I.A MATIÈRB BT L'A3IE

inicr orgJiiHî? Sur ce point Galien volontairement s*ab;ticnt de *e prononcer. 11 Kufût d'ailleurs â son dessein que le pneuma soit la condition néccsaaire de la vie et que ses altérations produisent les maladieB du corps, les troutdes de Tâme, la mort elle-mi^noe. Mais si Oalien n'affirme i>>^s que Tâme est matérielle, il met en lumière les rapports du phyjfiique et du moral. Les puissance» de IVunc se développent en même temps que les organes du corp*; la perfection de la pen^ humaine s'explique par llicureux mélange des éléments qui entrent dansHa composilion du cencau et par la subtilité du pncuma chez Thomme. Les états de TAmc dépendent du tempérament, c^est-à^lire dei proportions selon lesquelles se combinent les éléments corporelç, le« principes du chaud, du froid, du sec et de rhumide (tuK^xsCa — $'j<ïxpafl{«). En admettant qu'il y ait dans rame une partie S4i|)érieure, incorporelle, la partie mortelle ne peut être autre chose que ce tem|iérament, que ce mélange des principc4^ organiques. Ne voyonK-nous pas la fièvre et les poi&ons rompre Tunion de l'Ame avec le corps, le» différenoe» de climat modifler le caractère des peuples, la bile noire introduite dans le cerveau produire la folie ?

Depuis; Ari.slole, deux opinions avaient coupa sur le siège de l'Ame: le» lVTi|>aléticien8 et les Stoïciens tenaient pour le cœur, Ic^ mi^ccins pour le ccn'eau. Galien oppoae à Aristote les expériences faites sur les animaux vivants; la vivûeection prouve que ce n'est pas le cœur» mais leccrveau, qui est le principe de la sensation, du îanigage et du mouvement volontaire. 1^ cceur n*e$(t le siège que des passions et des mouvements involontaires ; le principe de la vie végétative rèsid<; dans le foie. La moelle épinièresert à réunir le cerveau aux nerfs, qui ne parient pas directement de lui ; quand on la sectionne dans toute son r|)aisseur, on supprime la sensation et le mouvement dans toute la partie du corps située aii-des.nous de la 5:cction. l^ substance des nerfs est la même que celle du cerveau, mais plus épaisse et plu<( <lure. Ils sont les conducteurs du pncuma, transportent du centre à la périphérie les impulsions moti ices et les sensations de la périphérie au centre. Leur fonction est triple : par leur rapport avec les orgiane^ des sens ils produisent la sensation ; par leur union avec \tn muscles, le mouvement volontaire ; enfin pour les autres organes Ils rendent ixisâible la eonadence des modilicatiûns dangereuses.

DirocnItéH d*entendre le!$ rnp|>orl!4 de la matière et de Pâme dans la doctrine néo-platonfclenne* —

LA MATIÈRE ET L'AME

Plolin reprend les idées de Platon sur la matière : elle n'est pas le corps, elle n'a aucune qualité, elle est l'indéterminé, le non-être. Au terme de la procession, l'Ame, la troisième hypostase, a besoin, pour disperser ce que concentre le monde des idées, d'une étendue où elle se développe : elle se crée à elle-même son lieu : Tcpoïivat 81 el (xiXXoi, YsvvTÎaei lauxfk tottov, (àrzt xai <sZi\}.i [Enn., IV, 3, 9). Comment de l'Ame peut procéder la matière, de l'Être sortir le non-être, de ce qui est spirituel ce qui ne Test plus à aucun degré, c'est ce que Plotin ne réussit pas à expliquer. • Le monde phénoménal résulte de l'union de l'âme et de la matière. Gomment entendre cette union? Image de l'Être dans le non-être, le monde sensible peut être comparé à l'apparence que donne l'objet réfléchi dans un miroir. De même qu'un visage se reproduit dans un grand nombre de glaces sans perdre son unité, ainsi l'Ame et la forme intelligible ne perdent pas leur unité, restent tout entières en elles-mêmes, alors qu'elles semblent divisées et multipliées dans les choses sensibles. La matière, comme non-étre, participe de l'être sans y participer : jXTj {xsTr^ov jj.£Tiyet (III, 6, 14); de même l'âme est dans la matière sans y être , elle est présente à la multitude des choses sensibles, sans sortir d'elle-même, tout en demeurant immuable.

Enveloppée d'abord dans l'Ame universelle, l'âme individuelle cède au désir de se faire dans un corps séparé une vie indépendante. Mais en tombant dans ce corps, elle ne perd pas sa nature purement spirituelle, elle reste unie à l'Ame et au Noù;. Gomment de cet être supra-sensible et du corps composer un tout vivant? L'âme, répond Plotin, n'est pas dans le corps comme le corps est dans l'espace, ni comme la partie dans le tout; elle y est comme la force agissante dans son organe naturel, comme est présent à l'air le feu qui le pénètre sans s'y mêler. Il ne faut pas dire que l'âme est dans le corps, mais bien plutôt que le corps est dans l'âme, parce que c'est elle qui contient dans sa sphère d'action les organes corporels.

Les Pères de FÉglIse et les Seolastiques* — Les

apologistes et les Pères de l'Église reprennent les théories des philosophes grecs; il n'est pas jusqu'au matérialisme stoïcien qui n'ait ses partisans (TertuUien). Sur la question de l'origine de l'âme, deux doctrines s'opposent : créatianhme , traducianhme. Selon la première, Dieu crée l'âme par un acte particulier et l'ajoute au corps. Selon la seconde, l'Ame est produite par les parents, comme le corps et dans la même mesure. Une partie du pneuma des ascendants se transmet dans l'acte de la génération. Saint Augustin trouve

/des difficultés à ces deux théories et refuse de se prononcer. Sur les rapports de l'âme et du corps, ses idées rappellent celles des Néo-Platoniciens. L'âme est simple, on ne peut la concevoir comme étendue. Elle est cependant présente à tout le corps, mais elle le pénètre, non pas locali diffusione, sed vitali intentione ; elle est tout •entière en toutes ses parties et en chacune d'elles, in singulis tota €t in omnibus tota {Epist. 166, 2, 4). Conformément à ces principes, c'est l'âme tout entière qui éprouve l'impression faite sur une partie quelconque du corps, sans avoir besoin de se mouvoir au point même où cette impression se produit {de Imm, an., 16, 25). Saint Augustin avoue d'ailleurs que cette union de l'âme et du corps ne peut être expliquée scientifiquement. L*homme est comme une troisième substance composée de deux substances hétérogènes. Saint Augustin n'admet pas l'action du corps sur Tâme : c'est Tâme •qui dans le corps agit sur elle-même. On ne comprend pas bien pourquoi, dans cette hypothèse, il reprend les idées de Galien sur les intermédiaires entre le corps et l'âme (nerfs et pneuma — cerveau — cœur).

Nous retrouvons au moyen âge les idées de la matière et de la forme ; la tradition de la philosophie grecque n'est pas interrompue. Aristote n'avait pas expliqué comment la forme, qui est le général, peut faire de la matière, entièrement indéterminée par soi, un être individuel. Les Scolastiques péripatéticiens, Albert le Grand, saint Thomas, croient se tirer d'affaire en faisant de la matière elle-même le principe d'individuation. Principium diversitatis individuorum ejusdem speciei est divisio materix secundum quantitatem {de Princip, individ,, fol. 297). Mais si l'individualité de l'homme ne tient qu'à la division de la matière, à la disposition de ses éléments dans l'espace, et si l'âme est en elle-même une forme immatérielle, comme l'affirme saint Thomas, ne faut-il pas nier l'individualité de l'âme humaine?

Duns Scot, l'adversaire de saint Thomas, ne veut pas qu'on identifie la forme et le général, ni qu'on fasse de la matière le principe d'individuation. L'individu est Vultima realitas {In 2^ Sent., D. 3, 9, 6), l'existence individuelle n'est pas une déchéance, mais une perfection. Elle suppose qu'au général s'ajoutent des déterminations positives; l'essence générale {quiddltas) est achevée par la nature individuelle {hœcceitas). D'ailleurs tout ce qui n'est pas Dieu, même les esprits créés, est composé de matière et de forme {de Rer. princ, 9, 7). La matière qu'implique l'existence de l'âme humaine x)\x des anges, est très différente de la matière corporelle; il ne

J. HiST. DE LA PHIL. 50

faut entendre par là que la matière immédiatement créée par Dieu, la base universelle de toute existence finie : c'est ce que D. Scot appelle la matière premièrement première, primo prima [de Rer.

prinCy 9, 8).

Occam, qui au début du xiv" siècle remet en honneur le nominalisme, n'admet pas qu'on identifie l'âme végétative [forma corporis), l'âme sensitive [anima sensitiva) et l'âme pensante [anima intellectiva). L'âme sensitive est étendue; elle est unie au corps pour ainsi dire corporellement en en pénétrant toutes les parties [circumscriptive). L'âme pensante est une autre âme, une substance séparable, unie au corps en telle façon qu'elle est tout entière en chacune de ses parties [diffinitive).

La théorie de Galien sur l'esprit psychique et animal (spiritus), unie à la théorie des quatre humeurs et des tempéraments, se fondit de bonne heure, au moyen âge, avec la psychologie d'Aristote. D'après cette théorie, que Mélanchton reproduit encore dans sa psychologie, les quatre humeurs fondamentales sont élaborées d'abord dans l'estomac, puis dans le foie (deuxième processus organique); l'humeur la plus noble, le sang, par une troisième élaboration, qui a lieu dans le cœur, devient Vespnt vital {spiritus vitalis) ; enfin, raffinée dans les cavités cérébrales (quatrième et dernier processus), elle devient l'esprit animal {spiritus animalis). Si cette théorie a jeté des racines si profondes, c'est probablement qu'elle offrait aux intelligences superficielles un moyen facile de relier le sensible au supra-sensible. (Lange, Hist, du matérialisme, tr. fr., t. 1", p. 219.)

Voici comment s'exprime Mélanchton :

Galien dit de l'âme de l'homme : ces esprits sont ou l'âme ou un instrument immédiat de l'âme. Cela est certainement vrai; et leur éclat surpasse celui du soleil et de toutes les étoiles. Ce qu'il y a de plus merveilleux, c'est qu'à ces mêmes esprits se môle, chez les hommes pieux, l'esprit divin lui-même, qui par sa lumière divine les rend encore plus brillants , pour que leur connaissance de Dieu soit plus éclatante , leur attachement plus solide, et leurs élans vers Dieu plus ardents. Quand au contraire les diables occupent les cœurs, ils troublent par leur souffie les esprits dans le cœur et le cerveau, empêchent les jugements , produisent des fureurs manifestes et entraînent les cœurs et les autres membres aux actes les plus cruels. (Cité par Lange, tr. fr., t. l'^'^r p. 482.)

La découverte de la circulation du sang, due au génie d'Harvey, bouleversa toute l'ancienne physiologie , dont la théorie du pneuma était comme la clef de voûte : c'est ce qui expUque les résistances qu'on opposa à la vérité nouvelle. Descartes, instruit par ses observations anatomiques, adopta les idées du médecin de Charles I" et conçut une physiologie toute mécaniste, mais en gardant quelque chose de la doctrine de Galien. La théorie des esprits animaux peut être considérée comme la dernière forme de Tantique théorie du pneuma, qui datait des premiers médecins grecs.

LA MATIÈRE ET L'AME 737

Le sang remplit les artères comme les veines, mais les parties les plus subtiles du sang, élaborées au cœur, montent sans cesse vers le cerveau, et servent à expliquer l'action réciproque de l'âme et du corps. ^

Descartes : opposition de retendue et de la pensée ; union et action réciproque de l'àme et du corps. — Pour Descartes, l'essence de la matière est l'étendue, parce que l'étendue est dans le corps la seule chose dont nous ayons une idée claire et distincte et sans laquelle nous ne saurions le concevoir. [Principes, II, 4.) Le corps vivant est une machine merveilleuse. L'animal est un automate qui n'a ni sentiment ni volonté. Descartes est l'adversaire résolu de l'animisme.

On a cru sans raison que notre chaleur naturelle et tous les mouvements de nos corps dépendent de l'âme... Le corps d'un homme vivant diffère autant de celui d'un homme mort que fait une montre ou autre automate (c'està-dire autre machine qui se meut de soi-même) lorsqu'elle est montée et qu'elle a en soi le principe corporel des mouvements pour lesquels elle est instituée avec tout ce qui est requis pour son action, et la même montre, ou autre machine, lorsqu'elle est rompue et que le principe de son mouvement cesse d'agir. {PassionSy a. 5 et 6.)

Le corps est donc quelque chose de complet, d'achevé, une machine automatique dont les rouages n'attendent pas une impulsion étrangère. En tant que corps, l'homme est automate comme l'animal : jusque-là tout dans l'univers s'explique mécaniquement. Mais avec l'homme apparaît quelque chose d'entièrement nouveau, la pensée. Le corps et la pensée n'ont rien de commun, comment concevoir l'union et les rapports de ces deux substances hétérogènes?

Descartes ne cherche pas à expliquer l'union de l'âme et du corps par une hypothèse métaphysique; il la constate, il l'admet comme un fait. La métaphysique éclaircit notre notion de la pensée; les mathématiques déterminent notre notion de l'étendue ; pour savoir ce qu'est l'union de l'âme et du corps « il faut vivre, s'abstenir de méditer ». [Lett. à la princ. Elis., éd. Cousin, t. IX, p. 123-129.)

Que Vesprit qui est incorporel puisse faire mouvoir le corps, il n'y a ni raisonnement ni comparaison tirée des autres choses qui nous le puisse apprendre; mais néanmoins nous n'en pouvons douter, puisque des expériences trop certaines et trop évidentes nous le font connaître tous les jours trop manifestement. Et il faut bien prendre garde que cela est l'une des choses qui sont connues par elles-mêmes, et que nous obscurcissons toutes les fois que nous voulons les expliquer par d'autres. {Ibid., t. X, p. 161.)

L'union de l'âme et du corps est donc sui generis ; pour la corn-

LA MATIÈRE ET L'AME

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prendre il ne faut partir ni de la notion de Fétendue ni de la notion de la pensée, il faut partir de la vie même, des notions qui se rapportent à cette union (faim, soif, douleur, etc.). Cette union est des plus étroites; Descartes va jusquà dire que « le corps est substantiellement uni à lame ». {Rép, aux 4'"' obj.) L'esprit est distinct du corps, comme le bras est distinct du corps entier, c'est-àdire qu'à la rigueur on peut l'en séparer, mais qu'il fait partie du tout.

J'avais décrit après cela l'âme raisonnable , et fait voir qu'elle ne peut aucunement être tirée de la puissance de la matière, mais qu'elle doit expressément être créée, et comment il ne suffit pas qu'elle soit logée dans le corps humain ainsi qu'un pilote en son navire, mais qu'il est besoin qu'elle soit jointe et unie plus étroitement avec lui pour avoir des sentiments et des appétits semblables aux nôtres. {Disc, de la Méth., 5^ part.) La nature m'enseigne par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps ainsi qu'un pilote en son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul tout avec lui. Car, si cela n'était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu'une chose qui pense ; mais j'apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau, (tfo Médit.)

Le corps et l'âme étant ainsi unis, comment s'exerce leur action réciproque ? L'âme est jointe h tout le corps, mais « elle a son siège principal et elle exerce ses fonctions plus particulièrement » dans la petite glande pinéale, vers laquelle montent sans cesse les esprits animaux élaborés au cœur.

La petite glande qui est le principal siège de l'âme est tellement suspendue entre les cavités qui contiennent ces esprits, qu'elle peut être mue par eux en autant de diverses façons qu'il y a de diversités sensibles dans les objets, mais qu'elle peut aussi être diversement mue par l'âme , laquelle est de telle nature qu'elle reçoit autant de diverses impressions en elle, c'est-à-dire qu'elle a autant de diverses perceptions, qu'il arrive de divers mouvements en cette glande ; comme aussi réciproquement la machine du corps est tellement composée que de cela seul que cette glande est diversement mue par l'âme, ou par telle autre cause que ce puisse être, elle pousse les esprits qui l'environnent vers les pores du cerveau, qui les conduisent par les nerfs dans les muscles, au moyen de quoi elle leur fait mouvoir les membres. {Pass., a. 54.)

Descartes admet donc que l'âme peut agir directement sur le corps : elle ne saurait sans doute augmenter ni diminuer la quantité de mouvement dans les corps, puisque cette quantité est immuable; mais elle peut changer la direction du mouvement des esprits animaux, et modifier ainsi leur cours par sa seule volonté. Cependant Descartes, malgré lui, par son dualisme même, est comme poussé. vers la théorie des causes occasionnelles ou de

l'harmonie préétablie. Comment l'âme a-t-elle autant de diverses perceptions qu'il arrive de divers mouvements en la glande pinéale?

C'est parce que ces mouvements sont institués par la nature pour les lui faire sentir, c'est qu'ils lui donnent occasion de sentir. [Dioptrique, t. V, p. 54-100.) De cela seul que ces esprits entrent en ces pores, ils excitent un mouvement particulier en cette glande , lequel est institué de la nature pour faire sentir à l'âme cette passion. {Pass., a. 36.)

De même pour expliquer l'action de l'âme sur le corps. Descartes en vient à une sorte d'occasionnalisme ; c'est toujours en agissant sur elle-même et sur ses idées que l'âme agit sur le corps.

Nos passions ne peuvent directement être excitées ni ôtées par l'action de notre volonté, mais elles peuvent l'être indirectement par la représentation des choses qui ont coutume d'être jointes avec les passions que nous voulons avoir, et qui sont contraires à celles que nous voulons rejeter. {Pass.. a. 45.) Encore que chaque mouvement de la glande semble avoir été joint par la nature à chacune de nos pensées dès le commencement de notre vie, on les peut toutefois joindre à d'autres par habitude (a. 50); et il y a telle liaison entre notre corps et notre âme, que, lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l'une des deux ne se présente point à nous par après que l'autre ne s'y présente aussi (a. 136).

Malebranche : la communication des substances ; théorie des causes occasionnelles. — Sur la question de l'union de l'âme et du corps, Malebranche se sépare de Descartes. 11 nie l'action directe et réciproque des deux substances, il n'admet qu'une correspondance de leurs phénomènes. Mais sa théorie de l'union de l'âme et du corps n'est que le corollaire de sa théorie générale de la communication des substances et ne s'entend que par elle. Si l'on admettait dans la nature de véritables puissances, si l'on croyait « que le soleil donne le mouvement et la vie à toutes choses », il faudrait revenir au paganisme, adorer ces forces bienfaisantes ou redoutables. {Rech, de la Vér., 1. VI, 2°^^ part., c. m.)

Il n'y a qu'une vraie cause, parce qu'il n'y a qu'un vrai Dieu , la nature ou la force de chaque chose n'est que la volonté de Dieu ; toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causes, mais seulement des causes occasionnelles, qui déterminent l'auteur de la nature à agir de telle et telle manière en telle et telle rencontre. {Ibid.)

Ce n'est pas le soleil qui fait pousser les plantes, c'est Dieu qui, à l'occasion du rayonnement solaire, dont il est le principe, détermine selon des lois générales tous les mouvements qui ont pour effet la croissance des plantes.

On peut donner une démonstration générale de cette impuissance des créatures.

lin

LA MATIÈRE ET L'AME

11 y a contradiction qu'un corps en puisse remuer un autre. Je dis plus, il y a contradiction que vous puissiez remuer votre fauteuil. Ce n'est pas tout, il

Îj a contradiction que les anges et les démons joints ensemble puissent ébraner un fétu. La démonstration en est claire; car nulle puissance, quelque grande qu'on l'imagine, ne peut surpasser ni même égaler celle de Dieu. Or il y a contradiction que Dieu veuille que ce fauteuil soit qu'il ne veuille qu'il soit quelque part, et que, par l'efficace de sa volonté, il ne l'y mette, il ne l'y crée. Donc nulle puissance ne peut le transporter où Dieu ne le porte pas , ni le fixer ou l'arrêter où Dieu ne l'arrête pas, si ce n'est que Dieu accommode l'efficace de son action à l'action inefficace de ses créatures. (7e Ent. met., § 10.) Rien n'est plus mobile qu'une sphère sur un plan ; mais toutes les puissances imaginables ne pourront l'ébranler si Dieu ne s'en mêle : car, encore un coup, tant que Dieu voudra créer ou conserver cette boule au point A, ou à tel autre qu'il vous plaira, et c'est une nécessité qu'il la mette quelque part, nulle force ne pourra l'en faire sortir... La force mouvante d'un corps n'est donc que l'efficace de la volonté de Dieu. (7o Ent. met., § 11.)

Ces lois générales s'appliquent à toutes les créatures. Analysez ridée de Tétendue, vous n'y trouverez jannais l'idée d'une force mouvante. Quand une boule qui se remue en rencontre et en meut une autre, c'est Dieu qui à l'occasion du mouvement de la première produit le mouvement de la seconde. « Les esprits les plus nobles sont dans une semblable impuissance. Ils ne peuvent rien connaître, si Dieu ne les éclaire. Ils ne peuvent rien sentir, si Dieu ne les modifie. Ils ne sont capables de rien vouloir, si Dieu ne les meut vers le bien en général, c'est-à-dire vers lui. » A fortiori l'esprit et le corps, substances hétérogènes, ne sauraient agir l'un sur l'autre.

Le corps par lui-même ne peut être uni à l'esprit, ni l'esprit au corps: ils n'ont nul rapport entre eux. {Morale, l^e part., ch. x.) Il est évident qu'un corps, que de l'étendue, substance purement passive, ne peut agir par son efficace propre sur un esprit, sur un être d'une autre nature et infiniment plus excellente que lui. (4e Ent. met., § U.) Vous ne pouvez de vous-même remuer le bras, changer de place, de situation, de posture, mettre dans l'univers le moindre changement... (7e Ent. rnét., § 13.)

Comment donc expliquer cette union de l'âme et du corps qu'à tout instant l'expérience nous révèle ? Une seule hypothèse nous reste, celle des causes occasionnelles. Tel mouvement du corps provoque Dieu à produire dans l'âme telle pensée, telle sensation ; et, réciproquement, telle sensation et telle pensée provoquent Dieu h produire dans le corps tel mouvement, de sorte que Dieu fait tout et qu'il est le seul acteur.

Puisque vous voyez clairement qu'il ne peut y avoir de rapport ou de liaison nécessaire entre les ébranlements du cerveau et tels et tels sentiments de l'âme, il est évident qu'il faut avoir recours à une puissance qui ne se rencontre point dans ces deux êtres... (4^ Ent. met., § 8.) Ainsi il est clair que dans l'union de l'âme et du corps il n'y a point d'autre lien que l'efficace des décrets divins, décrets immuables, efficace qui n'est jamais privée de son

«ffet. {Ibid., § U.) Dieu seul peut remuer les esprits animaux, lui seul peut et sait les faire couler du cerveau dans les nerfs, des nerfs dans les muscles : toutes choses nécessaires au mouvement des membres... Dieu a voulu que j'eusse certains sentiments, certaines émotions, quand il y aurait dans mon cerveau certaines traces, certains ébranlements d'esprits. Il a voulu, en un mot, et il veut sans cesse que les modalités de l'esprit et du corps fussent réciproques. Voilà l'union et la dépendance naturelle des deux parties dont nous sommes composés. (7^ Eiit. met., § 13.)

Spinoza : Funîté de la substance explique le développement parallèle de rétendue et de la pensée. — Le dualisme cartésien rendait bien difficile à entendre l'union substantielle et l'action réciproque de l'âme et du corps. Spinoza, comme Malebranche, se sépare de Descartes.

Qu'entend-il, je le demande, par l'union de l'âme et du corps? Quelle idée claire et distincte peut-il avoir d'une pensée étroitement unie à une portion de l'étendue? Dans sa philosophie, la distinction entre l'âme et le corps est si radicale, qu'il n'aurait pu assigner une cause déterminée ni à cette union m à l'âme elle-même, et il aurait été contraint de recourir à la cause de 1 univers, c'est-à-dire à Dieu... Je voudrais savoir aussi combien de degrés de mouvement l'esprit peut donner à cette glande pinéale, et avec quel degré de torce il peut la tenir suspendue... Certes, puisqu'il n'y a aucun rapport entre la volonté et le mouvement, il n'y a rien de commun entre la puissance ou les forces de l'esprit et celles du corps, et par conséquent les forces de lun ne peuvent être déterminées par celles de l'autre. {Eth., 5e part., Av.-Propos.)

Malebranche ramenait l'union de l'âme et du corps à une pure apparence, et il faisait remonter à Dieu et à l'efficace de sa volonté tout ce qu'il y avait de réel dans cette union. Mais, comme Descartes, il ne reconnaissait d'autre âme que l'âme humaine. Spinoza n'a pas seulement à expliquer l'union de la pensée et de l'étendue dans l'homme, mais l'union de la pensée et de l'étendue divmes dans tout ce qui est. Comme il n'y a qu'une seule et même substance, il est nécessaire qu'il y ait correspondance entre tous ses attributs, expressions diverses d'une seule et même existence. A chaque mode de l'étendue divine doit donc correspondre un mode de la pensée divine : l'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses. {Eth., II, 7.)

La substance pensante et la substance étendue ne font qu'une seule et même substance, laquelle est conçue tantôt sous l'un ^e «es attributs et tantôt sous l'autre. De même, un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose exprimée de deux manières. Par exemple un cercle qui existe dans la nature et l'idée d'un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu c'est une seule et même chose exprimée par deux attributs différents, et par conséquent que nous concevions la nature sous l'attribut de 1 étendue ou sous celui de la pensée, ou sous tel autre attribut que ce puisse être, nous trouvons toujours un seul et même ordre, une seule et môme connexion de causes. - {Eth., II ; Sch. de la prop. VIL)

LA MATIÈRE ET L'AME

Ce n*est donc pas seulement à propos de l'homme que se pose le^ problème des rapports de l'étendue et de la pensée. Tout corps est un mode de l'étendue ; tout mode de l'étendue correspond si étroitement à un mode de la pensée que tous deux ne sont au fond qu'une seule et même chose ; donc tout corps est animé.

On peut dire que tous les individus de la nature, à des degrés divers, sont animés. De toutes choses, en effet, il y a nécessairement en Dieu une idée dont Dieu est la cause. Les idées diffèrent entre elles comme les objets eux-mêmes, de sorte que l'une est supérieure à l'autre et contient une réalité plus grande,à mesure que l'objet de celle-ci est supérieur à l'objet de celle-là et contient une réalité plus grande... A mesure qu'un corps est plus propre que les autres à agir ou à pàtir simultanément d'un grand nombre de façons, il est uni à une âme plus propre à percevoir simultanément un grand nombre de choses, {Eth., II; Sch. de laprop, XIII.)

De même que la vie universelle est le développement parallèleet, en un sens, identique de tous les attributs divins, la vie humaine est le développement parallèle des modes de l'étendue qui constituent le corps humain, et des modes de la pensée qui correspondent à ces modes de l'étendue. Étant au fond identiques dans leur substance, l'âme et le corps doivent se correspondre dans toute la suite de la vie. Il n'y a aucune action directe ni réciproque : l'âme se développe sans le concours du corps, par une suite de pensées, « l'âme est un automate spirituel » {Héf. de Vent., tr. Saisset, t. II, p. 309) ; le corps se développe par une suite de mouvements, sans le concours de l'âme ; le corps du peintre fait des^ tableaux, sans que son âme y ait aucune part [Eth., III; Sch. de la pr, II) ; mais entre les deux séries il y a parallélisme, harmonie nécessaire. L'âme exprime par des pensées inadéquates et confuses tout ce qui se passe dans son corps, et par son corps elle a des rapports avec tout l'univers étendu. Nous retrouverons ces idées dans Leibniz, qui doit beaucoup à Spinoza.

L'âme et le corps étant une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l'attribut de la pensée, tantôt sous celui de l'étendue, il en résulte que l'ordre, l'enchaînement des choses est parfaitement un, soit que l'on considère la^ nature sous tel attribut ou sous tel autre, et partant que l'ordre des actions et des passions de notre corps et l'ordre des actions et des passions de notre âme sont simultanés de leur nature. Les hommes douteront de ce parallélisme, tant ils sont convaincus que c'est par la seule volonté de l'âme que le corps est mis tantôt en mouvement, tantôt en repos, et exécute enfin un grand nombre d'opérations qui s'accomplissent au gré de l'âme et sont l'ouvrage de lapensée. Personne, en effet, n'a encore appris de l'expérience ce que le corpspeut faire et ce qu'il ne peut pas faire par les lois de la nature corporelle, et sans recevoir de l'âme aucune détermination. Mais les merveilles qu'on observe dans les animaux, et qui surpassent de beaucoup la sagacité des hommes, ces actions des somnambules qu'ils n'oseraient répéter durant la veille, mon-

que le corps humain, par les seules lois de sa nature, est capable d'opérations qui sont pour l'âme jointe à ce corps un objet d'éton-

trent assez d'une foule nement. {Eth., III; Sch, de laprop. II,)

En résumé il n'y a, selon Spinoza, aucun rapport entre Tétendue et la pensée, mais il y a un parallélisme constant dans le développement de ces deux attributs divins, dont l'harmonie résulte de l'unité de la substance qu'ils manifestent.

Leibniz : tliéorîe de riiapmonie préétablie. — Dans le Système nouveau de la nature et de la communication des substances^ Leibniz nous apprend que c'est le problème de l'union de l'âme et du corps qui l'a amené à réfléchir sur le problème général de la communication des substances.

Après avoir établi la nature de la substance, je croyais entrer dans le port; mais lorsque je me mis à méditer sur l'union de l'âme avec le corps, je fus comme rejeté en pleine mer. Car je ne trouvais aucun moyen d'expliquer comment le corps fait passer quelque chose dans l'àme, ou vice versa; ni comment une substance peut communiquer avec une autre substance créée. {Syst.. nouv,, etc.)

Leibniz, selon sa méthode progressive , donne une solution du problème qui de plus en plus nous ramène du dehors au dedans, du composé au simple, de l'apparence à l'être. Partons d'abord de l'hypothèse de deux substances hétérogènes, qui est celle de Des-^ cartes. Comment se représenter leur union et leurs rapports?

Figurez-vous deux horloges ou deux montres qui s'accordent parfaitement. Or cela se peut faire de trois façons. La première consiste dans l'influence mutuelle d'une horloge sur l'autre ; la seconde, dans le soin d'un homme qui y prend garde; la troisième, dans leur propre exactitude... Mettez maintenant l'âme et le corps à la place de ces deux horloges. Leur accord ou sympathie arrivera aussi par une de ces trois façons. La voie de Yin/luence est celle de la philosophie vulgaire ; mais comme on ne saurait concevoir des particules matérielles, ni des espèces ou qualités immatérielles qui puissent passer de l'une de ces substances dans l'autre, on est obligé d'abandonner ce sentiment. La voie de Vassistance est celle du système des causes occasionnelles ; mais je tiens que c'est faire venir Deum ex machina dans une chose naturelle et ordinaire, où, selon la raison, il ne doit intervenir que de lamanière dont il concourt à toutes les autres choses de la nature. Ainsi il nfr reste que mon hypothèse, c'est-à-dire que la voie de V harmonie préétablie par un artifice prévenant, lequel , dès le commencement, a formé chacune de ces substances d'une manière si parfaite et réglée avec tant d'exactitude, qu'en ne suivant que ses propres lois, qu'elle a reçues avec son être , elle s'accorde pourtant avec l'autre ; tout comme s'il y avait une influence mutuelle, ou comme si Dieu y mettait toujours la main au delà de son concours général. {Syst, nouv,, !«' Eclairciss.)

Ainsi, de ce premier point de vue, le corps et l'âme sont comme

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deux horloges qui, sans agir Tune sur Tautre, marqueraient toujours les mêmes heures et sonneraient en même temps.

Mais ce n'est là encore qu'un point de vue extérieur et superficiel. C'est dans la nature et les lois générales de Têtre qu'il faut chercher la raison des apparences. L'harmonie préétablie n'est pas seulement, pour Leibniz, une théorie de l'union de l'âme et du corps; elle est, si j'ose dire, sa philosophie tout entière. Les substances, étant simples, ne peuvent agir du dehors les unes sur les autres; « les monades n'ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. » {Monad., § 7.) Comment dans cette hypothèse, qui semble éparpiller l'Être en une infinité d'individus solitaires, expliquer l'unité du monde qui nous apparaît et l'accord de tous les phénomènes qui le constituent?

« Il faut dire que Dieu a créé d'abord l'âme ou toute autre unité réelle en sorte que tout lui naisse de son propre fonds, par une parfaite spontanéité à l'égard d'elle-même, et pourtant avec une parfaite conformité aux choses du dehors... Et c'est ce qui fait que chacune de ces substances, représentant exactement tout l'univers à sa manière et suivant un certain point de vue, et les perceptions ou expressions des choses externes arrivant à l'âme à point nommé, en vertu de ses propres lois, comme dans un monde à part, et comme s'il n'existait rien que Dieu et elle, il y aura un parfait accord entre toutes ces substances, qui fait le même effet qu'on remarquerait si elles communiquaient ensemble par une transmission des espèces ou des qualités que le vulgaire des philosophes imagine. » {Syst, nouv.) Leur vraie relation est une influence idéale, semblable, quant à ses effets, à une influence réelle, mais tout interne. Ainsi chaque monade a en soi le principe de tous ses développements, ses perceptions ne lui viennent que d'elle-même, elle est donc, pour Leibniz comme pour Spinoza, « un automate spirituel » {Syst. nouv.) ; mais en même temps ses actes sont en accord préétabli avec tous les actes de toutes les autres monades , et par là « elle est un miroir vivant perpétuel de l'univers ». [Monad., § 56.)

C'est dans ces lois générales que nous devons chercher l'explication de l'union de l'âme et du corps.

Quoique chaque monade créée représente tout l'univers, elle représente plus distinctement le corps qui lui est affecté particulièrement et dont elle fait l'entéléchie. {Monad., § 62.) Ces principes m'ont donné moyen d'expliquer naturellement l'union ou bien la conformité de l'âme et du corps organique. L'âme suit ses propres lois, et le corps aussi les siennes ; et ils se rencontrent en vertu de l'harmonie préétablie entre toutes les substances , parce qu'elles sont toutes les représentations d'un môme univers. {Monad., § 78.)

Quand Leibniz dit que l'âme est unie plus particulièrement à un corps, il entend que Dieu a eu égard à l'âme en réglant la suite des actes des monades qui constituent le corps, et réciproquement. De même, pour bien entendre l'action réciproque de l'âme et du corps, il faut se souvenir de ce que c'est réellement qu'agir et pâtir.

La créature est dite agir au dehors en tant qu'elle a de la perfection, et pâtir d'une autre en tant qu'elle est imparfaite. Ainsi, l'on attribue Vaction è. la monade en tant qu'elle a des perceptions distinctes, et la passion en tant qu'elle a des perceptions confuses. Et une créature est plus parfaite qu'une autre en ce qu'on trouve en elle ce qui sert à rendre raison a priori de ce qui se passe dans l'autre, et c'est par là qu'on dit qu'elle agit sur l'autre. Mais dans les substances simples, ce n'est qu'une influence idéale d'une monade sur l'autre, qui ne peut avoir son effet que par l'intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu une monade demande avec raison que Dieu , en réglant les autres dès le commencement des choses, ait égard à elle. {Monad., 49, 50, 51.)

L'action réciproque de l'âme et du corps, comme leur union, est donc tout idéale. Le corps est poussé à exécuter les ordres de l'âme, en tant que celle-ci a des perceptions distinctes, et l'âme se laisse incliner par des passions qui naissent des représentations corporelles. En un mot : 1° lame est une monade supérieure, qui est Tentéléchie du corps, en ce sens que c'est en elle qu'on trouve la raison des actes des monades sans nombre qui constituent le corps, et de leur harmonie; 2° l'âme agit sur le corps en tant qu'on trouve en elle la raison de ce qui se passe dans les monades dont elle est le lien idéal; le corps agit sur l'âme en tant qu'on trouve en lui ce qui rend raison des modifications de l'âme.

Conclusion. — Après les Cartésiens, on s'efforce surtout d'éviter le problème. — On peut dire qu'après l'école cartésienne on s'efforce bien plutôt d'éviter que de résoudre le problème de l'union de l'âme et du corps, et le problème plus général delà communication des substances. La doctrine de Vinflux physique, qu'on attribue à Euler et qui est la théorie traditionnelle des écoles, n'est pas une solution du problème. Influx physique ne veut dire q^i influence naturelle K Cette doctrine consiste à admettre comme un fait que deux substances agissent naturellement l'une sur l'autre; mais ce n'est point une hypothèse pour expliquer le comment de cette union.

{. Dans cette histoire des hypothèses explicatives de l'union de l'âme et du corps, nous n'avons pas cru devoir parler de la prétendue théorie du médiateur plastique attribuée dans les manuels de philosophie (d'après l'autorité de Laromiguière) à Cudworth, le célèbre auteur du Systema intellectuale. Nous avons démontré dans notre thèse latine {de Natuj'a plastica apud Cudworthum, i848, traduite en français, 1860) qu'il n'y a rien de semblable dans Cudworth. La nattare plastique, qu'il n'appelle jamais médiateur, n'a pas pour fonction d'expliquer Tunion de l'âme et du corps,

mais la production de l'organisation et de la vie. Elle est une sorte d'instinct, de vie plastique dans la nature, analogue à ce que l'on appelle aujourd'hui l'Inconscient ; et Cudworth s'en sert encore comme d'une âme du monde, qui sous les ordres de Dieu est chargée de Vorganisation des choses; et est responsable dos désordres et des erreurs de la nature. Ce n'est donc pas ce principe mi-spirituel, mimatériel, qui aurait été chargé, comme on le • supposait, d'expliquer l'union du matériel et du spirituel : hypothèse aussi puérile que contradictoire. P* J*

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