DES SUBSTANCES

Les systèmes qui n'admettent pas le dualisme sont tenus du moins de rendre compte des apparences qui en ont suggéré l'hypothèse. Toute métaphysique reconnaît un principe d'action et un principe d'inertie, expUque la vie de la nature et de l'homme par le rapport de ces deux termes. Ce que nous chercherons à travers l'histoire, ce sont donc les solutions successives qu'a reçues le problème qui, sous sa forme aiguë, si j'ose dire, devient le problème de la communication des substances. Nous achèverons ainsi de résumer dans leurs éléments essentiels les grandes théories métaphysiques sur la nature et sur l'homme.

Philosophie anté-socratîque : confusion du prin- ^^îpe actif et passif. — Chez les premiers philosophes de la Tirèce, les concepts du matériel et du spirituel sont encore confondus. L'élément dont l'évolution constitue le monde est à la fois matière et force. Le principe humide de Thaïes est animé (Arist., ^e Anim.y 411 a 7), divin. L'air d'Anaximène est en un perpétuel mouvement et il est dieu (Gic, de Nat, Deor., I, 10). Diogène d'ApoUonie, pour expliquer l'ordre du monde, se contente de faire de l'intelligence (Simplic, in Pkys., 36 b) un attribut de l'élément matériel qui, selon lui, constitue la substance des choses (l'air). Pour Heraclite, le feu est à la fois l'élément premier des choses, le principe du mouvement par ses transformations incessantes , le principe de l'harmonie par la loi d'union des contraires, qui lui est immanente. On peut distinguer dans l'homme l'esprit et le corps, mais cette distinction ne va pas jusqu'à les opposer dans leur substance. Le corps est le feu épaissi, éteint; l'âme est le feu primitif sous sa forme pure (Arist., de Anim., I, 2,i05 <i 25).

La distinction du corporel et de l'incorporel est aussi étrangère aux Éléates. Parménide décrit l'Être comme une masse continue, homogène, limitée, se prolongeant uniformément dans tous les sens ^ partir de son point central (v. 102 sq.). La pensée n'est pas dis-

tincte de l'Être : car en dehors de TÊtre il n'y a rien, et toutepensée est pensée de l'Être (v. 91).

La cosmologie des Pythagoriciens est dominée par le principe d'ordre et d'harmonie. La terre n'est pas le centre (Ju monde, parce que par elle-même elle est ténébreuse. Le feu central est lumineux, immobile, parce que la lumière et le repos sont rangés dans la série des biens. Est-ce à dire que, pour les Pythagoriciens, le principe de cette harmonie se distingue de la matière qu'il ordonne ? Nullement. Ce que nous retrouvons dans le monde, ce sont les qualités de l'élément qui le constitue. Si toutes choses sont faites numériquement, c'est que le nombre est la substance des choses. « Le nombre, dit Aristote, est le principe des êtres sous le point de vue de la matière, en même temps que la cause de leurs modifications et de leurs états divers, » (Arist., Met. y I, 5, 98G a 15.)

Pour Démocrite, l'hypothèse d'une cause motrice distincte de la matière est superflue, le mouvement étant éternel. L'âme est faite d'atomes, en rapport avec ses fonctions motrices et vivifiantes ; elle est répandue dans tout l'univers. L'air contient beaucoup d'âme et de raison, parce qu'il contient beaucoup d'atomes psychiques : iv yàp

Tw àspt TCoXov àpt6(xov sTvai xwv totouxtov, a xaXEl èxsTvoç voûv xat 'J'Uytîv. (Arist., de Resp., c. 4.) Les atomes ignés engendrent le mouvement et la vie par leurs propriétés physiques, et, accumulés en grande masse, ils produisent la pensée, qui n'est elle-même qu'un mouvement. L'âme humaine étant étendue, il n'y a pas de difficulté à la loger dans le corps ; elle est répandue dans toutes ses parties.

Empédocle distingue des quatre éléments matériels qu'il admet deux forces motrices, l'Amour et la Haine : la première qui les unit et les combine, la seconde qui les sépare (v. 80 sq.). Mais tantôt il fait de ces deux forces des êtres mythologiques, tantôt il semble les considérer comme des substances corporelles , mêlées aux choses. Le premier, Anaxagore distingue la force de la matière qu'elle meut. Aux éléments il oppose l'intelligence qui les ordonne- Mais le Noù? garde quelque chose d'une force de la nature, impersonnelle, corporelle. Il est la plus pure et la plus subtile de toutes

les choses : XsnTOTaTov xs iràvTtov ypTjjxdcTwv xal xaôapioxaxov (fr. 6); il

semble qu'il pénétre tout à la façon d'un fluide étendu. Enfin Socrate (Phédon, 98 b) et Aristote {Mét,^ I, 4, 985 a 18) reprochent à Anaxagore de ne pas se servir du principe qu'il a posé, et de ne faire intervenir l'intelfigence que là où il ne peut découvrir les causes mécaniques d'un phénomène.

En résumé, les vieux Ioniens, les Pythagoriciens, les Éléates, ne

LA MATIÈRE ET L'AxME

distinguent pas la matière et la force. Démocrite supprime hardiment le problème, en reculant à l'infini l'origine du mouvement. Avec Empédocle, plus nettement avec Anaxagore, les concepts de la matière et de la force sont distingués. Mais la notion même de la force reste encore très vague, et on n'explique son action sur la matière qu'en l'y mêlant comme une sorte de fluide étendu.

Il est difficile de dire comment Socrate concevait la matière et ses rapports avec l'âme. Il insiste volontiers sur la finalité dans la nature ; mais il s'embarrasse peu des grands problèmes de la métaphysique. L'univers est une œuvre d'art, qui suppose un artiste divin. Quant aux rapports de la divinité au monde, nous en avons une sorte d'expérience dans les rapports de notre âme à notre corps. {Mém,, I, iv, 17.) Ce n'est pas résoudre le problème, c'est le poser sous une autre forme.

Platon : la matière est le non-être ; le mécanisme corporel subordonné aux fins de l'âme. — La matière, pour Platon, est le non-être. Il n'y a donc pas deux réalités en présence; ridée seule est substantielle; les phénomènes, « ce sont les rayons des idées brisés dans l'espace vide et obscur de l'infini ». (Zeller.) D'où faire dériver le non-être ? — de l'Idée ? — c'est vouloir déduire le non-être de l'être. Si seule l'idée est réelle, c'est dans l'idée qu'est toute la réahté du monde sensible. Mais d'autre part, si l'idée est immuable, éternelle, si elle reste en dehors de la pluralité et du devenir, le sensible ne peut être un moment de l'Idée. Nous voilà ramenés logiquement au dualisme. La matière n'est pas le non-être absolu, puisqu'elle limite l'être de l'Idée dans le monde sensible. Platon semble opposer la matière à l'Idée comme un obstacle, une limite, comme quelque chose qui est en dehors d'elle et qu'elle ne réussit pas à pénétrer entièrement. S'il est difficile de comprendre comment le monde sensible dérive du monde des idées, non moins grande est l'obscurité de leurs relations actuelles. L'existence des Idées n'a rien qui nous surprenne, puisque par définition même les Idées sont toute réalité ; mais qu'est-ce que vient faire le monde sensible auprès du monde des idées? qu'est-ce que cette réalité nouvelle qui n'est pas la réalité? Platon croit résoudre ce problème par la théorie de la participation ({xiÔ£5;<;). Les choses sensibles n'existent que dans la mesure où elles participent aux idées. Mais comment se fait cette {xiOeÇt;? comment est-elle possible? comment l'un et le plusieurs, l'immuable et le devenir, l'être et le non-être, ce qui est dans l'espace et ce qui est en dehors de l'es-

LA MATIÈRE ET L'AME

pace, comment ces termes contradictoires peuvent-ils s'unir, se fondre dans l'unité de l'apparence, et comment concevoir leurs rapports dans cette union? (Zeller.)

Dans le Timée la cosmologie prépare la psychologie. Le Cosmos, système de sphères en rotation, est un vivant : il a son âme et son corps. L'âme cosmique est douée de mouvement spontané et de connaissance ; étendue à travers le monde du centre aux extrémités, elle le meut en se mouvant elle-même. Il est certain que Platon ne prenait pas à la lettre cette théorie, où le mythe se mêle à la vraie pensée du philosophe. Dans l'homme, l'âme est supérieure au corps ; elle peut exister sans lui, puisqu'elle existait avant lui (théorie de la préexistence) ; elle accompht, sans qu'il intervienne, sa fonction la plus haute, la pensée pure. Ce n'est pas à dire que les deux termes soient sans rapports.

D'abord le corps doit être considéré comme l'instrument de l'âme. L'àme n'est pas l'harmonie du corps, puisqu'elle lui préexiste. Loin d'être l'effet, elle est bien plutôt la cause de l'organisation , et c'est dans ses besoins , dans ses tondions qu'il faut chercher la raison du mécanisme corporel. L'àme comprend trois parties: voû;, ôufidç, s-îri8u|xîa. Le voû; est logé dans la tête; le siège propre de l'àme raisonnable est le cerveau {Tim., 73 d) : cette âme supérieure est composée des mêmes éléments que l'âme cosmique, elle est douée des mêmes propriétés de mouvement spontané et de connaissance, elle accomplit dans la tête, sorte de microcosme, les mêmes révolutions harmoniques. Le 6u{x(5<; est logé dans la poitrine entre le voOç et rèTciôujxîa, pour exécuter plus promptement les ordres du voûç et être plus à même de refréner les désirs. {Tim., 70 a.) L'ÈTriOuixta a son siège au-dessous du diaphragme, dans la région abdominale. {Ti7n,, 70 ff.) Mais ces deux parties de l'âme se rattachent à la moelle épinièrc, qui se continue jusqu'au cerveau, et ainsi se représente dans l'organisme l'unité des trois âmes. {Tim., 73 b.) Le cœur, point de départ des veines, est le centre physiologique du 6u[xo<; : il reçoit les ordres du voOç et les transmet par les vaisseaux sanguins à toutes les parties du corps. {Tim., 70 à.) Les impressions du dehors suivent les mêmes conduits, mais en sens contraire. Les vaisseaux sanguins jouent donc le rôle de conducteurs, qui est attri-, bué aujourd'hui aux nerfs. {Tim., 65 c.) Le foie unit le voûç à l'eTtteujjL'a. L'èirtôujAia ne peut obéir directement à la raison, et ne peut être dirigée que par des images. Sur la surface polie et brillante du foie, comme sur un miroir, le vouç fait apparaître des images redoutables ou charmantes; il change la douceur naturelle de cet organe en amertume par la sécrétion de la bile; au contraire , il le rétablit dans son état premier, effrayant ou apaisant la partie de l'âme qui réside dans cette légion du corps. {Tim^, 71 0.)

Ce qu'il faut retenir de ces assertions, c'est que l'organisme aune finalité psychologique, c'est que l'àme sert à entendre le corps, qui est son instrument.

Ce n'est point à dire qu'il n'y ait pas action réciproque du corps sur l'âme. Il est le principe des erreurs, des passions, de l'illusion qui attache si fortement la plupart des hommes à la vie sensible.

Un mouvement imprimé au corps par un choc extérieur se transmet au mouvement propre de l'âme ( Timée, 61 d) ; quand les impressions extérieures sont trop violentes, la connaissance exacte est impossible. La santé du corps «st nécessaire à la santé de l'âme {Tim., 86-90), et réciproquement {Tim., 66 e). Le meilleur rapport entre les deux termes, c'est l'accord, la mesure , oruixfxeTpta. Cette relation intime de l'organisme et de l'esprit explique l'importance que Platon attribue à la génération. Les qualités et les défauts des parents se transmettent aux enfants par l'hérédité ; le législateur doit donc posséder l'art de combiner les tempéraments selon les proportions les plus heureuses. {Poîîtique, 310.)

On ne voit pas bien, il faut l'avouer, comment l'état du corps des parents au moment de la conception peut avoir une telle influence •sur une âme qui préexiste au corps qu'elle anime. C'est, sous une autre forme, la difficulté de passer de l'intelligible au sensible.

Aristote : la matière et la forme, leurs rapports. — Correspondance de Tàme et du corps ; le irveùfxa. — Pour Aristote, la matière est ce qui peut devenir ceci ou cela, ce qui, considéré abstraitement, est indiff'érent à toute détermination, !e sujet permanent du changement. La forme c'est l'evip-^eta, la réalisation du possible, son achèvement, hzzktytiv.. La forme et la matière n'ont donc pas besoin d'un intermédiaire pour s'unir; quand le possible devient le réel, il n'y a pas en présence deux substances qui se combinent; la matière, c'est la chose en tant qu'elle était possible ; la forme, c'est la chose en tant que devenue réelle. [Mét.^ 1045 b 17.) La matière n'est pas le non-être, la possibilité logique : e^yùç xat oùaïav utoç xr^^ uXr^v [Phys., I, 9) ; elle contient à titre de tendance ce dont la forme est la réalité : ov-ro; ^àp 'rtvo; ^£(o'j xat aYaOoû xaî scoetoû, xo (xlv èvavT{ov au^tp cpajxev sTvai, to os o Tiicpuic£v ècp?£T9at xat ôpi^siBat ajToù xaxà ttjv eauToO cpuaiv. [Phys., I, 9.) Elle aspire à la forme qui la sollicite à se mouvoir et qui l'achève.

La matière sans détermination est un pur possible, elle n'est donc jamais une réalité.

La matière est toujours donnée avec une forme déterminée : où x^pi^Tx,, dXX'àel lAeT'èvavxtwffew; {de Gen. et Corr., II, 1). Une seule et même chose peut en Tin sens être matière, en un autre sens être forme : le marbre est matière par rapport à la statue, forme en tant que marbre. La matière s'élève donc de formes en formes par une évolution progressive. La matière première (irptirri), indéterminée, qu'on ne connaît que par analogie, se retrouverait, en dernière analyse, au fond de toute réalité ; mais d'autre part chaque chose a sa matière dernière et propre (éaxit-n, îSioç, oîxs(a kxi^xou) : le marbre, par exemple, est ia matière dernière de la statue, et entre ces deux extrêmes se placent comme * intermédiaires toutes les formes que la matière première doit revêtir succès- . sivement pour devenir cette matière dernière, déterminée , à laquelle la forme plus haute s'unit immédiatement.

LA MATIÈRE ET L'AME

Entre la irptotr, GXt, et la forme pure ou Dieu, on conçoit une série de formes progressives, une hiérarchie savante dont les termes se supposent. Mouvement du possible vers une réalité de plus en plus haute, sous l'aetion du désir que suscite en la nature la perfection divine : évolution et continuité, tel est le mot de l'énigme. La matière ne s'oppose plus à la forme comme le néant à l'être ; le réel a pour antécédent nécessaire le possible ; il n'y a opposition entre les deux termes qu'en ce sens que la matière, selon le point du développement auquel on s'arrête, n'est propre h recevoir que telle ou telle forme déterminée.

Il semble qu'Aristote échappe aux difficultés de la conception platonicienne. Mais la forme pour lui est le général, l'objet de la science ; d'autre part le général n'existe que par les êtres particuliers ; le réel, c'est l'individuel, qui suppose, outre la forme, la matière. Dès lors, peut-on dire que la matière est pure possibiUté ? Si la forme est la vraie réalité, si en ce sens elle s'oppose et à la matière et au composé de la matière et de la forme, comment concilier ces deux assertions que la forme est le général et qu'il n'y a de réel que le particuher ? Aristote ne réussit pas à accorder les éléments platoniciens et les éléments empiriques de sa doctrine : le général est le réel; le général n'existe que dans l'individuel.

L'union de l'âme et du corps est un cas particulier du problème de l'union de la matière et de la forme. La forme n'existe pas en dehors de la matière dont elle est l'acte ; l'âme est la forme du corps (sTôo;). Il ne faut pas concevoir la vie comme la combinaison de deux êtres hétérogènes, (TJvOîatiî-jjvosaixoî {Met., 1045) : l'âme est dans le corps la force agissante, le corps est l'instrument naturel de l'âme : itàvxaxà cpuaixà au){xaTa xf,<; ^^jyïi; opY^tva [de An,, II, 4).

L'âme et le corps, en un mot, sont termes corrélatifs, séparables logiquement, en fait inséparablement unis.

« L'àme n'est pas un corps, mais elle ne saurait être sans corps ({x-f^T'iveu aw- [xaxoç eïvat [ir^-ze atôfxdt xt r, ^^^yjh) ; car l'àme n'est pas un corps, mais quelque chose qui est relalif à un corps (aw^iaxoç U xi), et c'est pourquoi elle est dans un corps et dans un corps de telle et telle nature : xal 8ià xoûxo iv awfxaxi ÔTcdtpyet, xal èv awjxaxi xoiouxw » {de An,, II, 2). Ce n'est pas à dire que l'àme soit une résultante; bien plutôt comme cause formelle et finale , elle est le principe et la raison de l'organisme : eaxt S'-f, ^'-'Z'^» "^^^ Çwvxoî; aa)[xaxo^ alxîa xal dtpxn- {De An., II, 4.) L'àme est la réalisation (èvxeXsyeia) de ce qui dans le corps n'existe qu'en puissance.

Toutes les actions et passions du vivant ont donc deux aspects , l'un formel, qui regarde l'âme, l'autre matériel, qui regarde le corps. Quand un animal ou un homme est en colère, cette émotion est à

la fois un fait de l'âme et un fait du corps : comme fait de l'âme on peut dire que c'est un désir d'offenser qui nous a offensés; comme fait du corps on peut la définir une ébuUition du sang et une chaleur autour du cœur. {De An,, 1, i ; Al. Bain, Psyck, d' Aristote.) Ces deux aspects d'une émotion, qu'on peut distinguer logiquement, en fait sont corrélatifs et s'impliquent. De même toutes nos opérations sont à la fois corporelles et psychiques ; la santé de l'âme implique la santé du corps, la supériorité de notre organisme vient de ce qu'elle doit être l'instrument d'une âme supérieure; l'homme ne pense pas parce qu'il a des mains, il a des mains parce qu'il pense {de An., II, 4). Aristote fait cependant une exception. L'intellect actif, le vo-i; itotT^xixo;, n'a pas d'organe corporel; il vient du dehors (BjpaOsv), il est séparable (/toptaxo;; xal àiraOT^c xaî àjxiYT^ç), seul éternel et immortel : à6àvaxov xai à^8tov. {De An,,\\\,^.) N'est-il pas possible de déterminer avec plus de précision l'élément qui est le siège de i'âme et avec lequel elle se transmet d'un être à l'autre dans la génération ?

Toute chaleur, suivant Aristote, celle du soleil aussi bien que celle des organismes, est principe de vie (Çtoxix-h à^p\)' Le corps vivant et toutes ses parties doivent avoir une chaleur naturelle innée : auixcpuxov ôspfAdxTjxa çudix-fjV {de Vit. y 4), dont le principe est dans le cœur, où brûle pour ainsi dire le feu psychique (xf,; '^^yr^<i lîi^T.z^ Ê[XT:eirup6U|jL£vr|ç). Les animaux supérieurs sont ceux qui ont en plus grande abondance le Bspfxov. {De Respii\, 13.) Avec le foyer du cœur s'éteint la vie. La chaleur se communique à l'air intérieur qui participe ainsi de la force vitale. Ce qui fait la semence féconde, c'est la chaleur qui est en elle (xô xaXoujxevov ôepiJLOv). Cette chaleur n'est pas le feu, mais le xvsOjxa enveloppé dans la semence mâle et femelle, ou plutôt la nature contenue dans ce irvsujxa {-^ èv xw irveutxaxi cçucri;), nature analogue à l'élément des astres : àviXoyov ouaa xw xwv àaxpow axoiysûo — 6eidx6pov xtôv xaXoufxsvwv axoiye-wv. {De gen. anim., II, 3.) La chaleur vitale est dans le 7rveû;xa, le principe du -vsûixa est dans le cœur (àpy-^t xoû TcvsujAaxoç).

Il est vraisemblable d'après cela que, pour Aristote, la chaleur vitale est liée à l'air, mais que le principe premier est le chaud, le pneuma n'étant que l'air échauffé et participant des propriétés du chaud, qu'il porte dans tout le corps.

Théorie du tivs^jx» avant Aristote. — Tliéorie du TTvsOjxa cliez les Stoïciens. — Dieu et le monde, l'âme et le corps : mélange physique. — Les Épicuriens : rame animale et Tâme raisonnable. — La théorie du TTvôùjxa, de l'air mêlé à la chaleur vitale qui le raffine et le subtilise, a joué le plus grand rôle dans la physiologie antique. C'est l'hypothèse la plus fréquemment admise pour expHquer soit la vie psy-

chique elle-même, soit les rapports de lame et du corps. Même quand le irvsûjxa sera devenu l'un des concepts les plus élevés de la théologie chrétienne (Saint-Esprit), pendant tout le moyen âge et jusqu'à la découverte de la circulation du sang, la théorie physiologique du irvsuixa gardera toute son importance : les esprits animaux de Descartes en sont la dernière forme. (Herm. Siebeck., Gesch, derPsyc h.) Selon Heraclite, c'est de l'air externe, en partie par la respiration, en partie par les organes des sens, que nous vient la chaleur, principe de la vie et de l'intelligence. Hippocrate , dans le Traité des airs et des eaux, attribue la plus grande influence à la nature de l'air ambiant sur l'organisme et le caractère des peuples. Après Hippocrate, la théorie du rvEùfxa devient courante dans la physiologie des anciens. Les médecins s'accordent à reconnaître une intime relation entre les deux faits de la chaleur animale et de la respiration. L'air entre dans l'organisme par la respiration et se pénètre de chaleur ; le r.-i^\>\kt se forme encore par l'évaporation des éléments humides que contient la nourriture ingérée, sous l'action de la chaleur organique. H circule avec le sang ; il se répand dans tout le corps ; il agit à la fois mécaniquement, selon sa densité, selon ses mouvements propres, et dynamiquement comme principe d'organisation (embryologie), comme force vitale. « Le irvEuixa vient de l'air et se répand par les veines; de là il parvient dans les cavités de l'intérieur du corps et surtout dans le cerveau, d'où il détermine la pensée et les mouvements des membres. » (Hipp., deMorb, sacr.) Au temps d'Alexandre, le médecin Praxagoras distingue les artères des veines. Les veines sont pleines de sang ; quant aux artères , qui sur le cadavre sont vides, elles ne servent qu'à la circulation de l'air, pneuma, et elles jouent dans la sensation le rôle que jouent pour nous les nerfs. Comme on remarquait de nombreuses anastomoses entre les veines et les artères, on fondait toute une théorie des maladies sur l'invasion des artères par le sang.

Dans leur explication des rapports de l'âme et du corps, les Stoïciens ont reproduit la plupart des idées de leurs devanciers sur le irv£U(jLa, mais ils en ont développé la théorie et ils ont exercé à leur tour une réelle influence sur la physiologie antique. L'union de l'âme et du corps n'est qu'un cas particulier de Tunion de la matière et de la force. Tout est corporel, tout dérive du feu primitif, tout y doit retourner un jour. Mais dans l'état actuel de l'univers, par suite du relâchement qui éteint par degrés la substance primitive , on peut distinguer l'actif et le passif, la matière inerte et la

LA MATIÈRE ET L'AME

cause raisonnable et agissante. Ce n'est pas que la matière et la forme soient, comme dans Aristote, des principes d'origine diff"érente, bien que liés éternellement. La matière dérive du feu ; la forme est corporelle, elle est elle-même le -nvEùixa TroposioU xal TôyvosiBÉç, le souflle enflammé et artiste. Si la forme est corporelle, son union avec la matière ne peut être qu'un mélange physique. Comme la qualité essentielle d'un corps est présente à tous ses éléments, il faut admettre qu'un corps peut pénétrer les parties d'un autre corps, qu'un corps, selon l'expression de Plutarque, peut être le lieu d'un corps. (Plut., Comm. Not,, 37, 2.) Les Stoïciens sont ainsi conduits à nier l'impénétrabilité. Ils vont jusqu'à dire qu'un corps plus petit qui se mêle à un corps plus grand s'étend autant que lui : une goutte de vin rougirait la mer. (D. L., VII, 151.) C'est là le mélange de toutes les parties, xpâji; oi'ô'Xwv : c'est ainsi que la force se mêle à la matière. Dieu au monde : Divinus spirilus per omnia maxima ac minima œquali intensione diffusus (Sén., ConsoL ad Helv., 8, 3). L'accord de toutes les parties de l'univers ne s'explique que par cette tension d'un souflle divin : hœc ita fieri omnibus inter se concinnentibus mundi partibus profecto non possenty nisi ea uno divino et continuato spiritu continerentur (Cic, de Nat. Deor., II, 7, 19). Faisant de l'univers un animal, les Stoïciens s'interrogeaient sur le siège de son âme, sur le centre d'où rayonnaient et se répandaient les forces actives : la plupart plaçaient rT)Ye(xovix6v dans la région supérieure, dans Téther ; Cléanthe, dans le soleil (Cic, Acad,, II, 41, 126). L'âme humaine est un fragment de l'âme universelle : elle est à l'organisme ce que Dieu est au monde, elle s'étend en lui et en maintient tous les éléments dans une mutuelle sympathie. Les rapports de l'âme et du corps suffisent à établir qu'elle est corporelle : il n'y a qu'un corps qui puisse agir sur un corps. C'est donc par un mélange physique que s'explique l'union du corps et de l'âme. L'âme est un irvsûfxa, un souffle enflammé, qui se nourrit des vapeurs du sang, comme les astres des vapeurs de la terre. Elle a son siège, non dans le cerveau, mais dans le cœur : n'est-ce pas dans la poitrine que pénètre l'air respiré? n'est-ce pas delà poitrine que sort la voix, cette première manifestation*de là pensée ? Darts la génération, une partie de l'âme des parents se transmet à l'embryon : tant qu'il est dans le ventre de la mère, il n'a qu'une âme végétative ; c'est après la naissance, sous l'action de l'air extérieur, et par une sorte de condensation, que se forme l'âme animale (Plut., de Stoïc, repugn., il, 1, 8). Les sept parties de l'âme (cinq sens — faculté du langage — faculté

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génératrice) s'étendent dans le corps à partir de Vf,'^(i\f.oyny.6yf, de la force centrale et supérieure, comme les bras d'un polype. (Plut., de Plac. PL, ly y A, ±)

Pour les Épicuriens, comme; pour 1<îs Stoïciens, raclion réciproque du corps et de Tâme suffit h prouver que Tàine ««t corporelle. (Lucr., III, 61, sq.) Elle est composée de feu, d'air, de pneuma et d'un quatrième élément, le plus mobile, le plus mibiil, principe de la sensation. (Lucr., III, 231 sq.) L'âme irraisonnablc (anima, Lucrèce) est répandue dans tout le eaqv», dont elle est la force vivifiante. L'âme raisonnable [animus, m^m, Lucr.) a son ftiègc dans la poitrine : c'est à elle seule qu'appartient 1* ««fixation, le mouvement (D. L., X. 66). Bien que constiluanl un seul et mônio Hrt, ce«j deux âmes peuvent se trouver dans dcB étals difTércnts : c'c^l ainsi que l'esprit peut être dans la sén;nilé quand l'âme animale e^t en proiiï à la douleur.

Gnllcn donne na forme déflniiive ù in pli yMiolo;;:io du 7:v:>jiix. — ll4^Io du ccrvcau, de lu moelle et dCH nerfH* — l^lra^êIemlî^t aux éool»--s philodopliique^. Icn médecins développent La tiu^orii! pliy^^icdo^ique du :ni>,u«. Pendant pUiFiour^ siècles, récx)lc de médecine d'Alexandrie fut florissante : on y pratiquait l'expérience al la vivisection, on *y livrait & l'étude dee nerf» et du cerveau, on y avait fait dcsc découvertes, qu'on retrouvera de nos Jours (distinction dai ne.vta aenaitifii et des nerfâ raoteurs). Le plus grand de cc«médfcin<, (ialicn, reprend la tlir!urte du icvcûfiff, en a*efîorçant de lui donner plus d'unité cl de cohérence. Le cœur et les ariires revivent de 1 air dans la diastole du pouls, ei dans la n^ystole ils rejettent celui qui ent devenu impur. Le cœur, foyer de la chaleur organique, fournit le poumon de sang et reqoit du poumon et des artères le iriwji», qui» jKir le ventricule gauche du cœur, i^tounie dauît les artères, i>8r lesquelles il *o répand dans tout le cor|)s. Lair respiré Mihit dans Torganisnte des modiiioations qui le raffinent et le subtiliîtent. tXintt le poumon il se inèle au pncuma préHcnt dèx la naisfiance, tt^i^ims eifi^vii ; dan» le oceur et dans les artères, puis dans les ventricules du cenreau, il est tra- %'«illé, rafQné. C est ainsi quil devient Trv^^x ;a>-tx4v, souffle vital : sous cette forme il se trouve surtout dans le cœur et les artères et préside aux fonctions de la vie végétative (digestion, respiration). Du «vr^}&x Cmtix<^v, dans les ventriculeîc du cerveau, se forme le rvtv)is '\»jvtA'*^ le xoufÛc |M(ycliique, beaucoup plus subtil.

Ce pnruma psychique est-il TAmc môme, ou n'cstil que wn pre-