S14 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

Théologie stoïcienne. — Panlliéisme uialcrialisle. — L'argument du consentement universel. — Les causes finales. — L'objection du mal. — Doctrine

des £TTtY£vvr;aaTa. — La piété stoïcicnnc. — La théologie stoïcienne, si on la compare à celle de Platon et d'Aristote, est à la fois un recul et un progrès ; un recul, en ce sens que, pour Platon et Aristote, le divin était au-dessus du monde, supérieur à la nature et que leur métaphysique est distincte de la physique; pour les Stoïciens, au contraire, la métaphysique se réduit à la physique : Dieu se confond avec la nature. Mais, d'un autre côté, cette théologie est un progrès, en ce que, si Ton fait abstraction de la confusion précédente, les diverses questions de la théodicée ont été traitées par les Stoïciens avec beaucoup plus de développement et de précision que par leurs prédécesseurs. La plupart des idées qui remplissent nos théodicées modernes (par ex. V Existence de Dieu de Fénelon, la Théodicée de Leibniz) viennent en droite ligne du stoïcisme.

Pour les Stoïciens, c'est la nature elle-même qui est Dieu : Quid aliud est natura quam Deus? (Senec, de Benefic,, IV, 7.) — Vis Deum naturam vocare? non peccabis. {Quœst. natur., II, 45.) — « Tanquam natura sit Deus mundo permixtus , (Lactant., Div. Instit., VII, 3.) Le Dieu des Stoïciens n'est plus, comme chez Aristote, le moteur immobile. Il est lui-même le premier mobile (xo Trpwxov xovTjxtv). C'est une âme, c'est un esprit répandu partout dans le monde, et qui en parcourt toutes les parties : Ttvev>|j.a 8tà TtàvTwv oceXtî- >u6o;. (Origen., Cont. Cels., VI, 71.) C'est, comme dit Hérachte, le feu, c'est-à-dire le principe même delà mobilité, mais un feu artiste, procédant par méthode h la génération, -Tiûp xEyvtxov ôoi]) paoïÇov etç Y^vETiv. (D. L., VII, 156.) Ainsi la doctrine des Stoïciens est bien un panthéisme, ou, pour plus de précision, un cosmothéisme, c'est-àdire une doctrine qui divinise le monde ; c'est même un panthéisme matérialiste ; car pour les Stoïciens tout est corps , et il n'y a que

des corps : ovta yào {x6va xà <Tt6|Jiaxa xaXoùcrtv eusiOr) ovxoç xo -ttoieTv x£ xat iràcr^eiv (Plut., Commun, notitix, 30, 2) ol 2xwtxot Tcàvxa xà atoixa-

Il y a donc d' Aristote au stoïcisme un abaissement de l'esprit métaphysique ; et en même temps il est vrai de dire que nous trouvons dans le stoïcisme, non seulement un développement remarquable des preuves de l'existence de Dieu et de la Providence, mais encore chez certains Stoïciens (Cléanthe, Epictète, Marc- Aurèle) un sentiment religieux des plus élevés.

Les Stoïciens paraissent avoir les premiers invoqué l'argument du

consentement universel, ou du moins lui avoir donné toute sa valeur : « Tous les hommes, toutes les nations, dit Cicéron, s'accordent à reconnaître des dieux. C'est un sentiment inné : Omnibus innatum et in animo quasi insculptum esse Deos. » {De Natura Deor,, II, 5.) Les Stoïciens ont aussi donné un grand développement à la preuve des causes finales et de l'ordre de la nature. Ce sont eux qui ont signalé les principaux faits sur lesquels repose cet argument et aussi les exagérations que l'on a pu reprocher à cette doctrine. La plus forte preuve de Cléanthe, dit Cicéron, c'est le mouvement réglé du ciel, la distinction, la variété, la beauté de l'arrangement du soleil, de la lune, de tous les astres : il n'y a qu'à voir le ciel pour juger qu'il n'est pas le produit du hasard : Quarum rerum aspectus saiis indicat non esse ea fortuita, [De Nat, Deor., II, 5.) Ce sont eux qui paraissent avoir inventé l'argument des vingt-quatre lettres de l'alphabet qui jetées au hasard n'auraient jamais produit un vers de V Iliade {de Nat. Deor., II, 37). Ce sont eux aussi qui ont trouvé les exemples dont on s'est tant servi pour prouver que ce qui est ordonné doit être l'effet d'une intelligence : « Si vous entrez dans un heu où l'on rend la justice, la discipline et l'ardeur qui y régnent prouveront qu'il y a quelqu'un qui commande : de même et à plus forte raison encore dans l'univers. » Ils invoquaient également le principe que le plus parfait ne peut sortir de l'imparfait : d'un tout qui n'a pas de sentiment les parties n'en peuvent avoir.

S'il croissait sur un olivier des flûtes qui rendent un son harmonieux, douterions-nous que cet olivier sût jouer de la flûte? Pourquoi donc ne pas croire que le monde a une âme et qu'il est sage, puisqu'il produit des animaux et des sages? {Ibid., II, 8.)

Sans doute, cet argument s'applique à la divinité du monde et non à un Dieu distinct du monde; mais ce n'en est pas moins l'origine de cet argument célèbre présenté par Montesquieu ; « Quelle plus grande absurdité qu'une fatalité aveugle qui aurait produit des êtres intelligents! » {Esprit des Lois, I, i.)

Les Stoïciens employaient les mêmes arguments pour prouver la Providence que pour prouver l'existence de Dieu, divina providentia (ijpovota) {de Nat, Deor., II, 29, 38) : car, disaient-ils, « sa plus grande étude, son plus grand soin est de pourvoir à ce que le monde soit le plus durable possible » , providet ut mundus sit.aptissimus ad permanendum. Or, ce qui prouve le mieux cette action divine, c'est encore l'ordre de la nature, et en particulier les causes finales :

Co mme l'étui est fait pour le fourreau , et le fourreau pour Tépée, ainsi

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toutes les choses de la nature sont faites l'une pour l'autre ; les fruits de la terre pour les animaux, les brutes pour l'homme, le cheval pour voiturer, le bœuf pour labourer, l'homme pour contempler et imiter l'univers. {Ihid., II, 14.)

Ils passaient en revue, comme plus tard Fénelon, toutes les parties de l'univers [ihid, y II, 39 et suiv.); la terre avec toutes ses beautés, la mer avec ses immensités, les innombrables espèces des animaux, le ciel et ses merveilles, les plantes et leurs parties si bien disposées.

Elles ont des racines pour soutenir leurs tiges ; une pellicule et une écorce pour se préserver du froid. Les animaux ont la peau, les poils, les plumes, les écailles pour se couvrir. Tout dans leur corps est si bien disposé qu'il n'y a rien de superflu. (II, 47.)

Ils invoquaient aussi les merveilles de l'instinct, par exemple les tortues qui vont d'elles-mêmes, à peine nées, chercher l'eau dont elles ont besoin. Ils entraient dans des détails tout semblables à ceux qu'on donne dans les traités de théologie physique du xviii" siècle. (Gic, De Nat. Deor., II, 49.) Ils arguaient aussi de la faculté de reproduction et des précautions que la nature a prises pour assurer la nourriture et la conservation des petits, ils citaient avec admiration les prodiges de l'amour maternel. Enfin, ce sont eux qui ont les premiers développé cette thèse, depuis si critiquée, mais qui n'en a pas moins sa vérité*, à savoir que tout a été fait pour l'homme et qu'il est un des principaux buts de la nature : car, disaient-ils, tout a été fait pour les hommes et pour les dieux, car ce n'est pas certainement pour les plantes et pour les bêtes : Ita fit credibile deorum et hominum causa factum esse mundum, quseque in eo sunt omnia, {De nat, deor.^ II, 62 et suiv.)

A ce plaidoyer en faveur de la Providence les Stoïciens étaient obligés de reconnaître, comme tous les philosophes, qu'il y a une objection redoutable. C'est l'objection du mal. Ici encore, ils ont été des premiers, sinon à poser l'objection (car elle est déjà dans Platon), du moins à chercher les moyens de la résoudre ; et leur solution est restée dans la science. Ghrysippe avait essayé de justifier la Providence dans un écrit intitulé : Qu'il n'y a rien à reprendre et à blâmer dans VuniverSy irspt toû [i.T,8lv I'y^^Xutov eTvai \kifiz [xejjlttxôv xojjxtjj. (Plut., De repug. stoic., 37, 1). Il soutenait que le mal dans la nature n'était qu'un accident et ne survenait en quelque sorte que par accession, ex consecutione ; xaxà 7rapaxoXo'j6T,atv, per quasdam sequelas (Aulu- Gelle, Noctes Atticœ, VII, 1, 7). Marc-Aurèle disait aussi (VI, 36)

1. Voir nos Cames finales (première éd., p. 270, et 2 éd., p. 674).

dans le même sens que les maux étaient des iTr'.vsw/iixaTa ixsTà twv cri.xvwv xal xâXcov ; en quelque sorte des excroissances du bien et du mal :

Ce n'est pas, disent les Stoïciens, l'intention de la nature de rendre los hommes sujets aux maladies; mais créant un grand nombre de choses belles et utiles, il s'est trouvé qu'un certain nombre d'incommodités étaient liées a celles-là, aha simtd agnata incommoda. (Aulu-Gell., ibid.)

C'est à peu près ce que dit Leibniz plus tard, lorsqu'il affirme que Dieu a permis le mal non par une volonté antécédente^ mais par une volonté conséquente.

Malgré le panthéisme stoïcien, c'est encore dans cette école que nous trouvons les plus beaux exemples de sentiment religieux et de vraie piété que Ion rencontre dans toute l'antiquité. En ce genre, rien n'est plus beau que V Hymne de Cléanthe à Jupiter.

0 le plus glorieux des immortels... être qu'on adore sous mille noms, être éternellement puissant, ô Jupiter, salut! C'est le devoir de tout mortel de te prier, car c'est de toi que nous sommes nés et que nous tenons le don de la parole. C'est pourquoi je t'adresserai mes hymnes et je ne cesserai de chanter ton pouvoir, etc. i.

Chez les derniers Stoïciens, Épictète et Marc-Aurèle, la piété prend un caractère encore plus touchant et devient presque de la dévotion :

Traitez-moi, seigneur, à votre volonté... je suis résigné à vos lois, et votre volonté est la mienne. En toutes choses je célébrerai vos œuvres et vos bienfaits... Si le bien quotidien vient à me manquer, c'est que mon général mo fait sonner la retraite. Je lui obéis; je le suis; je l'approuve; je célèbre sa volonté; car je suis venu ici quand il a voulu; je l'ai glorifié : car c'était ma fonction auprès de moi-môme, auprès de chacun, auprès de tous.

La théolog^îe alexandrine. — Les trois hypostase. — Doctrine de la procession. — Descente et retour. — L'extase. — L'école stoïcienne avait confondu Dieu avec la vie ou Y âme du monde; Aristote avait défini Dieu par V intelligence, et l'avait placé au-dessus du monde ; Plotin, le fondateur de la dernière grande école grecque, de l'école d'Alexandrie, ou néo-platonisme, a recueilH et adopté à la fois la conception des Stoïciens et d'Aristote, et placé encore au-dessus le principe emprunté à Platon de VUn supérieur à l'intelligence et à l'âme. L'école d'Alexandrie admet donc un Dieu triple, un Dieu composé de trois

1. L'hymne est trop long pour être cité en entier. Voir sa traduction complète dans Denis, Histoire des doctrines morales, t. I, p. 350.

J. HiST. DE L.\ PHIL.

Voir le texte dans Uberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1. 1, p. 198 (3« édition).

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principes ou kijpostases (jTroTuâcrstc;), en un mot, une Trinité, Mais il y a une différence fondamentale entre cette Trinité et la Trinité chrétienne. Dans celle-ci, les trois personnes (appelées également en grec hypostases) sont égales entre elles, et forment un seul et même Dieu en trois personnes. Dans la Trinité alexandrine, les hypostases sont inégales. Il y a chute, il y a descente de l'Un à Tlntelligence, de l'Intelligence à l'Ame. Dieu est un également, mais composé d'essences inégales qui sont une diminution progressive de son excellence. Dans la doctrine chrétienne, Dieu est ; dans la doctrine alexandrine, Dieu rayonne et se développe, non dans le sens du moins parfait au plus parfait, mais en sens inverse, et par une dégradation continue, de l'excellence absolue au plus bas

degré de l'être.

Le principe du développement divin dans le néo-platonisme est donc le principe de la procession (rpoôco;) ou de la descente des principes supérieurs aux principes inférieurs ; mais ce qui caractétérise essentiellement la procession, c'est que le principe supérieur se répand dans l'inférieur sans rien perdre de son essence.

Dieu ne passe pas dans les choses, comme disaient les Stoïciens; il ne leur donne pas une partie de lui-même; il se donne, il se conununique, et pourtant il reste lui-même dans son intégrité première. Rien ne vient de Dieu par séparation, mais par extension (àTroffTra<T{iaTi, oj Staipéaei). Il donne, pour exemples : la science, qui se communique sans s'épuiser, qui sert k qui la reçoit sans abandonner celui qui la donne ; le flambeau, qui sert à en allumer un autre sans perdre sa lumière. C'est le caractère de l'existence incorporelle de se multiplier sans se diminuer. — Le nouveau platonisme est entin assis sur sa triple base ; la théorie des trois principes divins ou des trois hypostases archiques: l'Un, l'Intelligence, l'Ame, principes enchaînés l'un à l'autre par le principe de la communication incorporelle. De ces trois principes, le moins élevé, l'Ame du monde, c'est Dieu tel que les Stoïciens l'avaient compris; le second, Intelligence, c'est le Dieu d'Aristote ; enfin le principe suprême, l'Un, est le Dieu de Platon. Ce sont les trois principes des trois grandes doctrines de la philosophie grecque, dans l'ordre môme où ces principes se sont succédé. (Ravaisson, Essai sur la met. d'Aristote, t. II, p. 382.)

En résumé, trois hypostases dont chacune est à ce qui lui est inférieur ce que l'unité est à la multitude, et dont la plus haute est l'Un lui-même, l'Un absolu; trois hypostases liées les unes aux autres, de telle sorte que chacune est à celle qui vient après ce qu'un centre est à ses rayons, un centre divin qui se multiplie en quelque manière dans ses rayons, sans cesser pour cela d'être tout en luimême : telle est, dans son dessin général, la doctrine de Plotin. [Ibid., p. 429.)

La doctrine de Plotin est un panthéisme : car il n'admet pas d'autre existence que celle de Dieu; mais c'est un panthéisme

({ui n'absorbe pas Dieu dans le monde ; puisque chaque principe reste inaltérable en lui-même tout en se développant au-dessous de lui. C'est ainsi que l'âme ne se confond pas avec le corps quoique l'àme soit l'essence du corps; que l'âme universelle ne se confond pas avec les âmes individuelles, quoique celles-ci ne soient que les rayonnements de celle-là : de même l'InteUigence ne se confond pas avec l'Ame, ni l'Ame avec l'Intelhgence.

Cela étant, qu'est-ce qui constitue le panthéisme alexandrin? C'est que Dieu s'y développe par nature et non par volonté. Supposer que la procession du premier principe ait lieu par volonté et non par nature, ce serait supposer en Dieu le désir, et par suite le manque. Or, comment manquerait-il quelque chose à ce qui est la perfection même? En second lieu, qui dit volonté dit mouvement. Or l'Un est immobile. Ce n'est donc pas par un acte libre de volonté que le premier donne naissance au second : c'est par son essence même. [Ennéades, III, n, 2.) Telle s'exhale une substance odorante ; telle la chaleur s'échappe du feu, et le froid de la neige ; tel luit et rayonne le soleil ; tel déborde un vase trop plein. {Ennéades, V, i, G; n, 1. — Voy. Ravaisson, 434.)

De même que tout part de l'Un, tout y retourne. Descente et retour, tels sont les deux lois du mouvement divin. Ce double mouvement suffît à tout expHquer ; et ce double mouvement n'est lui-même qu'une alternative d'expansion et de concentration de l'absolue unité à la multiplicité infinie et de la multipHcité à l'unité. Ce retour vers le divin se fait dans l'âme par l'unification avec Dieu (svcoji;), par l'extase (à'xcrTaa'.;), c'est-à-dire le ravissement à soimême et l'absorption en Dieu.

Telle est la fin de la théologie antique. Partie d'un monde qui était Tout; elle est arrivée à un Dieu qui est Tout; du panthéisme cosmique des Ioniens, elle s'est élevée au panthéisme idéaliste de Platon, est revenue à l'hylozoisme stoïcien, pour s'abîmer dans le panthéisme mystique de Plotin. C'est le moment où la théologie chrétienne, séparant hardiment Dieu du monde par la doctrine de la création ex nihilo, plaçait Dieu dans une région immuable audessus de la nature, sans attribuer à la nature l'existence nécessaire, et attribuant à là volonté et à la liberté de Dieu la cause du développement de l'univers, que les Alexandrins mettaient sur le compte de l'essence divine et de la nature des choses.

Le problème religieux au moyen âge. — La philosophie du moyen âge se rattache à deux sources : d'une part la

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philosophie d'Aristote, de l'autre la philosophie chrétienne représentée principalement par saint Augustin. La philosophie chrétienne à son tour se compose de deux éléments : le platonisme et le christianisme. Le fond de la théodicée chrétienne est emprunté à Platon ; mais elle y ajoute deux dogmes nouveaux, la Création et la Trinité.

Saint Augustin. — Analogie du platonisme et du ehristianisme. — Traits partieuliers de la tiiéologie clirétienne : La Trinité, et la création ex nihilo* — Indiquons d'abord les analogies de saint Augustin et de Platon (Voir Em. Saisset, Introduction à la Cité de Dieu, p. 79 et suiv.) : i° Le monde est l'œuvre de la bonté de Dieu. Platon disait : « Dieu étant bon et exempt d'envie voulut que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même. » — Saint Augustin rappelle dans le même sens le texte de la Genèse : « Dieu vit que cela était bon. Dieu a fait toutes choses par sa parole et il les a faites parce qu'elles sont bonnes » {Cité de Dieu, ix, 20). — 2** Pour saint Augustin, comme pour Platon, le temps est une image de l'éternité : « Toutes vos années, ô Seigneur, ne sont qu'un seul jour. » — Et Platon : « Dieu fît de l'éternité, qui repose dans l'unité, cette image éternelle, mais divisible, que l'on appelle le temps. » — 3° Pour Platon, le monde et le temps ont été créés en même temps. De même pour saint Augustin : « On ne saurait nier que le temps lui-même n'ait été créé. » — 4° Pour saint Augustin, comme pour Platon, le mal n'est que la négation du bien ; et le mal partout disparaît dans l'ensemble. [Cité de Dieu, liv. XI, ch. XXII ; liv. XII, ch. iv). — 5° Le souverain bien pour Platon, comme pour saint Augustin, est l'imitation de Dieu : « Que tous les philosophes, dit-il, le cèdent aux Platoniciens, qui ont fait consister le bonheur de l'homme, non à jouir du corps et de l'esprit, mais à jouir de Dieu. » {Cité de Dieu, YIII, vin.) — 6** La théorie de l'expiation, qui rattache la félicité à la vertu et le malheur au vice, est également commune aux deux philosophes. Le mal vient de l'homme. Dieu Ta permis en le prévoyant, et sa providence le fait tourner au bien. (Platon, les Lois, liv. X. — Cité de Dieu, XII, VI ; V, ix et x; VIII.)

Tels sont les principes communs du Platonisme et de la philosophie chrétienne ; voyons ce qui les distingue.

1° La création ex nihilo. — A l'origine de la philosophie grecque, le monde a d'abord été considéré comme existant par lui-même. Les

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philosophes en cherchèrent d'abord le principe matériel (eau, air ou feu) ; puis on distingua la matière et le principe moteur (Amour et Discorde) ; puis le principe organisateur (le Noù; d'Anaxagore). Avec Socrate et Platon, le principe de l'Intelligence et du Noù; se dégage de plus en plus de la matière, et avec Aristote il s'en sépare complètement ; mais la matière continuait à exister conjointement avec le principe organisateur. Seulement cette matière devint de moins en moins effective. Au lieu d'être le chaos, ou mélange complet de toutes les substances corporelles, elle n'est plus que le principe passif de l'univers, la pure puissance, l'indéfini, l'indéterminé, TÔ àoptoTov ; Platon même l'avait appelée le non-être, to jxtj ov, et paraît quelquefois la confondre avec l'espace, c'est-à-dire avec le vide. Il ne restait plus qu'à faire de ce non-être relatif un non-être absolu, et à le faire disparaître absolument pour arriver à la doctrine de la création. Le Dieu du Timée est encore un Démiurge, un Dieu architecte et organisateur. Le Dieu chrétien est un Dieu créateur.

Comment avez-vous fait le ciel et la terre? dit saint Augustin. Ce n'est pas comme l'artisan humain qui se sert d'un corps pour former un autre corps. Vous n'aviez pas une matière qui pût vous servir à faire le ciel et la terre. Car d'où vous serait venu ce quelque chose que vous n'auriez pas fait, puisque rien n'est que parce que vous êtes? Mais vous avez dit : Que les choses soient! et les choses ont été; et vous les avez créées par votre parole. {Confessions, X, V.)

Saint Augustin dit encore ailleurs :

Résistons à l'habitude des yeux de la chair qui nous font voir les artisans employant toujours une matière toute prête... Ou Dieu n'est pas l'auteur du monde, ou il faut avouer qu'il a fait toutes choses de rien: car il ne peut y avoir rien dont il ne soit le créateur, s'il est tout-puissant. S'il a fait l'homme du limon, c'est qu'il avait fait la terre d'où est tiré le limon. S'il est écrit; Vous avez fait le monde d'une matière invisible ou informe, comme portent quelques textes {Sapience, XI, 18), il ne faut pas croire que cette matière ait pu être coéternelle à Dieu. Tout ce qu'elle était, elle le tenait du Dieu tout-puissant; et alors même que le monde aurait été fait de quelque matière, cette matière elle-même a été faite de rien. {De Fide et symbolo, liber unus, ch. ii.)

De même que Dieu a créé le monde de rien, de même il a créé le fhonde immédiatement et sans agents intermédiaires. Sur ce point, saint Augustin se sépare de Platon, qui, dans le Timée, faisait créer le monde par des dieux secondaires sous l'a direction du Dieu souverain, comme s'il eût été indigne de lui de mettre la main à la tâche. Les dieux ou les anges ne sont pas plus les créateurs' des animaux que les laboureurs ne le sont des blés et des arbres. [De Civilate Dei, XII, xxiii.) Enfin si Dieu crée, c'est par bonté et

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par générosité, et non point parce qu'il a besoin des créatures. Il ne lui manquait rien avant de créer ; il n'ajoute rien à sa nature en créant.

Que manquerait-il ïl ce bien que vous êtes si ces choses n'existaient pas, ces choses que vous n'avez pas faites par besoin, mais dans la plénitude de votre bonté ? Étant parfait vous-même, vous ne pouvez aimer leurs imperfections, et vous voulez les perfectionner parce qu'elles vous plaisent, mais non parce qu'étant imparfait vous-même , vous auriez besoin de leur perfection pour devenir plus parfait. {Confessions, XIII, iv.)

La création soulève une grande difficulté. Dieu étant éternel et immuable, son acte doit être éternel et immuable. Il semble résulter que la création doit avoir existé de toute éternité. Mais une création éternelle ne semble-t-elle pas le contraire de l'idée même de création ? D'un autre côté, la création dans le temps ne semblet-elle pas supposer en Dieu l'existence de deux volontés : la première, par laquelle il n*a pas créé le monde; la seconde, pariaquelle il l'a créé. En outre, dans la suite indéfinie des siècles, pourquoi créer dans un temps plutôt que dans un autre, et que faisait Dieu avant de créer ? A ces difficultés, saint Augustin répond par une théorie hardie et originale, la création du temps.

Quoique nous croyions qu'au commencement du temps Dieu a fait le ciel et la terre, nous devons néanmoins entendre qu'avant le commencement du temps il n'y avait pas de temps. Dieu, en effet, a fait aussi tous les temps; et ainsi, avant qu'il fît le temps, il n'y avait pas de temps. Nous ne pouvons donc pas dire qu'il y ait eu un certain temps où Dieu ne faisait encore rien. Car comment y avait-il un temps que Dieu n'avait pas fait, puisqu'il est lui-môme le fabricateur de tous les temps? Et si le temps a commencé à être avec le ciel et la terre, on ne peut trouver un temps où Dieu n'avait pas encore fait le ciel et la terre... Les temps ne sont pas éternels, comme Dieu est éternel. {De Genesi, contra ManichsBOs, I, ii.) — Qui ne voit qu'il n'y aurait pas de temps s'il n'y avait quelques créatures dont les mouvements successifs, qui ne peuvent exister simultanément, tissent des intervalles plus courts ou plus longs , ce qui constitue le temps... Or avant le monde il ne pouvait y avoir aucun temps passé, puisqu'il n'y avait aucune créature dont les mouvements pussent mesurer le temps. Le monde a donc été créé avec le temps , puisque le mouvement a été créé avec le monde. {De Civitate Dei, XI, vi.)

2° La seconde doctrine qui est propre à la théodicée chrétienne, c'est la doctrine de la Trinité. — Sans doute, la Trinité est un mystère et un dogme, et à ce titre relève de la théologie proprement dite. Mais les Pères de l'Église et saint Augustin lui-même ont très souvent employé des considérations métaphysiques et philosophiques pour faciliter l'inteHigence de ce dogme mystérieux. C'est ainsi que saint Augustin trouve l'image de la Trinité dans toutes les créatures et- particulièrement dans l'âme humaine.

Toutes les créatures qu'a produites l'art divin font voir en elles une certaine tinité, une forme, un ordre. En effet, toute créature a une sorte d'unité, comme dans les corps leur nature, et dans les âmes l'esprit ; toute créature en outre s'accommode à une certaine forme, comme les corps aux figures et aux qualités, et les âmes aux sciences et aux arts ; toutes enfin recherchent ou observent un certain ordre ; et c'est ainsi qu'on voit les corps avoir leur poids et leur situation, les âmes leurs amours et leurs joies. — 11 n'y a point de nature, point de substance, où ne se rencontrent tout d'abord ces trois choses : d'abord, qu'elle soit ; ensuite qu'elle soit telle ou telle ; troisièmement qu'elle subsiste autant qu'il est en elle. La première qualité manifeste la cause même de la nature, d'où sort toute chose ; la seconde, la forme par laquelle sont disposées et organisées toutes choses ; la troisième, une permanence au sein de laquelle sont toutes choses. Or l'être vient du Père ; la forme, du Fils ; la permanence, du Saint-Esprit.

Dans l'âme, ces trois qualités se manifestent sous une autre forme; mais c'est encore une image de la Trinité.

Je voudrais que les hommes considérassent trois choses en eux-mêmes ; trois choses sans doute bien différentes de la Trinité, mais qui peuvent servir A juger et à faire sentir cette différence. Ces trois choses sont : être, connaître, vouloir. Je suis sans doute, et je sais être et vouloir ; je veux aussi être et savoir. Je voudrais faire voir dans ces trois choses une vie indivisible, une même vie, une même âme, une même essence, en un mot, distinction sans séparation. {Confessions, XllI, xi.)

C'est donc des éléments déjà connus de Taristotélisme et du platonisme, et des éléments plus particuHèrement fournis par saint Augustin, que s'est formée la théodicée du moyen âge. Nous la diviserons, comme on le fait dans les traités de théodicée, en deux questions : 1° la question des preuves de l'existence de Dieu; 2*^ la ■question de la nature de Dieu ; et nous ferons séparément l'historique de ces deux questions.

Les preuves de rexistence de Dieu au moyen âge. — c( \ îa emînentîae. » — « Via aseîtatis. » — Argument a priori ou argument de saint Anselme. — Les objections de Gaunilon. — Les preuves de l'existence <ie Dieu sont classées au moyen âge sous deux titres et ramenées à deux méthodes : Tune appelée via eminentiœ, l'autre via aseitalis, La première consiste à partir des traces d'excellence qui se rencontrent dans le iponde pour conclure à Texcellence absolue : <î'est une méthode demi-empirique; l'autre consiste à partir de l'essence même de Dieu pour conclure à son existence : c'est la méthode rationnelle pure. C'est le célèbre saint Anselme de Cantorbéry qui a donné la forme la plus haute et la plus profonde à ces deux preuves : la première qu'il emprunte à Platon, la secondé dont il est le véritable auteur.

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De même, dit-il, que les choses justes ne sont telles que par la présence de la justice, de môme les choses bonnes ne sont bonnes que par la présence du bien. Or qui peut douter que ce par quoi les choses sont bonnes ne soit le souverain bien. 11 est donc nécessaire qu'il existe un être souverainement grand et souverainement bon, c'est-à-dire le summum de tout ce qui existe, maximum et optimum, id est summum omnium quœ sunt, {Monologium, ch. i.)

La même idée est exprimée avec plus de précision par Albert le Grandet par saint Thomas. {Compend. théologie, verit.y c. 1.)

Les créatures, dit Albert, nous crient qu'il y a un Dieu ; car les choses belles attestent la beauté suprême, les choses douces la plus grande douceur, les choses élevées la plus élevée, les choses pures la plus pure : putchra pulchei-ritnwn, dulcia dulcissimum, sublimia altissimu7n, pura puinssimum.

Saint Thomas, insistant sur les degrés et la comparaison des créatures, montre qu'il faut un absolu pour unité de mesure qui rende possible cette comparaison.

Il y a dans les choses, dit-il, de plus ou moins bon, de plus ou moins vraiv de plus ou moins noble. Mais le plus ou le moins n'est affirmé des choses qufr selon qu'elles s'approchent diversement de quelque chose qui est absolu. Il y a donc quelque être qui est pour toutes les choses la cause de la bonté et do la perfection, et c'est ce que nous appelons Dieu. (Thom., Summa theolog., 1,. q. 2.)

Enfin Alexandre de Haies disait également : « S'il n'y a pas desouverain bien, de bien absolu, il pourrait encore y avoir du blanc et du noir : il n'y aurait pas de bien. » [Summa tkeoL, I, q. 3, a. 9.)

Toutes ces idées viennent de Platon par l'intermédiaire de saint Augustin. En voici une autre qui appartient plus en propre au moyen âge : c'est la célèbre preuve dite preuve a priori de l'existence de Dieu, ou encore argument ontologique.

Saint Anselme, dans l'invention de cet argument qui porte son»

nom, est parti de cette idée qu'il faut, pour prouver Dieu aux athées,

se placer avec eux sur un terrain commun, c'est-à-dire partir d'ua

principe qui soit accepté de part et d'autre. Ce principe, c'est la

conception même de Dieu : car ce qu'ils nient, ce n'est pas l'idée

de Dieu, c'est son existence : ils doivent concevoir ce qu'ils nient.

L'idée de Dieu, ou la définition de Dieu, peut donc être admise

d'un commun accord et par ceux qui croient en Dieu et par ceux

qui n'y croient pas. Si maintenant de cette idée même on pouvait

faire sortir l'existence par voie de raisonnement pur, on aurait par

là une démonstration véritablement nécessaire de l'existence de Dieu.

Gela posé, saint Anselme prend pour accordé la définition suir

vante : Dieu est l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand. De cette définition il tire la conclusion suivante :

Ce bien tel qu'on ne peut en concevoir de plus grand ne peut exister seulement dans l'intellect ; car alors on en pourrait concevoir un autre plus grand que celui-là, à savoir celui qui ne serait pas seulement dans l'intelligence, mai* en réalité. Si l'on peut en concevoir un qu'on ne puisse concevoir sans existence, il sera plus grand que celui qu'on concevrait tel (c'est-à-dire sans exisr tence). Donc celui-ci ne serait pas le plus grand que l'on puisse concevoir^ contre la définition. {Proslogium, ch. ii.)

Cet argument, même au moyen âge, fut très combattu. Le moine Gaunilon écrivit contre saint Anselme un ouvrage qui contient ea germe toutes les critiques modernes de Gassendi et de Kant. (Gaunilo, Liber pro insipiente.)

Il demande d'abord si nous avons en nous l'idée de Dieu, c'esfeà-dire, si Dieu existe dans l'intelligence, ce qui est la majeure de l'argument. Il demande ensuite si, de ce que nous aurions l'idée de Dieu, il serait permis d'en conclure que Dieu existe objectivement et en réalité. Ces deux objections embrassent la totalité de l'argument-

Sur le premier point, voici son dilemme : Ou bien Dieu existe dans rintelligence, à la manière des autres choses, qui peuvent être om vraies, ou fausses, ou douteuses; ou bien Dieu existe dans l'intelligence de telle sorte qu'on ne puisse le concevoir sans le concevoiren même temps existant. Dans le premier cas, il ne peut rien êtreconclu quant à l'existence (puisque, par hypothèse, il serait de lui comme de toutes les autres choses qui peuvent exister ou ne pa& exister). Dans le second cas, on pose en principe ce qu'il s'agit dedémontrer et l'on renonce à la distinction dont on était parti, à^ savoir l'idée de Dieu et son existence.

Puis, reprenant directement à partie la majeure de l'argument, il affirme que nous n'avons pas l'idée de Dieu : « Car, dit-il, je nepuis connaître en elle-même la chose qui est Dieu et je ne puis m'en l'aire une idée par analogie : car son essence est précisément den'avoir rien d'analogue. » Il va jusqu'à soutenir que Dieu n'est qu'unson, lit ter arum sonum.

Quant à l'argument en lui-même, Gaunilon objecte, en employant, une comparaison ingénieuse :

Autre chose est le vrai, autre chose est l'intelligence. Par conséquent, quoiqu'il soit vrai que je puis concevoir quelque chose telle que je ne puisse en concevoir une plus grande, cependant cette vérité entendue et comprise n'est * encore qu'une peinture non encore faite qui n'existe que dans l'esprit du peintre.

Je conçois, dit-il, une lie fortunée, pleine de délices, et telle qu'on n'en peut

<ioncevoir une plus belle. Que s'ensuit-il ? C'est que cette lie existe en réalité, puisqu'elle existe dans l'esprit : car si une telle île (telle que je n'en puis concevoir une plus belle) n'existait pas eu réalité, j'en pourrais concevoir une <iutre plus belle encore, à savoir une île qui existerait réellement.

On regrette que saint Anselme n'ait pas jugé à propos de réfuter cette objection ingénieuse. Il répond seulement à la première, à savoir que nous n'avons pas l'idée de Dieu : « Veux-tu dire que nous ne connaissons pas Dieu à fond ? Je l'accorde ; mais que s'ensuitil? De ce que nous ne pouvons pas regarder le soleil, s'ensuit-il que nous sommes aveugles ? Tout ce qui est imparfait suppose quelque chose de plus parfait. Il faut donc qu'il y ait quelque chose d'absolument parfait, tel qu'il n'y ait rien de plus parfait. »

Saint Anselme se plaint en outre que Gaunilon ait altéré son argument en lui imputant une pétition de principe, qui n'existe que dans l'argumentation de son adversaire et non dans la sienne. (Em. Saissel, De varia argumenti Anselmi fortuna.)

Ce n'est pas seulement un moine plus ou moins révolté qui se prononce contre l'argument de saint Anselme, ce sont encore les plus grandes autorités de la scolastique, et entre tous saint Thomas :

Étant donné, dit-il, que quelqu'un comprenne que ce mot Dieu signifie quelque chose de tel que rien ne puisse être conçu de plus grand, il ne s'ensuit pas qu'il comprenne par là que ce qui est signilié par ce mot existe en réalité : il n'est encore que dans l'appréhension de l'entendement.

Et saisissant le point faible de l'argument, il dit avec profondeur :

Dieu étant son propre être et son essence nous étant cachée {cmn qiiod sit nos lateat), cette proposition : Dieu est, est sans doute connue par elle-même, mais en soi et non pas par rapport à nous.

Développant la même idée, saint Thomas disait plus clairement encore [Summa contra Gentlles, I, H) :

De môme que pour nous il est évident par soi-même que le tout est plus grand que la partie, de même pour ceux qui voient l'essence divine en ellemême, c'est une vérité évidente par elle-même que Dieu est, puisque son «ssence est son existence ; mais comme nous ne pouvons voir son essence, nous ne parvenons pas à le connaître par son essence, mais seulement par ses etiets.

En général, on peut donc dire que l'école a été contraire à l'argument ontologique. Gerson va jusqu'à dire : Nescio quis insipientior sity an h qui putat hoc sequi {Deum, si est in intellectu, esse et in re) an insipiens qui divit in corde suo : Non est Deus (Saisset, p. 34). Duns Scot se prononce aussi contre cet argument (Z>. Scoti opéra,

IV, Quœst. supra metaph., I, q. l).En revanche, saint Bonaventure, Henri de Gand, ont pris parti en sa faveur (Saisset, p. 35).

Autres preuves de Fexîstence de Dieu. — Impossibilité d^une chaîne de causes à Tinfini. — Preuve « a contingentia mundi ». — Preuve du premier nuiteur. — Preuve des causes finales. — Preuve par l'idée de perfection. — En général, la plupart des autres preuves connues de l'existence de Dieu se rencontrent au moyen âge.

1° L'impossibilité d'une chaîne de causes à Tinfîni.

Soit quelque chose qui est produit. Il doit l'avoir été soit par rien, soit par lui-même, soit par quelque autre. Par rien, cela est impossible : car rien n'est cause de rien ; par lui-même également : car nulle chose ne se fait et ne s'engendre elle-même ; donc c'est par autre chose. Appelons ce terme A. Si A n'est pas premier, il est donc un efficient second, c'est-à-dire un efiTet qui n'est efficient que par la vertu d'autre chose. Que cet autre efficient soit B, nous raisonnerons sur B comme sur A, et l'on ira à l'infini. 3Iais l'infini en arrière est impossible. Donc il y a un premier nécessaire qui, n'ayant rien d'antérieur, ne peut en aucun temps être postérieur à soi-même : car le cercle dans la série des causes est contradictoire. (Duns Scot, Sentent., I, dist. 2, q. 2.)

Ockam défend la même thèse; mais on remarquera un point important dans sa démonstration : c'est que, pour éviter le progrès à l'infini, il insiste, comme le fera plus tard Descartes, sur la conservation de l'univers, plutôt que sur sa production, l'une exigeant une cause actuelle dont l'autre à la rigueur pourrait se passer.

Il semble, dit-il {Sentent., dist. 2, q. 10), que la primauté de l'efficient peut être établie plus évidemment pour la conservation delà chose parla cause que pour sa production : dont la raison est que peut-être est-il difficile ou impossible de prouver qu'il n'y a point de progrès à l'infini dans les causes de cette nature (causes productrices). Mais il n'y a point de progrès à l'infini dans les causes conservatrices': car si l'on peut concevoir les causes productrices sans un infini actuel, on ne peut concevoir les causes conservatrices sans infini actueH.

S** La preuve a contingentia mundi se trouve également chez les Scolastiques.

11 est évident qu'il y a. quelque chose qui existe par soi-même, et cela de toute éternité. Autrement, il y aurait eu un temps où il n'y avait rien, et où rien même de futur n'existait : car celui qui aurait pu se donner l'existence, et à lui-même et aux autres, n'était pas. (Richard de Saint- Victor, de Trinitate, 1, 1. 1, ch. vui.) — Tout ce qui est muable a dû ne pas toujours exister : car ce qui n'a pas pu demeurer, tant qu'il était présent, indique qu'il n'a pas été avant

1. Voir Descartes {Méd. 5) : « Et il est très cause qui m'a produit autrefois que de celle manifeste qu'il ne s'agit pas tant ici de la qui me conserve actuellement. »

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le moment où il était. C'est ainsi rpie la nature acclame son auteur. (Hugues de Saint-Victor, de Sacramentis, pars III, I. I, ch. x.) — Ce qui peut ne pas ôtre n!a pas toujours été. Si toutes choses sont telles qu'elles puissent ne pas être, il y a eu un temps où rien n'était ; mais s'il en était ainsi, encore maintenant rien ne serait: car ce qui n'est pas ne commence à être que par ce qui est; donc tous les êtres ne sont pas purement possibles, et il y a quelque chose de nécessaire. (Thom. Aq., Summa theolog., I, q. 2, a. 3.)

3"* Entendue d'une manière plus particulière, la preuve de la contingence du monde devient preuve du premier moteur. C'est la preuve d'Aristote reproduite presque totalement par saint Thomas.

Tout ce qui est mù est mû par quoique chose. Mouvoir n'est rien autre que faire passer quelque chose de la puissance à l'acte. Or quelque chose ne peut être changé de puissance en acte que par ce qui est en acte. Mais cela n'est pas possible à l'inBni ; car les moteurs seconds ne meuvent que parce qu'ils sont mus eux-mêmes par le moteur premier, comme le bâton ne meut que par le mouvement qui est dans la main.

4° La preuve des Causes finales est celle que les Scolastiques paraissent avoir le moins développée, parce qu'elle implique une grande part faite à l'expérience, que les Scolastiques sacrifiaient volontiers au raisonnement.

Cependant saint Bonaventure disait :

Celui qui n'est pas illuminé de la splendeur des choses créées est aveugle,, celui qui n'est pas éveillé par tous les cris de la nature est sourd ; celui que tous ces effets ne conduisent pas à louer Dieu est muet. {Itinera mentis m Deum, ch. i.)

Saint Thomas exprime la même pensée d'une manière plus scientifique en disant {Summa theoL, I, q. 2, a. 3) :

Nous voyons que certaines choses qui manquent de raison, par exemple les^ corps naturels, agissent en vue de leur fin, puisqu'elles agissent souvent et fréquemment de la même manière pour atteindre leur but. D'où il résulte que ce n'est pas par hasard, mais par intention, qu'elles parviennent à leur fin. Mais les choses sans connaissance ne peuvent tendre à une fin, si ce n'est en tant que dirigées par une cause intelligente et connaissante. Donc il y a quelqueêtre intelligent par lequel toutes les choses sont ordonnées vers leur fin, et c'est cet être que nous appelons Dieu.

5° Enfin les Scolastiques ont connu la preuve si éloquemment développée par Bossuet, à savoir que l'imparfait suppose la perfection.

0 mon âme, dit Gerson dans un passage que Bossuet semble avoir imité, jene puis te connaître sans connaître ton être et ton essence ; mais je ne puisconnaître quelque chose d'imparfait, tel que tu es, sans connaître quelque chose de parfait. Je ne puis donc rien connaître sans connaître Dieu, au moin»^ comme dans son ombre. (Gerson, Opéra, 1728, 1. I, p. 104.)

Inutile de dice que chez les philosophes du moyen âge, surtout

les mystiques, on rencontre les preuves de sentiment, reposant sur les aspirations infinies de l'âme.

La sagesse {sapientia) est de connaître et de suivre Dieu de telle sorte que rien n'ait de saveur pour nous [nihil sapiat) excepté lui. Celui qui conserve «ette saveur est heureux. (Hugues de Saint- Victor, de Finibus hominis, ch. lxvii ) Va, pauvre humanité, fuis tes occupations, cache-toi humblement loin de tes tumultueuses pensées. Rejette le poids de ces discussions laborieuses; entre dans le secret de ton âme ; exclus toutes choses excepté Dieu, et tout' ce qui te plaît pour le chercher. 0 Dieu, si tu n'es pas là, où te trouverai-je? (Ansclm. Proslogiuin, ch. i.) ' **

Théories du moyen âge sur la nature de Dieu. — Théisme et panthéisme. — La théodieée de saint Thomas d'Aquin. — Après les preuves de l'existence de Dieu, on entre dans la théodieée proprement dite, c'est-à-dire dans la science de la nature de Dieu et de ses rapports avec le monde. Nous trouvons ici au moyen âge deux courants d'opinions : l'' la théodieée orthodoxe appuyée sur Aristote et sur saint Augustin; 2° la théodieée irrégulière et panthéistique, dérivant de l'école d'Alexandrie et deDenys l'Aréopagite. La première, approuvée par l'Église, rempht les écoles et a seule une existence pubhque ; la seconde court à côté ou au-dessous, plus ou moins dissimulée, dans les sectes hérétiques et dans les écoles arabes. La première se résume avec la plus haute autorité dans saint Thomas d'Aquin ; la seconde n'est systématiquement et complètement développée que dans deux écrivains d'âge différent : Scot Erigène et maître Eckart. La première de ces théodicées est devenue le fond de la philosophie rehgieuse du xvii*' siècle ; et la seconde, de la philosophie religieuse de l'Allemagne au xix° siècle.

Résumons d'abord la doctrine de saint Thomas.

Nous savons déjà que, selon saint Thomas, l'essence de Dieu ne nous est pas connue en elle-même; nous ne la connaissons que par ses effets [Summa theoL, 1, 1% q. 12, art. 1, ad 1 ; et I, 1% q. 3, a. 4, ad 2 *). L'être de Dieu est identique à son essence (I, 1*, q. 3, a. 4); d'où il suit, comme Ta vu saint Anselme, que son existence devrait pouvoir se déduire de son essence; mais quoique cette proposition soit vraie en soi, elle ne l'est pas pour nous, qui ne connaissons cette essence que par ses effets. Ainsi nous ne pouvons savoir ce que Dieu est en soi (I, 1*, q. i, a. 7, ad 1) ; mais nous pouvons néanmoins affirmer que, par cela seul qu'il est l'être subsistant par lui-

1. II aut savoir le sens de ces abréviations : première partie; question i2; article 1, ré- ■c'est la prima prirms, partie première de la ponse au 2« argument.

même, son être se distingue de celui des créatures (I, i% q. 3, a. 2, ad 3, et a. 4, ad 1) ; et cependant on peut dire aussi qu'il est Tétre des créatures, non selon la forme et la matière, mais selon la cause efriciente(I, 1% q. 3, a. 8 tout entier). En lui-même, comme l'a dit Aristote, Dieu est acte pur, c'est-à-dire l'absolue perfection (I, i\ q. 4, a. i, concl., et q. 3, a. 1, concL). Par cela même qu'il est acte pur, forme pure, sans matière (q. 3, a 3, concl.), il n'est pas la forme du corps (q. 3, a. 8 entier), ni rame du monde {ibid., concl.). Luimême n'est pas corps (q. 3, a. 1 entier) ; il n'a pas de sens, si ce n'est par analogie (q. 3, a. 1, ad 1). Il est absolument simple (q. 3, a. 1 entier, et q. 9, a. 1, concl.) Puisqu'il est acte pur, pour lui la substance se confond avec la forme (q. 3, a. 3, 1); et môme le terme de substance ne lui convient qu'en tant qu'il désigne ce qui subsiste par soi (q. 29, a. 3, ad i). Dieu contient en soi tout ce qu'il y a de perfection dans la créature, mais d'une manière éminente : oportet omnium rerum perfectiones residere in Dco secundum eminentiorem mcdum (q. 4, a. 2, concl.). Quoique Dieu soit distinct de la créature, celle-ci n a pas un être comparable à celui de Dieu ; et Dieu et la créature réunis ne forment pas quelque chose de plus grand que Dieu seul (II, l", q. i03, a. 3, ad 1 et 3 et 2). Dieu est infini, non d'une infinité matérielle, mais d'une inûnité formelle en tant qu'en lui la forme n'est pas limitée par la matière. Etant acte pur, il est par lui-même forme infinie (q. 7, a, 1 entier.)

De l'essence de Dieu considérée en elle-même passons à ses divers attributs, et d'abord parlons de la science divine. Dieu possède la science (q. 14, art. 1 entier) ; car les êtres qui savent sont supérieurs à ceux qui ne savent pas, parce qu'ils possèdent non seulement leur propre forme, mais encore la forme des autres êtres. Dieu, étant forme pure, contient par conséquent la forme de toutes formes et possède par conséquent la connaissance au plus haut degré. Mais comme les perfections des créatures ne sont en Dieu que d'une manière éminente, la science de Dieu n'est pas la même que la science humaine : ce n'est ni une qualité ni une habitude, c'est une substance et un acte pur. Par conséquent. Dieu ne comprend qu'en acte et sans avoir besoin ni de composer ni de diviser, c'est-à-dire que sa science ne procède ni par analyse ni par synthèse (q. li, a. 14, concl.). \a :6ciencc de Dieu n'est poi; discAirsive, mais iutuilive et simultanéi* (ibid,, q. 7). — BfAjntcnant, quels sont les objets de la science <livinc ? 1^ Dieu <e connaît cl xe comprend lul-tnéme (q. li^ a. 2, et 3 «nticp). 2* Dieu connaît autre choBe que lui-même {fbid, a. 5); et cela, non seulement d'une ma-

nière générale et abstraite, mais d'une manière éminente et supérieure, en tant qu'il contient en lui-même la perfection de tous les êtres [ibid., a. G). Il connaît les choses individuelles en tant que telles, et par le même acte que les choses générales. Dans l'entendement divin l'idée générale n'est pas produite par abstraction ; mais elle est le principe des choses particulières, et c'est en elle que Dieu voit les choses particulières (t^/rf., art. 11). Il ne s'abaisse l>as en connaissant les choses inférieures à lui-même comme l'a cru Aristote (q. 22, a. 3, ad 3). Il faut distinguer en Dieu deux espèces de sciences : la science de vision et la science de simple intelligence* (q. 14, a. 9, concl. ). Non seulement Tintelligence, mais la volonté existe en Dieu (q. 19, a. 1 entier), car la volonté est la conséquence de l'intelligence, l'inclination vers le bien n'étant autre chose que l'appétit : or l'appétit, quand l'objet est sensible, est appelé appétit sensible, et quand Tobjet est intelligible, il est appelé appétit intelligible, et c'est la volonté. Au fond, la volonté, c'est l'être même de Dieu ; mais elle s'en distingue rationnellement, c*est-à-dire par abstraction (q. 19, a. 2, adl). Saint Thomas affirme la liberté en Dieu ; mais il n'explique pas clairement comme il l'entend. Il distingue une nécessité absolue et une nécesbitô hi/pot/uHi-' tfue. La nécessité absolue se comprend d'elle-même, mais la nécessité hypothétique est celle en vertu do laquelle la chose est, supposé qu'elle soit : par exemple , cette proposition ; Socrale eftt a^fi^is, 6»t nécessaire d'une nécessité hypothéti<|U(f : car, supposé (pi'il soit ansis, il n'est pas debout; mais cela n'est pas nécessuinî absolument. Ainsi en est-il de la volonté de Dieu i)ar raj)port aux cho.ses linios. Il les veut nécessairement, supposé qu'il Jos veuille ; mais il ne les veut pas par une nécessité absolue, parce qu'elles ne font pas partie de son essence (q. 19, ii. 3, concl.). Il a donc le libre arbitre {tbid,, a. 10). La volonté de Ww.xi «îst parfaite (q. Il, a. 2, ad 3); son objet propre est l'essence do Dieu, c'cst-iV-dinî la bonté ((j. 19, a. i, a<i 3). Mais quoique Dieu se veuille d'abord essentiellement lui-môme, il peut aussi vouloir autre chose que lui ; car il cnt dans rc^scnce do la volonté de communiquer aux autres autant que possibh; U\ bien que l'on possède; la volonté divine sera donc portée à communiquer aux créatures la bontiTen rellétant sur elle son image (q. 19, a. 2, concl.)» Saint Thomas distin^^ue en Dieu la nfïoniéaMlécéfiente et la