Voir Fouillée, Philosophie de Platon, t. I, p

est donc antérieur à ce qui appartient au corps. Par conséquent, les volontés, les raisonnements, les opinions vraies, la prévoyance et la mémoire ont existé avant la longueur, la largeur, la profondeur et la force, puisque l'âme a existé avant le corps. » Même démonstration tirée de l'ordre et de l'harmonie célestes : « S'il est vrai que les mouvements et les révolutions du ciel et de tous les corps célestes ressemblent essentiellement au mouvement de l'intelligence, on doit conclure évidemment que l'âme pleine de bonté gouverne cet univers, et que c'est elle qui le conduit. »

4° Preuve par les causes finales, — Platon a fidèlement suivi la tradition de Socrate. Est-ce Socrate lui-même, est-ce Platon, sous le nom de Socrate, qui dans le Phédon oppose la méthode des causes finales à celle des causes physiques? Nous ne pouvons le dire. Ce qui est certain, c'est que ce passage du Phédon exprime une doctrine commune à tous deux. Dans ce passage célèbre, Socrate raille ceux qui expliquent l'univers par l'air, l'éther, l'eau, etc.

C'est comme si l'on disait : Socrate est assis sur son lit parce que son corps est composé d'os et de nerfs, que ces os étant durs et solides sont supportés par des jointures, que les muscles lient les os aux chairs, etc., ou encore si pour expliquer la cause de notre entretien il la cherchait dans le son de la voix, dans l'air, dans l'ouïe, sans songer à la véritable cause, à savoir que les Athéniens ayant jugé qu'il était mieux de me condamner, j'ai trouvé aussi qu'il était mieux d'être assis sur ce lit et d'attendre tranquillement la peine qu'ils m'ont imposée. {Phédon, 100 sqq.) Ainsi la plupart des hommes pensent que les causes matérielles sont non seulement les causes auxiliaires, mais encore les causes réelles de toutes choses (ou auvaiTia, dXX'alxta) , parce qu'elles produisent le froid et le chaud, et autres effets semblables. Mais il est impossible qu'elles aient de la raison et de l'intelligence. Or celui qui aime l'intelligence doit chercher avant tout les causes intelligentes (xà; x>,<; l(xçpovo? cp'jaswi; atxta; irptoxa; jiexaSttotjxeiv) et n'accorde que le second rang à celles qui sont mues par d'autres, et qui en meuvent d'autres à leur tour d'une manière nécessaire. » {Timée, 46.)

Ailleurs Platon nous dit que « l'intelligence est de la même famille que la cause... Souvenons-nous donc que l'intelligence a de l'affinité avec la cause, et qu'elle est du même genre. » De plus, l'intelligence est la même chose que la vérité. Elle est amie de la mesure et de la proportion; elle est ce qui a le plus d'affinité avec le bien {Philèbe, 65 a). »

De ces principes Platon tire une téléologie (doctrine des causes fînajes) arbitraire et assez enfantine (si elle n'est pas quelque peu mythique), mais qui n^en peut pas moins être considérée comme le premier essai de ce qu'on a appelé dans les temps modernes la Théologie physique. C'est ainsi qu'il nous dit que :

« Dieu a placé l'eau et l'air entre le feu et la terre, afin que le corps du monde' fût plein de mesure et d'harmonie «(Tîmée, 32); qu'il a donné au monde la forme orbiculaire parce que « cette forme est la plus belle » {ibid., 33), que la vue nous a été donnée « pour contempler les cieux », la voix et l'ouïe « à

: il

cause de l'harmonie, et pour réduire à l'ordre et à l'accord les révolutions de notre âme »; que la tête est ronde « pour imiter la forme de l'univers » et que le corps lui a été donné « comme un char où l'on peut voyager à son aise ». {Timée, 47.)

L'existence de Dieu implique déjà pour Platon la providence divine : car on ne peut guère séparer les attributs de Dieu de son existence. Si nous suivons cependant cette division reçue dans nos théodicées, nous avons à nous demander ce que pense Platon des attributs métaphysiques et des attributs moraux de la Divinité. (Fouillée, livre IX, ch. vi.) Dieu est unique ; car il n'est pas tel ou tel bien : il est le Bien ; il est simple, non parce qu'il possède une seule qualité, mais parce qu'il les possède toutes. Il est immuable : car un être est d'autant moins exposé au changement qu'il est plus parfait. Il est éternel : car le passé et le futur ne sont que des formes passagères de l'être; on ne peut dire qu'une chose de la substance éternelle : c'est qu'eHe est. Quant aux attributs moraux de Dieu, ils sont tous contenus dans sa définition même, à savoir qu'il est le Bien. Dieu a fait le monde par bonté.

Disons la cause qui a porté le suprême ordonnateur à produire et à composer cet univers. Il était bon : or celui qui est bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que possible, semblables à lui-même ». [Timée, 29 e.)

De là une doctrine d'optimisme^ selon laquelle le mal ne peut être qu'un accident dans l'univers, et n'a pas de réalité ni d'existence effective.

Celui qui est parfait en bonté n'a pu et ne peut rien faire qui ne soit très •bon. Il trouva que de toutes les choses visibles il ne pouvait tirer aucun ouvrage qui fût pins beau qu'un être intelligent, et que dans aucun être il ne peut y avoir d'intelligence sans âme. En conséquence, il mit l'intelligence dans l'âme et l'âme dans le corps ; et il organisa l'univers de manière à ce qu'il fût Vouvrage le plus beau et le plus parfait. {Ibid., 30.)

Même doctrine dans le dixième livre des Lois : « Le Roi du monde a imaginé dans la distribution de chaque partie le système qu'il a jugé le plus facile et le meilleur, afin que le bien eût le dessus, et le mal le dessous dans l'univers. » {Lois, 904.)

Non seulement la bonté de Dieu a présidé à l'origine de l'univers ; mais elle le suit dans son développement ; elle lui continue sa surveillance et sa protection jusque dans les derniers détails. C'est donc une providence.

Ne faisons pas cette injure à Dieu de le mettre au-dessous des ouvriers mortels, et tandis que ceux-ci s'appliquent à finir et à perfectionner leurs ouvrages, ne disons pas que Dieu, qui est très sage, qui veut et peut prendre

soin de tout, néglige les petites choses, comme un ouvrier indolent et lâche, rebuté par le travail, et qu'il ne donne son attention qu'aux grandes. (Lois, 902.)

A ce point de vue, l'objection du mal disparaît. C'est l'ensemble des choses qu'il faut considérer, et non les parties.

Toi-même, chétif mortel, tout petit que tu es, tu entres pour quelque chose dans l'ordre général... Tu ne vois pas que toute génération se fait en vue du tout... que l'univers n'existe pas pour toi, mais que tu existes pour l'univers. Tout médecin, tout artiste dirige ses opérations vers un tout, et tend à la plus grande perfection du tout. 11 fait la partie à cause du tout, et non le tout à cause de la partie ; et si tu murmures, c'est faute de savoir comment ton bien propre se rapporte à la fois et à toi-même et au tout, suivant les lois de l'existence universelle. [Lois, 903.)

On voit combien les idées théologiques de Platon se rapprochent par anticipation de la théologie chrétienne, au point même que quelques Pères de l'Église ont supposé qu'il avait eu communication des livres saints. Mais c'est là une hypothèse très peu vraisemblable et que personne ne soutient plus aujourd'hui. Platon n'a fait autre chose que développer les idées de Socrate, qui est, avons-nous dit, le vrai fondateur du théisme philosophique. Tout en reconnaissant, d'ailleurs, les analogies de la philosophie de Platon et de la philosophie chrétienne, reconnaissons cependant une différence essentielle entre les deux doctrines : c'est que le Dieu de Platon n'est pas un Dieu créateur, mais un Dieu architecte et organisateur, un Démiurge travaillant sur une matière nécessaire et préexistante ; nous reviendrons sur ce point en traitant de la théodicée chrétienne.

La théologie d*Apîstote. — La puissance et l'acte. — L'acte pur. — La pensée de la pensée. — L'argument du premier moteur. — On peut dire que la théodicée d'Aristote

n'est au fond que la théodicée de Platon, mais approfondie et conçue sous un point de vue plus scientifique et plus rigoureux. L'un et l'autre placent l'essence de Dieu dans la perfection de l'être ; l'un et l'autre confondent la réalité suprême avec le suprême idéal. Mais tandis que Platon n'a jamais distingué nettement ïidéaldvi général, et qu'il a pu donner lieu de supposer qu'il plaçait la souveraine perfection dans la plus haute généralité, Aristote, au contraire, a été frappé de cette pensée, que la perfection est en raison de la détermination, et que la plus haute perfection est dans la plus haute' détermination. Tandis que Platon s'élève à Dieu par V ascension dialectique, qui parcourt l'échelle des idées (idées sensibles, idées

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mathématiques, idées absolues), Aristote s'y élève par Vascension de la nature qui d'étage en étage, de forme en forme, de type en type, parcourt l'échelle des perfections. En un mot, la formule de Platon est : Vun et le plusieurs (to ev xai x% TioXXà) ; la formule d'Aristote est : la matière et la forme, et surtout la puissance et

Vacte (î>Xtj, (Ji.'^pcp-/) ; Sjvajxtç, èvEp^sia).

Aristote est arrivé à la distinction de la puissance et de l'acte par l'analyse du mouvement et du changement. Tout être qui change implique deux éléments : d'un côté, l'aptitude à changer, à prendre tel ou tel caractère, à devenir ceci ou cela ; de l'autre la réalisation de cette aptitude, l'acquisition de ce caractère, le fait même d'être devenu ceci ou cela. D'une part, c'est le gland qui peut devenir chêne, l'enfant qui peut devenir homme ; de l'autre, c'est le chêne lui-même, c'est l'homme achevé. La forme ou Vacte est donc l'essence même de l'être : ce qui le constitue, le distingue, le détermine. Pour le marbre entre les mains du sculpteur, c'est la forme d'Hercule ou d'Apollon ; pour la plante, c'est de vivre ; pour l'animal, c'est de sentir ; pour l'homme, c'est de penser. La puissance aspire à l'acte : le mouvement de la puissance vers l'acte, c'est le désir, et le désir est la loi universelle de la nature. Tout être désire le degré de perfection auquel il peut atteindre, le degré de réahté dont il est susceptible, c'est-à-dire son acte. L'acte est donc la fin à laquelle il aspire, to ou svsxa. La fin est identique au bien : le bien de chaque être est de réahser sa puissance, de passer de la puissance à l'acte ; et par conséquent, l'être souverainement parfait sera celui où toute puissance sera convertie en acte. La nature est un vaste atelier où chaque être travaille à cette transformation, où chaque être s'efforce à détruire ce qu'il y a en lui d'imparfait, d'incomplet, d'indéterminé, pour augmenter la quantité d'acte dont il est susceptible ; et au-dessus de la nature est l'Acte pur et immobile qui n'a plus besoin de passer de la puissance à l'acte, puisqu'il est tout acte, toute réalité et toute perfection.

Ici, dit Aristote, une difficulté se présente. Tout être en acte, semble-t-il, a la puissance, tandis que la puissance ne passe pas toujours à l'acte. L'antériorité appartiendra donc à la puissance. Or, s'il en est ainsi, rien ne saurait exister; car ce qui a la puissance d'être peut ne pas être encore. Et alors, soit qu'on partage l'opinion des théologiens, qui font sortir tout de la nuit, soit qu'on adopte le principe des physiciens , « tout était ensemble », dans les deux cas, même impossibilité. Comment y aurait-il mouvement s'il n'y a pas de cause en acte? Ce n'est pas la matière qui se mettra d'elle-même en mouvement : ce qui l'y met, c'est l'acte de l'ouvrier. Ce n'est point la terre ellemême qui se féconderait; c'est la semence. Il faut donc que le mouvement ait un principe. -Le premier principe est aussi le meilleur; autrement, il

faudrait dire que tout provient de la nuit, de la confusion primitive, du nonêtre. {Métaph., XII, 1071 b 22.) — Ceux-là ne sont pas non plus dans le vrai qui assimilent les principes des choses à ceux des plantes et des animaux, et qui disent que ce qui est plus parfait provient toujours de ce qui est indéterminé, imparfait; mais remarquons que les principes qui produisent les plantes et les animaux sont plus parfaits que ce qu'ils produisent. L'homme engendre l'homme. {Métaph., XIV, 1022 a 9.) Ceux qui pensent avec les Pythagoriciens et avec Speusippe que le premier principe n'est pas le Beau et le Bien par excellence, parce que les principes des plantes et des animaux sont des causes, et que le beau et le parfait ne se trouvent que dans ce qui provient des causes, ceux-là n'ont pas une opinion bien fondée : car la semence provient d'êtres parfaits qui lui sont supérieurs, et le principe n'est pas la semence, mais l'être achevé : car l'homme est antérieur à la semence. [Métaph., XII, 1072 b 30.) %

C'est donc un principe fondamental chez Aristote, et dont il a eu l'honneur, en métaphysique, à savoir que : ce n'est pas le parfait qui vient de l'imparfait, mais l'imparfait du parfait. Toute la mythologie faisait venir le Monde de la Nuit, et faisait apparaître, tout à coup, sans qu'on sût pourquoi , le principe de l'Amour (epw;) ; mais c'est l'amour qui est antérieur à la nuit, le principe actif au principe passif, la forme à la matière, et l'acte à la puissance.

Il y a donc deux principes irréductibles dans la philosophie d'Aristote : d'une part, la matière qui n'est que matière; d*:; l'autre, la forme qui n'est que forme. La première, qui n'est qu'une pure abstraction, ou matière première (uptoTr^ uXt)), est tout entière en puissance, sans aucun mélange d'acte ; la seconde est tout entière en acte, sans mélange de puissance : c'est l'acte pur, c'est Dieu.

On ne se représente pas ce que peut être cette matière première qui n'est rien par elle-même, qui n'a aucune forme, aucune détermination, et qui cependant est quelque chose, puisque c'est elle qui par ses transformations successives constitue la substance du monde ; mais la philosophie antique n'a jamais su se débarrasser de cette notion de matière première, et par conséquent du dualisme qui en résulte ; il n'en est pas moins vrai que cette matière n'est rien par elle-même, et que tout ce qu'elle est, tout ce qu'elle devient, tout ce qu'elle possède d'ordre, d'harmonie et de beauté, elle le doit à l'action de Dieu, c'est-à-dire à l'acte pur, à la perfection absolue.

Qtiel est le mode d'action exercé sur la matière par l'acte pur ? Comment produit-il le mouvement? Nous l'avons dit déjà, c'est le désir (op£^iç). L'acte pur n'agit pas sur la matière comme le Démiurge de Platon, par une action directe. 11 n'agit qu'à titre de cause finale, à titre de souverain désirable.

Voici comment il meut. Le désirable et l'intelligible meuvent sans être mus, et le premier désirable est identique au premier intelligible ; car l'objet du

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désir c'est ce qui paraît beau, et l'objet premier de la volonté c'est ce qui est beau. Nous désirons une chose parce qu'elle nous semble bonne, plutôt qu'elle ne nous semble telle parce que nous la désirons... Ainsi le beau en soi, et le désirable en soi, rentrent l'un et l'autre dans l'ordre de l'intelligible... Ce qui est premier est toujours excellent... L'être immobile meut comme objet de l'amour. Tel est le principe auquel sont suspendus, T.pxTiTat, le ciel et la nature. {Métaph., XII, 1072 a 25.)

Ce principe auquel toute la nature est suspendue, et qui la meut parle désir, qu'est-il en lui-même ? Il doit être évidemment ce qu'il y a de meilleur en soi ; or ce qu'il y a de meilleur en soi, pour Aristote, c'est la pensée.

La pensée par excellence est la pensée de ce qui est le Bien par excellence. L'mtelligence se pense elle-même en saisissant l'intelligible, car elle devient elle-même intelligible à ce contact. Il y a donc identité entre l'intelligible et l'intelligence ; car la faculté de percevoir l'intelligible et l'essence, voilà l'intelligence ; et l'actualité de l'intelligence, c'est la possession de l'intelligible. Le caractère divin de l'intelligence se trouve au plus haut point dans l'intelligence divine ; et la contemplation est la jouissance suprême et le suprême bonheur... Si Dieu jouit éternellement de cette félicité que nous ne connaissons que par instants, il est digne de notre admiration; il en est encore plus digne si son bonheur est plus grand ; or son bonheur est plus grand en effet. La vie est en lui : car l'action de l'intelligence est une vie; et Dieu est l'activité même de l'intelligence ; cette actualité prise en soi, telle est la vie parfaite et éternelle. Aussi appelons-nous Dieu .un vivant éternel et parfait. La vie et la durée continue et éternelle appartiennent à Dieu; car cela c'est Dieu même. {Ibid,, XH, 7.)

Si Dieu est l'intelligence, si la vie consiste dans la pensée, que pense-til? Quels sont les objets de l'intelligence? « Car s'il ne pensait rien, s'il était comme un homme endormi, quelle serait sa dignité? » Cependant l'objet de la pensée divine peut-il être la première chose venue ? Non ; car « il y a des choses qu'il vaut mieux ne pas voir que voir ». D'ailleurs, si elle pensait un objet extérieur à elle, elle en dépendrait : ce serait alors ce principe qui serait le plus excellent. On voit donc que Dieu ne peut penser autre chose que lui-même. Mais lui-même qu'est-il? Nous l'avons vu, il est la pensée : donc en se pensant lui-même, il pense la pensée, et c'est là, en effet, sa vraie définition : il est la pensée de la pensée, èortv i^ vôt.ctk; vor>£(u; vôr.at;. (XII, 9, 1074 b 34.) Cette formule a l'air contradictoire ou tautologique. Elle s'explique en admettant que la pensée a deux sens : un sens objectif et un sens subjectif. D'un côté elle est l'inteUigible, de l'autre l'intelligence ; elle est l'identité de l'inteUigible de te l'intelligence : c'est là ce qu'Aristote entend par la pensée de la pensée.

Nous avons dû nous étendre sur cette grande théodicée d'Aristote, qui est et reste encore le fond de toute théodicée, malgré les addi-

tions que la philosophie moderne a pu y apporter. Mais outre ce vaste ensemble de spéculations dans lesquelles Dieu est, en quelque sorte, la résultante de tout le système, la pensée inspiratrice qui anime tout et résume tout, nous devons encore signaler dans Aristote la première démonstration complète et savante de l'existence de Dieu. C'est la preuve connue dans les écoles sous le nom de preuve du premier moteur. Elle est impliquée dans ce qui précède; mais Aristote lui a donné une forme propre et développée dans le VHP livre de la Physique, qu'elle rempht tout entière. Voici cette preuve, résumée d'après M. Ravaisson. (Essai sur la métaph I p. 459.) '

Tout ce qui est en mouvement est mû par quelque chose d'autre que soimême, ou par soi-même. Supposons d'abord le premier de ces deux cas. Soient ces trois termes : le mobile , le moteur, et l'intermédiaire par lequel le* moteur meut le mobile : tô xivoutxevov, tô xivoûv, xal rà w xtvct. L'intermédiaire est un moteur, puisqu'il met le mobile en mouvement ; mais c'est aussi un mobile, puisqu'il ne fait que transmettre le mouvement. L'intermédiaire n'est donc qu'un moyen terme. Or entre le mobile et le moteur il ne peut pas y avoir une infinité de moyens, car la série des causes ne saurait être infinie. Donc, en remontant la chaîne des intermédiaires, il faut arriver à un premier terme qui ne soit mû par aucun autre. Le premier caractère du premier moteur est donc d'être immobile , du moins à l'égard de tout autre que lui. — Si donc le premier moteur était en mouvement, il ne serait mû que par luimême. Mais rien de ce qui se meut soi-même ne se meut tout entier dans le même temps et de la même manière. En effet le mouvement est donné et reçu dans un même instant indivisible. Si donc la même chose se mouvait elle-même tout entière, la même chose donnerait et recevrait, ferait et souffrirait en même temps la même chose ; ce seraient les contradictoires dans un seul et même temps. La chose mue est en puissance; le moteur est en acte : il ne peut donc pas au même instant et sous le même point de vue être en puissance et en acte. Donc tout ce qui se meut soi-même doit être partagé entre un mobile et un moteur; et ces deux parties ne peuvent être indifféremment le mobile et le moteur l'une de l'autre ; ce serait un cercle: donc le moteur en tant que moteur, doit être essentiellement immobile. En conséquence, le moteur peut se ramener à trois espèces : 1° le moteur qui meut et qui est mû (les choses matérielles) ; 2» le moteur mobile par lui-même , mais immobile à l'égard du reste (les astres, le premier ciel) ; 3o enfin le moteur immobile (xô xivouv àxîvT.Tov) et pour tout autre et pour lui-même, et celui-là est Dieu. Le moteur absolument immobile, à savoir Dieu, ne meut que par l'intermédiaire du moteur relativement immobile, le premier ciel , et c'est celui-là qui meut le reste du monde.

Telle est la preuve célèbre du premier moteur ; elle a pu changer de forme suivant le temps et les écoles ; mais elle n'en est pas moins vraie dans le fond ; car il reste toujours vrai que le mouvement ne se suffît pas à lui-même (autrement il se dévorerait lui-même comme dans Heraclite), et qu'il a sa cause dans quelque autre chose qui ne se meut pas.