquelle le je sert toujours de sujet de conscience. {Crit. de la rais, pure, tr. fr., t. 11, p. 13-14.)

La pensée s'apparaît comme une et identique, c'est la condition même de son existence ; cela ne nous apprend rien de nouveau ; qui dit pensée dit sujet s'apercevant et se connaissant lui-même dans la suite de ses idées successives : c'est là un jugement analytique. Cette unité générale de la pensée, cette aperception transcendantale est la condition première qui détermine toutes les catégories,, toutes les formes de la pensée : celles-ci n'ont de sens et de valeur que parce qu'elles sont les moyens qui concourent à produire l'unité de la conscience. Mais ce n'est que par un paralogisme, par un usage sophistique du principe de substance, que la psychologie rationnelle prétend passer du moi de la conscience à l'âme, du moi-phénomène au moi-noumène ; transformer le jugement analytique qui ne fait que développer le concept de la pensée en un jugement synthétique qui pose le moi dont j'ai conscience comme une substance une et identique.

Si le matérialisme est insuffisant à expliquer mon existence, le spiritualisme ne l'est pas moins ; et la conséquence qui sort de là, c'est que nous ne pouvons connaître , de quelque manière que ce soit , la nature de notre âme, en ce qui concerne la possibilité de son existence séparée en général. Et comment d'ailleurs serait-il possible de sortir de l'expérience (de notre existence actuelle) à l'aide de l'unité de la. conscience, que nous ne connaissons que parce qu'elle est pour nous la condition indispensable de la possibilité de l'expérience... On voit par tout cela que la psychologie rationnelle tire son origine d'une pure confusion. L'unité de la conscience, qui sert de fondement aux catégories, est prise ici pour une intuition du sujet en tant qu'objet, et la catégorie de la substance y est appliquée. Mais cette unité n'est autre que celle de la pensée, qui à elle seule ne donne point d'objet et à laquelle par conséquent ne s'appli-

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que pas la catégorie de la substance qui suppose toujours une intuition donnée. {Ibid., p. 20-21.)

Sommes-nous donc condamnés à ne rien savoir de notre nature ? La science nous laisse nécessairement dans le monde des phénomènes; mais si nous passons de la raison pure à la raison pratique, de la faculté de penser à la faculté d'agir, la foi morale nous donne des lumières nouvelles sur notre nature. L'idée du devoir suppose la liberté du vouloir. En tant qu'être moral, soumis à la loi du devoir, l'homme est indépendant du mécanisme de la nature, il est une personnalité, il appartient au monde des fins en soi, des noumènes. L'esprit qui sent et qui pense ne s'aperçoit que comme phénomène ; l'esprit qui veut et agit se pose comme une chose en soi. Pour la raison pure, l'esprit n'est que le phénomène d'une chose en soi inconnue ; pour la raison pratique l'esprit est un être autonome et libre.

Retour à la métaphysique : Fîchte, Schelling, Hegel : l'esprit absolu. — Kant avait fermé à l'intelligence le monde des noumènes. De sa philosophie même sort l'idéalisme le plus hardi. Fichte supprime ces choses en soi, inconnues et inconnaissables. Que reste-t-il? l'Esprit, le moi. C'est de cet unique principe que tout doit être déduit. Ce moi absolu, point de départ de la déduction philosophique, ne doit pas être confondu avec le moi empirique, individuel, que révèle la conscience. Le moi absolu est connu par une intuition intellectuelle, qui est la conscience immédiate d'agir. « La volonté est l'essence même de la raison, le pouvoir pratique la racine la plus profonde du moi. » L'espritest acte, énergie, et cet acte est la réalité même. « Le sujet de la conscience et le principe de la réalité se confondent. » L'esprit fait tout ce qu'il sait, c'est parce qu'il agit qu'il connaît, et dans toute connaissance il se connaît lui-même, dans toute science il sait quelque chose de lui. Si le moi seul existe, la science de l'âme est la science de la réalité véritable. Le monde sensible est une illusion, née d'un jeu de formes et de catégories, qui dans le moi oppose quelque chose qui semble extérieur au moi , mais une illusion nécessaire dont on trouve' la raison dans la nature de l'esprit et de ses fins. De même, du moi absolu, comme moment nécessaire de son développement, et du non-moi posé par le moi se déduit la plura» lité réelle des moi individuels. Ainsi, pour Fichte , il n'y a de réalité que la réalité spirituelle : un moi absolu, une âme universelle, dont l'essence est l'activité, et qui, pour se développer elle-même,

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pour agir, s'oppose un monde extérieur illusoire et se divise en

une pluralité d'êtres libres et agissants.

Fichte, uniquement occupé de la vie morale, ne laisse subsister que l'énergie spirituelle en acte ; Schelling, versé dans les sciences de la nature, veut sortir de ce subjectivisme , rendre au monde sa réalité sans le séparer de l'esprit. Le réel et l'idéal, l'objectif et le subjectif, sont comme les deux pôles de l'absolu. L'œuvre de la philosophie est de faire sortir tour à tour la nature de l'intelligence et l'intelligence de la nature, d'établir ainsi l'identité des deux termes ; elle s'achève par la science du beau que crée le travail simultané'du conscient et de l'inconscient fondus dans l'inspiration du génie. L'unité et le progrès de la nature ne s'entend que par une âme du monde (Weltseele), un principe plastique qui organise l'univers. Cette âme du monde, cet absolu, qui comprend et concilie dans son indifférence le sujet et l'objet, nous le saisissons par une intuition intellectuelle {intellectuelle Anschauung), au plus profond de nous-mêmes. Ce qui dans notre esprit arrive à la conscience de soi, ce sontles activités mêmes qui, dans la nature, créent l'univers. La matière est de l'esprit éteint. La réalité est l'évolution de l'absolu, la vie de l'âme universelle. La philosophie est l'histoire de Dieu. On ne comprend l'esprit que par une construction de la nature : la pluralité des âmes n'est qu'un moyen pour l'absolu de se développer en prenant de plus en plus conscience de lui-même

et de sa liberté. .

Hegel admet avec Schelling que tout vient de l'absolu, mais il reproche à son prédécesseur de poser l'absolu sans le définir [das Absolute sei wie ans der Pistole gesckossen : « l'absolu est en quelque sorte tiré comme par un coup de pistolet »). Pour Hegel, l'absolu est Vidée, la réalité est la Vérité. La conscience n'est qu'un moment dans le développement de l'Être. Pour la science absolue, l'être et la pensée sont identiques ; le rationnel est le réel , le réel est le rationnel. La métaphysique est une logique. La logique développe le système des concepts qu'expriment tous les développements de la nature et de l'esprit. Sa méthode est une dialectique qui procède par thèse, antithèse ei synthèse, marchant ainsi de contradictions en conciliations toujours plus riches et plus complexes, dialectique réelle, que la conscience ne crée pas, dont le mouvement est le mouvement même qui fait l'évolution des choses. Par un enchaînement dialectique ininterrompu, la logique conduit à la philosophie de la Nature, c'est-à-dire à l'Idée devenue comme étrangère à elle-même, et celle-ci à la philosophie de l'Esprit, ou à

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l'Idée qui de la nature revient en soi et prend avec la possession d'elle-même une existence pour soi. Le développement de l'Esprit €st le progrès logique qui le conduit de la dépendance de la nature h la liberté, qui est son essence. Les moments de ce progrès sont l'esprit subjectif, l'esprit objectif, l'esprit absolu. L'esprit subjectif, en tant qu'il dépend de la nature et du corps (races, tempéraments, sommeil, etc.), est étudié par V anthropologie, hdi phénoménologie étudie l'esprit subjectif dans son élévation progressive vers la raison ; la psychologie l'étudié dans sa puissance spéculative et pratique. L'intelligence s'affranchit spéculativement , quand elle reconnaît que tout est la raison réalisée; pratiquement, quand la volonté détermine son contenu. L'unité de la volonté et de la pensée, c'est l'énergie de la liberté se déterminant elle-même. L'essence de la moralité est la volonté prenant la raison pour fin : c'est dire que l'esprit est libre quand il reconnaît qu'il crée tout, quand par suite il veut tout ce qu'il crée, en d'autres termes quand l'Idée devenue consciente d'elle-même et de ses œuvres se reconnaît Dieu dans l'esprit. L'esprit objectif, ce sont les produits de la volonté, les mœurs, les lois, les cités; l'esprit absolu, c'est l'art, qui est l'Idée apparaissant dans une forme déterminée ; la religion, qui est la forme sous laquelle apparaît l'absolu à l'imagination et au sentiment; la philosophie, qui est l'Idée se pensant elle-même, la vérité se sachant, la Raison consciente. L'Esprit divin se retrouve et se repose enfin dans l'esprit de Hegel et de ses disciples. La vérité devenue l'âme, c'est Dieu même.

Spiritualisme écossais et français* — Parallèlement à ces spéculations hardies se développait une philosophie plus modeste. Thomas Reid, fondateur de l'Ecole écossaise, pour échapper au scepticisme de Hume , s'en remettait au sens cormnun, « Je prends pour accordé, dit-il, que toutes les pensées dont j'ai conscience ou dont je me souviens sont les pensées d'un seul et même principe pensant, que j'appelle moi ou mon esprit. » [Ess. sur les fac. intell. , I, 2.) 11 cherche cependant à établir par le raisonnement l'existence de l'âme, qu'il a d'abord admise sans discussion. Il part d'un principe de sens commun : « Tout acte ou opération suppose un agent, toute qualité un sujet; nous ne donnons pas le nom d'esprit à la pensée, à la raison, au désir, mais à l'être qui désire, qui pense et qui raisonne. » (Ibid.) Pour déterminer la^ nature de l'âme, il conclut des phénomènes à la substance. « Mon • identité personnelle, constatée par la mémoire, suppose l'existence

continue de ce quelque chose d'invisible que j'appelle moi. » {Essai sur les fac. inl., III, 4.)

Royer-Gollard accepte les idées de Thomas Reid. Maine de Biran insiste fortement sur les différences qui opposent la connaissance de soi-même, immédiate, directe, à la connaissance des choses extérieures, médiate, indirecte. Sans doute, l'àme considérée dan& sa substance est un x, mais par la réflexion sur soi le sujet se connaît comme cause et se distingue de tous ses phénomènes. Déjà dans Teffort, ce fait primitif, le moi se saisit dans son opposition au non-moi, et par suite se pose lui-même en s'opposant à ce qui n'est pas lui. Jouffroy, qui avait d'abord admis avec Reid le passage des phénomènes à la substance , se rallia à cette idée que seule la réflexion intuitive permet d'atteindre le moi. M. Ravaisson, développant les idées de Maine de Biran, soutient que la réflexion ne laisse pas en dehors d'elle je ne sais quelle substance inconnue; qu'elle saisit l'essence même de l'àme, qui est force d'abord et amour en dernière analyse, puisque force suppose tendance. En même temps, insistant sur le passage incessant de la vie à la pensée, il revient du dualisme cartésien à une doctrine qui se rapproche de celles de Leibniz et de Schelling.

Conclusion. — Ce qui suggère l'hypothèse de l'âme, c'est la nécessité de trouver une raison et à l'unité de l'univers et à l'unité du corps et de la pensée : de là l'âme universelle et les âmes individuelles. L'hypothèse d'une âme du monde tend a reparaître dès qu'on veut se passer d'un Dieu créateur et providence. Matérialisme, empirisme, criticisme, spiritualisme, telles sont les grandes solutions que nous avons rencontrées. Le matérialisme ne voit pa& la question ; il ne laisse qu'un principe de division et de multiplicité, qu'il n'arrive même pas à définir. L'empirisme, en développant par ses analyses les données du problème qu'il refuse d'aborder, contribue à le poser de mieux en mieux. Le criticisme explique tout à la fois et l'enchaînement des phénomènes et l'unité de l'esprit par les formes a priori de la pensée. Les hypothèses métaphysiques sont des efforts toujours renouvelés pour trouver à l'harmonie de l'univers, comme à l'unité du corps et de l'esprit humain,, un principe réel qui en soit la raison suffisante.

LA MATIÈRE ET L'AME