MOYEN AGE

S'il est vrai d'une manière générale que toute philosophie est sortie de la mythologie, cela est surtout vrai du problème philosophique que ron peut appeler le problème religieux, c'est-à-dire celui qui porte sur l'existence et sur les attributs de Dieu. Ce problème est né manifestement des réflexions suggérées à la pensée humaine par les croyances populaires qui sont le fond de toute religion. Logiquement, l'histoire de la religion devrait ici précéder l'histoire de la philosophie. Nous ne remonterons pas si haut. Nous signalerons seulement très rapidement les premières conceptions rehgieuses des Grecs, telles que nous les pouvons entrevoir dans leurs plus anciens poètes, dans la Théogonie d'Hésiode et dans les poèmes homériques.

La théologie grecque. — Les poètes : Hésiode et Homère. — Hésiode nous enseigne que le monde est sorti du Chaos par la vertu de l'Amour.

Tout au commencement fut le Chaos ; puis ensuite la terre aux largefe seins, base solide de tout, et toujours, le ténébreux Tartare au plus profond de la terre aux larges voies, et l'Amour, le plus beau d'entre les dieux immortels, qm sou-

1. Le terme de théodicée a été contesté comrfic ne signifiant au propre ^dans Leibniz, qui l'a employé le premier dans le livre qui porte ce nom, que la Justice de Dieu (0eoG ôiXTi) ou la Justification de Dieu : c'est donc surtout un traité sur la Providence. Mais ce mot, par extension, a Oni par signifier toute la partie de la métaphysique qui traite de Dieu. C'est la loi de la Vie des mots (voir sur ce sujet l'ingénieux écrit de M. Darmesteter) d'étendre sans cesse la signification des mots, en pas-

sant de la partie au tout. Le mot théodicée est court, et il remplace avantageusement l'ancien terme de théologie naturelle, qui se coinpose do deux termes, dont le premier est équivoque. Au reste, la Théodicée de Leibniz traite en réalité de toutes leg questions qui concernent Dieu. Il n'y est pas seulement question de la justice, mais de la bonté, de 1^ puissance, de la liberté divine, de la création, et même de l'existence de Dieu. C'est donc au fon4 un traité complet de théologie naturelle.

lage les membres de tous les dieux et de tous les homme8... Du Chaos et l'Erèbe et la Nuit noire naquirent, et de la Nuit elle-même naquit rEthcret le Jour qu'elle engendra, ayant conçu unie d'uuiourA l'Érôbc... etc. {Théogonie, V. 116 et suivants, trad. deRenouvier, Manuel de philosophie ancienne, t. I, p. I>9.)

On retrouve la même théogonie dans le mythe des oiseaux, rapporté par Aristophane dans la comédiiî d(î ca\ nom [Oiseaux , y. 19i).

Telle paraît avoir été la plus ancieiuK* llirologie iïo.s (inîcs, usinez conforme d'ailleurs à ce que nous savons de la théologie phénicienne par le témoignage de Sanchoniathon [ICmM)Cy d'apréô Pliiloa de Byblos, Prœpar, Evang., 1. I, c. vi ; voyez Renouvier, p. CO). C'est, on le voit, une sorte de naturalisme pantliéisti(jii<î, ou tout sort du Chaos par la vertu des forces qu'il contient en germe, et qui le transforment.

I>an% la théologie dllomérc se manifestent un tout autre esprit, un tout autre caractère. Cette cosmogonie panthéiste et naturaliste «e transforme en un anthropomorphisme qui ee rapproche du Ihéi^^mc. Jupiter e^t le suprême ordoiuiatifur ( >7;t;w jAi^vit^f), Il dispose et dirige tout. Tmitex les force» de l'univers se rangent bous €on autorité. Au ai^immet de l'empire dc« dieux, Jupiter apparaît seul» idéal de suprême puissance et d'intelligence ahâolue. Il préside rasdemblée des dieux, et il communique avec lei: homme$. Il ett Uî pêni d'.\ti, la déiîssiî qui égare le* coupables»; du Repentir, qui rachète le^ fautes : de la Plainte^ « vengeresie des opprimés ». Il est le protecteur des droits Kur lesquels reposent les rapports des hommes. Dieu suprême du xenuent et de la famille» il veille sur Tenceinte de:» habitations ; il cstt le |)atron des hôtes el des sii|>pliants, et môme des mendiants. (Julc< Girard, du Sentiment reti- ^ictix rftrz tfis Grefs, p. 71-72.)

.Malgré les grandes idées mêlées à la poésie d'Homère et d'Héstode. la nili^on des Grecs ne a^esi pas beaucoup élevée au-dessus de la mythologie ; elle n^est jamais devenue complètement ce que m>u4 appelons une religion. Trois choses, en effet, caractérisent une religion : !"* un révêiatiîur; 2* un livre sacré ; 3* une métaphysique et une morale. En Grèce, il n y a pas de révélateur ; aucun homme ne s*e$t présenté et n*a été aeeepté comme un intennédiairc sacré et privilégié entre Dieu et Thomme. 11 n*y a pas eu un Manon, un SCoroastre, unDoudha. De même il n'y a pas eu de livressacrés, tels qoa le Zend-Avesta, le Véda, le 4:<>ran, (.'(c. Rnfin il n*y a pas eu de théologie^ c*e»t-à-dire de doctrine métaphysique et morale développée par un sacerdoce savant et placée au-desàus du libre examen des individus. En Gréce^ les théologiens »ont les poètes : eux

LE PROBLèMB UELICIEUX ^^

seuls développent les id<5es religieuses el morales contenues dans les croyances populaires. Cependant quelques tentative» dWganisation religieu.*i;e ont été essayées et nous donnent rid«5rï de ce qui aurait pu devenir la religion grecque. Us my*.téreç d'Orphée ou m^m(î 1<! pythagorisinc wnt des eMÛs de ce genre. (V le Sentinwnt religieux chez lc$ O^yict, <!<. M. Jules Girard.) Rien de tout cela n'a abouti, ella religion grecque est restée «ne religion d'imai^ination. dont les philosophes et les poules ont t'té IcsméUphysiciens et les moralistes. Voynns donc les idées religieusej: des pôt^tcs se développer par la philosophie.

La €;osmo^onIe de^ premier}^ phIlo!iK>phe8 i?rec«. — Ecole ionienne. — Xénophanc—Crltlfnic du polv- Uiélj^me. — Le piintlu^lsin«^ de Xt^nophaiKs —SccpùeUmc rellffleiix. - Les Sophistes. f^ première phUo- Sophie des Grecg, celle de l'école d'Ionie, fut une cosmogonie avant de devenir une théologie. KHc fut, sous une forme al»straite et 8CientiÛque, la traduction de la cosmogonie m \ihologiq ne. Aristotc rattache la doctrine de Thalèà. que tout vient de l'humide, à ce vieux mythe qui fait de l'Océan m le père des dieux et deç' hommes ^. (Arist., MvtapAijs., 1, 3.) Cependant la cosmogonie de Thaïes matérklkte en apparence, était animée d'un sentiment panthéisti' que. Il disait que tout eàt plein de Dieu, irivtot trX^pT^ Siu,v (Arist., de Anim., I, 5). Il attribuait aussi une àmo à l'aimant fArist l' 2 405 a 19). ^ '^ **f

Le premier penseur qui ait élevé la conception de Dieu à la hauteur philosophique, soiten combattant des supersUtions poiKjInires 5oit en déterminant les caractères propres ci les allributâ de la di^ vmité, est Xénophane. le fondateur de l'école éléalique.Xénophane millail l'anthropomorphiçmc polythéiste. H <lisait que les hommct ont fsit leurs dieux à leur image.

dM yetix bleu» et une eUftsfairD nmst. SI le» Inruf* et le. dittnttx^î^IÎÎ f^^^ 'ï «^pféMatwfcttt IM dîcS sou» form de ci^W^Mo lîîifc

Homère et Hésiode ont attribué aux dieux tout c« qui est désiionoraot chez les hommes, le vol et l'adultère. (CicéroA, rfr ^Yatura dc^rum, ï, 24.)

Xénophane, selon Arislote (ife Xen^h., 3), démontrait l'uniti^ de Dieu a pnori : « Si Dieu est ce qu'il y a de plus puissant, il doit être un; car s'il éUit deux ou plusieurs, il ne serait pas ce qu'U y h IIufT. DK I.A nau -.-...■ 51

a de plus puissant, puisqu'il ne pourrait pas tout ce qu'il voudrait. » Il démontrait de la même manière Téternité de Dieu. Enfin, il lui reconnaissait le plus haut des attributs, l'intelligence: « Sans fatigue, disait-il, il dirige tout par la puissance de l'esprit : aTràvEuee TTcJvoio voou cppevt Tiàvta xpaSaivei. » (Fragm. 3.) Cependant on peut se demander encore si ces paroles doivent être entendues dans le sens du théisme ou du panthéisme (V. Cousin, Fragments philosophiques, art. Xénophane). Aristote nous dit que Xénophane s'éleva à l'idée de l'unité divine en contemplant le ciel tout entier : eî; tov 6'Xov oupavov àiioêXétJ/aç. {Met., I, 5.) Il semble bien aussi que ce soit à l'univers que s'applique cette belle pensée : « Tout entier il voit ; tout entier il conçoit ; tout entier il entend : OuXo; 6pâ, ooXo; 8s voei, ouXoç ^ï x'àxo'jEt. » (Frag. 2.)

Ce n'est donc pas Xénophane, c'est Anaxagore qui a séparé le premier l'esprit de la matière et placé l'intelligence à l'origine des choses. C'est ce qui résulte de ce passage d'Aristote :

Que l'ordre et la beauté qui existent dans les choses ou qui s'y produisent aient pour cause la terre ou quelque autre élément de cette espèce, c'est ce qui n'est guère vraisemblable... Attribuer ces admirables effets au hasard et à la fortune était trop peu raisonnable. Aussi quand un homme proclama que, de même que dans les animaux, il y avait dans la nature une intelligence cause de l'arrangement et de l'ordre universel , cet homme parut jouir de sa raison au prix des divagations de ses devanciers (olov vTicpwv étpivtj itap'elx-n XlYovxaç Toùç itpdxepov). Or nous savons, à n'en pouvoir douter, qu' Anaxagore s'attacha à cette opinion. [Métaph., I, 3.)

Voici les textes qui nous restent d'Anaxagore et qui témoignent de la doctrine précédente.

Au commencement, toutes choses étaient ensemble infinies quant au nombre et à. la petitesse... L'intelligence a ordonné toutes choses en les séparant : ôjxoû Ttdvca xpV^ta ry... Noû; -rcdtvxa ÔtexôafATiae K (Diog. L., II, 6.) — L'intelligence est indépendante (atJxoxpdtT7i<;) ; elle n'est mêlée à aucune autre chose ; elle est tout entière en elle-même, {loûvo? aùxôç èf'éauxoO éaxt. — Elle est ce qu'il y a de plus subtil, de plus pur, xô Xeitxdxaxov, xô xaÔapwxaxov. (Fragm. 8.) — Elle a une puissance souveraine sur toutes choses : la^uet [léyiaxo; irivxwv voûç xpaxéet ; enfin elle a un savoir illimité : irepl xdcvxoç Xcyti, irivxa eyvw {Simp/îc, 271 a30).

Avec les Sophistes commence le scepticisme en matière de religion. Protagocas disait : •

Je ne sais rien des dieux, ni s^ils sont ni s'ils ne sont pas ; oôO' w; elaî, ou6'<î); oux eifft (D.L., IX, 51.) Thrasymaque passe pour avoir élevé des doutes sur la

1. Le seul mot de 5iexdff}JL7iae signifie à la fois l'acte de séparer (6tà) et l'acte d'ordonner

(x6(T|JL4a)).

LE PROBLÈME RELIGIEUX gOS

providence divine. Il disait que les dieux ne s'occupaient pas des affaires humâmes : oxt ol eéoi oùy ôpôidi xà àvepcjirtva.

Enfin on attribue à Critias, un ides trente tyrans, élève des Sophistes et de Socrate, un passage où, comme les philosophes du xviii» siècle, il attribuait aux législateurs l'invention des dieux.

Au commencement, dit-il, les hommes vivaient sans lois et sans ordre comme les animaux. On établit des lois pénales ; mais comme res lois n'atta quaient que les crimes commis au grand jour, il est survenu un homme habile et mgémeux qui, voulant prévenir les délits cachés, se mit à parler des dieux immortels et à leur assigner le ciel pour demeure. (Sextus Emp., Adversus Mathematicosy IX, 54.)

Le théisme philosophique. — Socrate. — Les causes finales. — La Providence. — L'impiété des Sophistes suscita un défenseur des idées morales et religieuses. Malgré les germes que nous avons recueillis dans les philosophies antérieures, ces germes sont encore trop faibles et trop confus pour que nous ne soyons pas autorisés à voir dans Socrate le vrai fondateur du théisme philosophique, le premier qui ait eu l'idée de la person nalité divine et qui ait trouvé la preuve de Texistence de Dieu connue dans l'École sous le nom de preuve des causes finales. D'une part le Discours de Socrate dans le Phédon de Platon, d'autre part dans Xénophon le double entretien de Socrate avec Euthydème et Aristodème, contiennent l'exposé le plus net des doctrines que nous venons de mentionner. Socrate s'était d'abord, comme les philosophes antérieurs, occupé de physique et de cosmogonie ; mais il n'avait pu se contenter de leurs explications. Il ne fut pas même satisfait d'Anaxagore, qui n'avait introduit l'intelligence dans son système que pour ne pas s'en servir. Socrate, au contraire, conçut l'univers comme le produit d'une cause morale, d une volonté bienfaisante. Il ne disait pas que les phénomènes se produisent parce que cela est nécessaire, mais parce que cela est bon. Tel est le résumé du Discours de Socrate dans Platon {Phédon, 96, 199). Xénophon nous le montre aussi, mais sous une forme plus populaire, développant à Aristodème {Mémor., I, 4) les heureuses combinaisons du corps humain et l'enchaînement harmonieux des causes et des effets, des moyeris et des fins. Il ne voit pas seulement dans la nature les traces d'une intelligence ; il y trouve la preuve d'une puissance bienfaisante pleine de sollicitude pour les hommes (IV, 3). Il croit à la présence constante et à l'action infaillible de cette . puissance dans l'univers; il croit qu'elle a les regards ouverts sur les hommes, et qu'elle connaît le secret de leurs pensées et de leurs

■-Il

sentiments (I, 1). Il reconnaît donc, non seulement l'existence de Dieu, mais celle delà Providence, et non seulement de cette Providence universelle qui veille sur l'ensemble de l'univers, mais de la Providence particulière qui s'intéresse au sort des individus. Il recommandait la prière, et voulait que l'on n'en usât que pour le bien de son âme, et non pour les biens temporels. En se plaçant au point de vue philosophique, on peut dire que Socrate a été le révélateur du Dieu de l'Occident. Tandis que l'Orient tout entier, la Judée exceptée, adorait la nature sous le nom de Dieu; tandis que la religion grecque, sous la forme anthropomorphique, n'était encore qu'une religion de la nature, Socrate fit connaître le premier le Dieu moral, celui qui a été depuis reconnu et adoré de toutes lesnations civilisées.

La doctrine relîftîeuse de Platon : l'idée du Bîen^ la vie de Dieu. — Preuves de l'existence de Dieu. La Providence. — Le mal; roptimisme. — Les idées de Socrate furent développées par Platon d'une manière beaucoup plus ample et sous une forme plus scientifique. C'est avec lui que commence véritablement l'histoire de la théodicée. On peut dire, à la vérité, que sa philosophie tout entière, à savoir la théorie des Idées, n'est autre chose qu'une théodicée.

Que faut-il entendre par idée (ISia, elSoç) dans la doctrine de Platon ? C'est l'élément général et essentiel de toutes choses : c'est ce qu'il y a de fixe et de permanent en elles. Mais l'idée n'est pas seulement supérieure aux individus par la quantité, comme l'un au plusieurs, mais encore par la qualité. Elle n'est pas seulement le général, elle est Vidéal. (Voy. notre Essai sw la dialectique de Platon, p. 249.) A la vérité, il a souvent confondu ces deux points de vue : ce qui a donné lieu à Aristote de ne voir dans sa théorie qu'un tissu d'abstractions. Mais l'esprit du platonisme tout entier dépose contre cette interprétation. La mesure de l'être pour Platon n'est pas seulement dans la généralité et l'extension du concept : elle est enmême temps et surtout dans la perfection. En eff'et, entre les différentes idées, quelles sont celles que Platon place au premier rang, et dont il accorde partout l'existence sans hésiter et avec la plus entière conviction ? Ce sont les idées de ce qu'il y a de plu& parfait, les idées du juste, du beau et du bien.

Il y a donc quelque chose de beau, de bien et de grand par soi-même. — Pour moi, je ne trouve rien de si évident que Texistence du beau et du bien. {Phédon, 17, 4.) — Dirons-nous que la justice est quelque chose ou qu'elle n'est

rien ? Nous le dirons assurément. N'eu dirons-nous pas autant du beau et du bien?(P/iédon, 65, 7.)

En un mot, toutes les idées que nous marquons dans le discours, les caractères de l'existence, ne font pour Platon l'objet d'aucun doute. Il en est de même, quoiqu'il les place au second rang, des idées mathématiques, l'égahté, les nombres, la mesure, tout ce qui dans les choses sensibles est principe d'ordre et d'harmonie. Enfin, mais avec plus d'hésitation, Platon admet les idées des choses sensibles, c'est-à-dire le principe essentiel de chaque genre et de chaque espèce, telles que l'idée de l'homme {Parm,, 130), l'idée du feu [Timée, 51 c) ou même l'idée du monde sensible en général, qu'il appelle le vivant en soi, to auTo^wov.

Maintenant ces types idéaux fondements de la réalité visible et sensible seraient-ils, comme on l'a dit, des modes sans substance, ou ne se rattachent-ils pas eux-mêmes à une idée supérieure, qui «st précisément l'idée de Dieu ? Les textes sont décisifs, et il n'est pas permis de séparer les Idées et Dieu. Que dit en effet Platon dans la République? « Tous les êtres intelligibles tiennent du Bien leur être et leur essence : t6 sTvat xat ttjv oùaïav aùxoTç irpoieTvat [Rép., VI, 109 b.) N'est-ce pas dire que les idées ont leur substance dans l'idée du bien, qui n'est autre que Dieu lui-même ? C'est ce qui résulte «ncore de cet autre passage de la République :

Aux dernières limites du monde intellectuel est l'idée du Bien {t\ ISsa xoO àya- •Ôoû), idée que l'on aperçoit avec peine, mais que l'on ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de beau et de bon (irivxwv opôûv x£ xal xaXwvaixiav); que dans le monde intelligible c'est elle qui produit directement la vérité et l'intelligence ; àX-riOctav xe xal vouv xapaffyoasvTi. (VII, 517 D.)

Dira-t-on que ce que Platon appelle l'Idée du Bien n'est pas Dieu lui-même? Mais que serait-ce donc? Et quel autre principe que Dieu peut être la source de la vérité et de l'intelligence, la cause de tout ce qu'il y a de beau et de bon dans les choses?

Co^jsidérons cette idée, *dit-il encore, comme le principe de la science; et quelque belles que soient les sciences et la vérité, tiens pour certain que l'id^ du bien en est distincte et les surpasse en beauté. {Rép., VI, 508 E.)

C'est encore le même principe qui dans Platon est l'objet, non seulement de la dialectique, mais de l'amour. L'amour poursuit le beau comme la science poursuit le vrai, et la vertu le bie^ L'amour s'élève du corps aux esprits, de la beauté des formes à la. teauté des sentiments, des beaux sentiments aux belles connaissances, jusqu'à ce qu'il atteigne le beau tel qu'il est en soi.