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volonté conséquente (q. 19, a. 6, ad 1). La volonté antécédente est celle qui veut la chose absolument, indépendamment des circonstances ; et la volonté conséquente est celle qui la veut par rapport à telles circonstances. Par exemple, le juge veut, par une volonté antécédente, que tout homme vive; mais il veut d'une volonté conséquente que l'homicide soit pendu. De même, Dieu veut d'une volonté antécédente que tous les hommes soient sauvés ; mais d'une volonté conséquente que les pécheurs soient punis. On distingue aussi la volonté de bon plaisir, et la volonté de signe : voluntas bene placiti et voluntas signi. La première est la volonté intérieure de Dieu; la seconde est la volonté exprimée par des signes* (q. 19, a. 12).
A la doctrine de la volonté divine se rattache celle de l'amour en Dieu. Saint Thomas établit qu'il y a amour en Dieu : car le premier mouvement de la volonté, et de la partie appétitive en général, c'est l'amour (q. 20, a. 1 , concl.). L'objet de l'amour étant le bien, Dieu aime tous les êtres en proportion de leur bonté {ibid., a. 2). Quant à la question de savoir si Dieu aime autre chose que lui-même, elle est la même que celle de savoir s'il connaît autre chose que lui-même, et elle se résout de la même manière.
Dieu ne possède pas seulement la volonté, mais encore la puissance (q. 25, a. 1 entier); mais la puissance n'est pas en ellemême un attribut particulier; elle se confond avec son essence (q. 25, a. 1, ad 2). Car tout être agit selon ce qu'il est en acte [ibid.). Seulement ce n'est que la puissance active qui convient à Dieu, et non la puissance passive (q. 25, a. 1). Dieu, étant tout en acte, est toute-puissance (q. 25, a. 5 entier) ; et il peut faire tout ce qui n'implique pas contradiction (q. 7, a. 2, ad 1, et q. 25, a. 3 et 4 entiers). Il peut déroger à l'ordre établi par lui (II, 1% q. 105, a. G, concl.); mais il ne peut rien faire qui ne soit convenable à sa sagesse et à sa bonté (I, 1*, q. 21, a. 4, concl.).
Si nous passons maintenant des attributs de Dieu à ses rapports avec le monde, l'attribut fondamental de Dieu est l'attribut de créateur; c'est-à-dire qu'il peut faire quelque chose de rien (q. 45, a. 1, concl.); et il n'y a que Dieu qui puisse créer {ibid.^ a. 5). Il n'y a pas de création dans les œuvres de la nature et de l'art; car ces œuvres supposent toujours quelque matière préexistante [ibid.j a. 8). La création est l'œuvre de l'intelligence et de la volonté, et par conséquent d'une personne (q. 29, a. 4, et
1. n y a cinq signes, suivant saint Thomas : la prohibition la persuasion, le précepte, le conseil et l'opération. (Q. 19, a. 12.)
45, a. 6, concl.). Si Dieu est créateur, s'il crée par son intelligence et par sa volonté, il s'ensuit que l'universalité des choses n'a pas toujours subsisté (q. 4G, a. 1). Saint Thomas répond à cette occasion aux arguments d'Aristote en faveur de l'éternité du monde, et il paraît croire qu'Aristote n'a pas soutenu sérieusement cette thèse. Cependant la doctrine que le monde a commencé ne peut être prouvée par la raison, et ne peut être établie que par la foi (q. 40, a. 2).
Dieu n'est pas seulement créateur, il est aussi Providence (q. 22, a. 1 entier). En effet, tout ce qu'il y a de bon dans la créature vient de Dieu ; il est la raison de l'ordre en vertu duquel toutes choses sont conduites à leur fin {ibid., concl.). La Providence comprend deux choses : la conception de l'ordre universel, l'exécution de cet ordre (q. 22, a. 3, concl.). Les Athées (Démocrite, Épicure) ont nié absolument la Providence et ont cru que tout est soumis au hasard ; et d'autres ont cru que la Providence ne s'étendait qu'aux êtres incorruptibles, au ciel. Mais la Providence divine embrasse toutes les créatures (q. 22, a. 2, concl.), et de plus elle s'exerce directement sur elles et sans intermédiaires {ibid., a. 3).
Quoique saint Thomas affirme que Dieu ne puisse rien faire de ■contraire à sa sagesse et à sa bonté, il n'est pas cependant optimiste à la manière de Leibniz et de Malebranche, qui enseignent que Dieu ne peut pas ne pas choisir le meilleur des mondes possibles. Suivant saint Thomas, au contraire. Dieu peut toujours faire de meilleures choses que celles qu'il a faites (q. 25, a. 6 entier). En effet, la divine bonté est infinie, et par conséquent dépasse infiniment le nombre des créatures, quel qu'il soit. Dieu pourrait donc créer des choses autres que celles qu'il crée, et par là même il peut créer des choses supérieures à celles qu'il a faites. Néanmoins la toute-puissance divine ne va pas jusqu'à pouvoir pécher : Dieu est impeccable (q. 25, a. 3, ad 2). Mais si Dieu est la cause créatrice et providentielle du monde , pourquoi le mal ? Le mal n'est pas un être réel (q. 48, a. 2, ad 2). 11 n'est pas cependant une négation pure : c'est la privation du bien {ibid., ad 1). Le mal ne peut être conçu que par le bien (q. 14, a. 10, ad 4). Si le mal existe, le souverain mal n'existe pas (q. 49, a. 3 entier). Le mal est ou naturel {physique) ou moral. Saint Thomas parle peu du mal naturel, qui n'est pas un mal réel, puisqu'il n'est qu'une privation. Le vrai mal, c'est le mal moral, qui se divise en deux espèces : le mal de coulpe, et le mal de peine, malum culpœ, malum pœnae (q. 48, a. 5 entier). - Dans tous les cas. Dieu n'est la cause du mal que par accident ;
J. HiST. DE LA PHIL. S3
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encore ne l'est-il que du mal de peine, et point du tout du mal de coulpe (q. 49, a. 2, concL).
En résumé, Dieu est la cause efficiente, exemplaire et finale de toutes choses (q. 44). Telle est la formule qui embrasse et exprime toute la théodicée de saint Thomas.
La théologie irpégulière au moyen âge. — l>octpines paiithéîstîqiies. — Le pseudo-Denys FAréopagîte. — Scot Érîgène, Amaiipy de «ène et David de Dinant, maître Eckart. — A côté et au-dessous de la théologie orthodoxe, dont saint Thomas est le principal re[)résentant, il y a dans tout le moyen âge un courant de théodicée panthéistique caractérisée par deux idées fondamentales : 1° Dieu ramené à l'unité absolue, supérieure à toute différence et à toute compréhension ; 2** Dieu, non seulement cause, mais substance et essence des êtres particuliers. Cette philosophie, qui vient de l'école d'Alexandrie, a pour principaux représentants Denys l'Aréopagite, Scot Erigène, Amaury de Bène, David de Dinant, enfin maître Eckart et les mystiques allemands du xiv** siècle. Il faudrait citer aussi les ramifications arabes et hébraïques : par exemple, les doctrines d'Averroès, d'Avicebron, etc. Nous indiquerons seulement les traits les plus généraux de ces doctrines.
Denys l'Aréopagite, ou le pseudo-Denys, dans sa Théologie mystique et dans son traité des noms divins (irspl 6ô(tov ovoixâTcov), dit qu*il y a deux théologies : la théologie affirmative, qui va de Dieu aux choses finies et considère Dieu comme ayant tous les noms ; et une théologie abstractive qui s'élève au-dessus de toutes les déterminations positives ou négatives, et considère Dieu comme étant sans nom. Il enseigne que Dieu n'est pas la bonté, mais la suprabonté, la supra-divinité, la supra-essence. Il n'a aucun nom, ne répond à aucune essence ; rien ne peut nous donner l'idée de la supra-divinité. {Des Noms divins, ch. xi et xiii.)
Scot Érigène, dans son rfe Divisione naturœ , développe, d'une manière bien plus savante et plus complète, la doctrine panthéistique. 11 divise les êtres ou la nature en quatre espèces : 1° celle qui crée et n'est pas créée, creans non creata; 2° celle qui est créée et qui crée, creata et creans ; 3** celle qui est créée et ne crée pas, creata et non creans; 4° celle qui ne crée pas et n'est pas créée, non creans, non creata, La première de ces natures est Dieu lui-même : lui seul en effet crée et n'est pas créé. C'est lui aussi qui constitue l'essence incréée et non créatrice, mais à un autre point de vucr
à savoir comme fin ; car, à titre de fin des êtres, Dieu n'est pas créateur. La seconde nature, celle qui crée en étant créée, c'est l'ensemble des exemplaires et des prototypes divins ; c'est le verbe, rà'jTo^wov de Platon. Enfin, la troisième nature, celle qui est créée et ne crée pas, c'est le monde. C'est ici que se manifeste surtout le caractère panthéistique de la doctrine d'Érigène. La création pour lui n'est qu'une procession (III, 25, Processio) de Dieu. Tout ce que Dieu a vu, il l'a toujours fait : car en lui la vision ne précède pas l'opération ; elle lui est coéternelle. Il voit en opérant, et il opère en voyant : videt opérande et videndo operatur (III, 17). Dieu est la substance de toutes choses finies. Elles ne peuvent subsister en dehors de lui : c'est la seule et vraie essence de toutes choses, et il n'y a vraiment et proprement rien qui ne soit elle-même. {Ipsam solam esse vere ac proprie in omnibus, et nihil est vere ac proprie esse quod ipsa non sit.) Nous ne devons pas considérer Dieu et la créature comme deux choses, mais un seul être, et c'est lui-même (sed unum et idipsum). Car la créature subsistant en Dieu apparaît d'une manière ineffable et miraculeuse dans la création, se rendant par là manifeste , invisible se rendant visible , incompréhensible compréhensible, cachée découverte, inconnue connue, sans forme et figure déterminée, superessentielle essentielle, supranaturelle naturelle, en un mot, créant et créée, faisant et faite en toutes choses : Invisibilis visibilem, incognitus cognitum, forma et specie carens formosum et speciosum; superessentialis essentialem, supernaturalisnaturalem, omnia creans in omnibus creatum, et omnium factor factum in omnibus, (Ibid.) Notre vie est la vie de Dieu. (I, 78.) Se ipsam sancta Trinitas in nobis et in se ipsa amat, videt, movet. {Ibid.) La connaissance de Dieu dans l'homme est une révélation, une apparition de Dieu dans l'homme, une théophanie (8coçpavta). (I, 7.)
En un mot, selon Scot Érigène, Dieu est tout ce qui est, Beus est omne quod vere est. Tout ce qui est senti et compris par nous n'est que l'apparition de celui qui en lui-même n'apparaît pas, non apparentis apparitio, la manifestation de celui qui est caché, occulti manifestatio, l'affirmation de celui qui en lui-même n'est que négation, negati affirmatio. Dieu est l'essence en toutes choses; la création ne lui est pas accidentelle, mais essentielle, non e^t Deo accidens universalitatem condere; la création est donc éternelle, universalitas in sua causa œterna est. Dieu n'était pas avant de créer. Dieu et son, agir ne sont pas deux choses, mais une seule : Duone qusedam sunt- Deus et suum facere, an unum simplex et individuum ? Unum esse
video. Si tout vient de Dieu, tout doit retourner à Dieu ; car c'est lui-même qui revient à soi en y ramenant toutes choses, in se ipsum redit revocans in se omnia,
La môme doctrine d'immanence fut soutenue au xii® siècle par deux philosophes, dont les écrits n'existent plus, parce qu'ils ont été détruits. Ce sont Amaury de Bène et David de Dinant. Voici la doctrine de ces philosophes selon Gerson. {De Concordia metaphys. cum logica.)
Tout est Dieu, et Dieu est tout : omnia sunt Deus, et Deusest omnia. Dieu est à la fois créateur et créature, creator et creatura idem Deus. De môme que Dieu est la source et le principe, il est aussi la fin de toutes choses qui doivent retourner à lui, afin de reposer immuablement et former une unité indivisible: et iia unum individuum et immutabilc. Tout est un, c'est dire que tout est Dieu : omnia enim esse qxiod idem est omnia esse Dettm. Suivant Albert le Grand, David de Dinant, dans son livre de Toviis, cheTchait à démontrer que le NoG;, rintclll^onco ot la matière prcmlôrc soot iiientiqxirii et que cette identitti onrrctfponci au plu^ haut concept de Tcuprlt. SI oe Icf dkdo^e« U faut uu^poètt un concept commun plu» élevé dan*» lequel lU fC rénoltMOt, et oe<00€«pi serait pn'riHi'iiKut Pidcutilé de Dieu et de Ift lûtUire première. (Alb., lamina (hi'ohg., I, 4, 20.)
La doctrine de maître Eckart (xiV »iècle} eii la pUiB profonde cl la plus hardie dea Myâti(|Uéb( et de» Panthéistes du m(>y<*n Ag^. Non seulement il reproduit, comme Scol Érigéne, les idée* alexiui* drines, mais il annonce et il prépare la philosophie ullcmiindc modernt!. Dieu r.ni au-deKsus de Tèlrc : il Csi l'identité de Tétrc Gt du non-ôlro {(wtt ist ein nie ht , mid Gott ist tin Ickt), Dieii ncst ni ceci ni cola ; il est tin toutes choçcit, dans U pierre, dans le bois, etc. [des (ioftea Ichen undwasen seij in r»pn Strine, in cym /foll). Le raot Être [das Wort sum) ne peutôtre dit (|iie de Dieu. Hais Dieu n'est paâ tfë()arable du penuer. Kn lui Télre et la peniiée sont idcnliques (sein Wesen ist sein Bekennen). Il faut «iiitliûgucr Dieu de la divinité'. 1^ divinitt'! est le fond ohscur de Dieu; cest réiernellc cl profonde obùcurilé, où Dieu est inconnu k Iui-miîii>e (c$ ist die fper^rgen Jf^niiernusz (1er fwigen Gottlmt], Dieu» au contraire, c'est la divinité» se muiiife=ctiinl et se reconnaissant elle-même en agiseanl au dehort . Avant lea cri:*alurcs, Dieu n'diait pas encore Dieu [ee die Crtaluren tcarcnt, do was GoU nit GoU). La manifestation de Dieu ei^t nécessaire. « Il parle éternellement et sanx interruption ; il faut qu*il agÎKie, qu*il le veuille ou quil ne le veuille pas (er uxtU oder cr woJl nit, es muéi divi tprtchen). Par ]ii Dieu s*engendre lui-même, c'est-^-diro engendre kou Fil» (Sein wùrcken ist t^inen $un geàeren)^ et U engendre toutes choses en lui (er $pricht aUe Din^ in im). — Toutes les créatures 8ont une parole de Dieu ; ce que ma bouche
dit, la pierre le dit e'galement ; chacune est pleine de Dieu, chacune porte une empreinte de la nature divine, c'est un livre de Dieu [ein yegliche Creatur ist voll Gottes, und ist ein Buch). L'homme altéré ne demanderait pas à hoire , si dans la boisson il n'y avait quelque chose de Dieu [er begerte es nit, were nit etwas Gottes darinn). En même temps que maître Eckart enseignait Tidentité de Dieu et du monde, il ne voyait dans la doctrine de la Trinité qu'un symbole, et, comme il s'exprime, un jeu : « Dieu contemple sa nature en se jouant [sein Natur ansckauwet spielende). Quel est ce jeu ? C'est son Fils éternel. Ce avec quoi il joue est la même chose que celui qui joue [das vorspil ist dasselbe, das dasz ist an dem er spilt). » La conclusion de cette théologie est la doctrine de l'extase, qui consiste non seulement à sacrifier le moi {sa must zu nicht wordrn icrn), mais encore à sacrilîer Dieu lui'm/'mc : « Je prie Dieu qu'il me rende quille de lui-même; car Têtre >^nK être e«t au-dessus de Dieu. — Que pourrait-on sacrifier do plue cher h Dieu que lui-même par lui-même? )»( Voir les Mémoires de M. Ch. Schmidt sur le Mrjsticisme allemand au quatorzième $iècU : i\iémoires de /'vlcodemie des Sciences morales^ Savants Mran^ert^ tome II» 1846.)
CUAPITRE II
LB PROBLftMB RBLIOIBUX DANS LKS TKMPS MODBRyES I. Lis raïuvis iik l'izistixcc oc Diicr.
Dans h philosophie moderne, c'est toujours h Descartes quil faut revenir pour le Cjommencement de toutes les questions. San» doute, la lhi54>logie de Descartes se compose de beaucoup d'éiémenls empruntés au moyen ége et à Tantiquil^; mais la méthode lui est toute personnelle et profondément originale. Cette méthode, qui est la m<^lhode philosophique par excellenco, est la méthode du doute arec le crit(!rium de lYvidence. Ifettre en doute tout ce qui n'est paK alMohiincnt démonln% et n'accepter comme démontré que ce qui est évident : telle eU la méthode cartésienne. Implicitement, il est vrai, toute la philosophie, y compris celle du moyen Age, pratique celle méthode; car lorsque saint Thomas d'Aquin, dcins U
Somme théologique, commence en se posant cette question : An Deus sit, et qu'il répond sans hésiter : Dico quod non, il est évident qu'il a mis en doute toutes les vérités, même celle de Texistence de Dieu, et qu'il ne l'admettra qu'après avoir répondu à ses propres objections et établi cette vérité sur des preuves évidentes; mais cette méthode, sans laquelle il n'y a pas de philosophie, saint Thomas et les autres philosophes la pratiquent sans en avoir conscience. Descartes en a eu conscience, et il en a donné la formule : c'est pourquoi il peut être considéré comme un autre créateur de la philosophie.
Un autre trait original de la méthode cartésienne, c'est de partir, comme d'une première vérité, de l'existence de la pensée et par conséquent du sujet pengant. Quel que soit l'ordre d'idées que l'on établisse en philosophie, ce qui restera vrai d'une vérité absolue, c'est la conscience. Je puis mettre en doute l'existence des corps, mettre en doute l'existence de Dieu, et même les vérités mathématiques ; mais je ne puis douter de ma pensée, puisque mon doute même est une pensée; or penser ou douter, c'est exister : ce qui n'existerait pas ne penserait pas. Je suis donc quelque chose moi qui pense, et je ne suis qu'en tant que je pense : je suis donc une chose dont l'essence est de penser : je suis une chose pensante; c'est-à-dire un esprit.
Descartes a ainsi posé, non seulement la méthode, mais le principe même de la philosophie moderne, à savoir la notion du subjectif, le sujet opposé à l'objet, le moi comme une identité du sujet et de l'objet.
Descartes — Les trois preuves de l'existence de Dieu : 1° preuve « a contingentia mentis »; !3- preuve tirée de Fidée d'infini et de la nécessité d'une cause adéquate h cette idée ; 8° preuve a priori : Texistence est contenue dans Fidée de perfection. — C'est de là qu'il partira pour établir l'existence de Dieu. Une se servira donc pas de preuves physiques ; il n'emploiera ni ce qu'on appelle l'argument cosmologique, ni la preuve des causes finales, parce qu'il n'a pas encore établi l'existence du monde et des choses matérielles, et même qu'il aura besoin de l'existence de Dieu pour établir l'existence de ces choses. C'est donc dans l'esprit humain et dans l'esprit humain seul qu'il cherchera et trouvera les preuves de l'existence de Dieu.
Ces preuves, il les tirera soit de l'existence du moi, soit des idées du moi. Ce qu'on appelle d'ordinaire la preuve a contingentia
mundi sera chez lui la preuve a contingentia mentis. Quant aux idées du moi qui peuvent conduire à Dieu, il n'y en a en réalité qu'une, à savoir l'idée de Dieu ou du Parfait; mais, prise à deux points de vue différents, elle donnera deux preuves différentes. De là, dans Descartes, trois preuves distinctes de l'existence de Dieu : et même, celle que nous avons nommée a contingentia mentis impliquant elle-même l'idée de Dieu, il s'ensuit que c'est <îette idée qui est le fond de toutes les preuves de Descartes.
La première preuve. — La première preuve de Descartes se ramène à ceci : l'idée de Dieu implique l'existence de Dieu, comme l'effet suppose la cause. Sans doute nous avons des idées factices, qui peuvent s'expliquer sans supposer l'existence de leur objet, par combinaison ou ampliation ou abstraction des éléments de la réalité. Mais la question est précisément de savoir si parmi nos idées il n'y en a pas une dont l'existence est inexplicable quand on n'admet pas l'existence de son objet. Et c'est là le privilège particulier de l'idée de Dieu : ce que l'on peut prouver soit a posteriori, par le principe de causalité, soit a priori, par la simple analyse de l'idée de Dieu.
Et d'abord, en quoi consiste cette idée ?
J'entends par Dieu, dit Descartes, une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et les autres choses (s'il est vrai qu'il y eu ait qui existent) ont été produites. {Méd. ni.)
D'où peut venir une pareille idée? car en tant qu'idée, il faut en -expUquer l'origine, et elle doit avoir une cause. Peut-elle venir de moi-même? Sans doute, étant moi-même une substance, je puis prendre en moi la notion d'une substance autre que moi : mais comment puis-je concevoir la notion d'une substance infinie, moi •qui suis fini?
Ici Descartes pose un principe qu'il emprunte à la scolastique, à «avoir « qu'il doit y avoir autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans l'effet ». (Cousin, I, p. 273.) La cause de l'idée d'infini doit donc contenir au moins autant de réalité que celte idée même. Sans doute, en tant que modes ou manières d'être de la faculté de penser, toutes nos idées sont égales et dérivent de la nature de notre esprit, qui est une chose pensante : elles sont •comprises en moi comme le mode dans la substance ; mais en tant' que représentations de certains objets, elles contiennent une autre sorte de réalité, et une réalité relative à celle de l'objet; c'est ce
que Descartes appelle la réalité objective^ de l'idée; les idées ont plus ou moins de réalité objective suivant que les objets ont plus ou moins de réalité formelle, c'est-à-dire essentielle : ainsi l'idée de plante a plus ^de réalité objective que l'idée de pierre, parce que la plante contient plus d'attributs que la pierre; et « pour imparfaite que soit cette façon d'être par laquelle une chose est objectivement ou par représentation dans l'entendement par son idée, certes on ne peut dire que cette façon ou manière d'être no soit rien et, par conséquent, que cette idée tire son origine du néant. » [Ibid., p. 274.) Maintenant, puisque en général toute cause doit avoir autant de réalité que l'effet, nous pouvons tirer de là ce nouveau principe, à savoir que : « Afin qu'une idée contienne telle réalité objective plutôt qu'une autre, elle doit recevoir cela de quelque cause dans laquelle il se rencontre au moins autant de réalité formelle^ que cette idée contient de réalité objective. » Il faut donc une cause qui ait en soi une réalité infinie en acte pour expliquer la réalité de l'idée d'infini dans la pensée.
Voyons cependant si l'on ne peut expliquer cette idée par d'autres voies. Descartes en signale trois qui ont été employées par les partisans de l'empirisme : 1° la négation (p. 282); 2° la multiplication (p. 288); 3*» l'accroissement à l'infini [ibid., p. 280).
1° L'infini n'est qu'une négation, la négation du fini; l'idée d'infini est une idée négative. — Au contraire, répond Descartes, il y a plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie ; et j'ai premièrement en moi la notion d'infini que celle du fini. Et l'on ne peut pas dire que cette idée, étant matériellement fausse, je la tiens du néant; car elle contient plus de réalité que toute autre.
2^* Plusieurs causes peuvent avoir concouru simultanément à sa production : de l'une j'aurais reçu l'idée d'une des perfections que j'attribue à Dieu, et d'une autre l'idée de quelque autre, en sorte que toutes ces perfections se trouvent bien à la vérité quelque part dans l'univers, mais ne se trouvent point toutes jointes et rassemblées dans un seul qui soit Dieu. — Au contraire, répond Descartes, l'unité, la simplicité, l'inséparabilité de toutes les choses qui sont en Dieu est une de ses principales perfections ; et l'idée de l'unité de ces perfections n'a pu être mise en moi par aucune cause que ce soit.
3^ Mais peut-être que je suis quelque chose de plus que ce que
1. Dans la langue scoJastique, le mot objectif n'a. pas le même sens que chez les modernes, ou du moins c'est une nuance différente : l'objectif s'oppose au réel ; c'est une partie du subjectif : c'est ce .qui dans le sujet est re-
présentatif de l'objet; c'est l'idée dans son rapport à l'objet.
2. C'est-à-dire de réalité objective, dans le sens où les modernes entendent le nwt objectif.
j'imagine, et que toutes les perfections que je conçois en Dieu sont en moi en puissance. Cette puissance que j'ai en moi d'augmenter indéfiniment ces perfections ne serait-elle pas suffisante pour en reproduire en moi les idées? — Réponse : C'est une preuve certaine d'imperfection en ma connaissance qu'elle s'accroisse peu à peu et augmente toujours davantage. Au contraire, je connais Dieu comme actuellement infini en un si haut degré qu'il ne se peut rien ajouter à sa souveraine perfection. Or l'être objectif d'une idée (à savoir l'idée d'un infini actuel) ne peut être produit par un être qui existe seulement en puissance.
Si l'idée de l'infini ne peut s'expliquer en aucune façon par l'existence du fini, il faut bien qu'elle ait une cause au moins égale à ellemême qui contienne en acte ce que l'esprit possède en idée.
La seconde preuve, — Ce que l'on appelle la seconde preuve de Descartes, n'est en réalité pour lui qu'une partie de la première; elle est un développement de celle-ci ; mais elle peut être aussi considérée à part.
Descartes se demande si moi-même, qui possède l'idée de Dieu, je pourrais être s'il n'y avait point de Dieu (p. 28i). — Il répond que cela est impossible : car, puisque je possède l'idée de Dieu, si je m'étais donné l'être à moi-même, je me serais donné par là même toutes les perfections dont j'ai l'idée; en un mot, je serais Dieu, ce que je ne suis pas. Il faut donc qu'une autre cause m'ait donné naissance; mais comme on peut raisonner sur cette autre cause comme sur moi-même, il faut poursuivre jusqu'à ce qu'on trouve une cause qui ait en réalité toutes les perfections dont j'ai l'idée, et qui, par conséquent, est Dieu.
Cette preuve se présente sous une forme étrange : car Descartes semble supposer que si le moi existait par lui-même, c'est qu'il se serait donné volontairement l'existence ; il devrait donc exister avant d'être : ce qui est contradictoire. Dans ce sens pris à la rigueur l'argument paraît donc sophistique ; mais d'un autre côté, quiconque dit que Dieu existe par lui-même, qu'il est l'être par soi, admet par là même qu'il a en soi la cause de son existence, et Descartes, s'expliquant sur ce point, dit qu'en Dieu l'essence se confond avec la cause (la cause formelle, dit-il, avec la cause efficiente); quVlle est donc comme une cause efficiente par rapport à lui * {Rép, à Catérm, p. 382) : l'essence de Dieu, à savoir être par
i. Descartes assimile ce procédé de raisonnement qui passe de la cause formelle à la cause efficiente, au mode de raisonnement
géométrique qui passe du cercle au polygone. {R<'p. aux objections d'Arnault. Cousin, II» p. 68.)
soi, est donc en quelque sorte, par rapport à lui, ce que la cause est à son effet. Donc l'être qui aurait cette souveraine puissance d'être par soi aurait par là même la puissance de se donner toutes les perfections : ce qui revient à dire que l'existence absolue implique la perfection absolue.
Signalons une considération importante dans l'argument de Descartes : à savoir que la conservation d'une substance est identique à sa création ; et que, par conséquent, il ne s'agit pas tant de savoir ce qui m'a créé autrefois que ce qui me conserve aujourd'hui : or c'est là ce que je no puis attribuer ni à moi-même, ni à mes parents, ni à aucune autre cause, si ce n'est à une cause qui posséderait en elle-même toutes les perfections dont j'ai l'idée. Suivant Descartes, on évite ainsi l'objection du progrès à l'infini, objection qui pourrait à la rigueur être faite à la cause créatrice, car on pourrait toujours remonter de cause en cause dans la série des temps : mais il n'en est pas de même de la cause conservatrice, qui doit être actuelle pour expliquer mon existence actuelle.
La troisième preuve. — Enfin^âl y a encore dans Descartes une troisième preuve très célèbre : c'est celle que nous avons déjà rencontrée au moyen âge, qui porte le nom de preuve de saint Anselme, et à laquelle Kant a donné le nom ^'argument ontologique. Voici la forme que Descartes lui a donnée :
II est certain, dit-il, que je ne trouve pas moins en moi son idée, c'est-à-dire l'idée d'un être souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit ; et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu'une actuelle et étemelle existence appartient à sa nature, que je <;onnais que tout ce que je puis démontrer de quelque ligure appartient à cette figure. {Méd. V.)
Ce raisonnement, dit Descartes, a quelque apparence de sophisme : car en toutes choses on distingue l'essence et l'existence, et je me persuade de même que l'existence peut être séparée de l'essence de Dieu. Mais, après réflexion, je vois qu'en Dieu l'existence ne peut être séparée de l'essence. Car toutes les fois qu'il m'arrive de penser à un être premier et souverain, il est nécessaire que je lui attribue toutes les perfections : or l'existence est une perfection. Je conclus donc fort bien que cet être souverain existe. Cette preuve est appelée avec raison la preuve a priori, et elle est la seule de ce genre. Car dans toutes les autres preuves dites métaphysiques il entre toujours plus ou moins de considérations empruntées aux choses contingentes, et l'on va toujours de l'effet à la cause. Ici, au contraire, on ne sort pas de la considération de
î'idée ; et c'est de l'essence même de la chose que l'on tire l'existence de cette chose. C'est donc une preuve entièrement a priori. Cette preuve a été très débattue, et Gassendi [5^^ objections) avait déjà dirigé contre elle de fortes objections. La principale, ou du moins la seule qui allât véritablement au cœur de la question, est celle-ci : c'est que l'existence n'est pas une propriété de l'être, et par conséquent une perfection :
L'existence, dit Gassendi, n'est pas une perfection : c'est une forme, ou un acte sans lequel il ne peut y en avoir ; et de fait ce qui n'existe point n'a ni perfection ni imperfection ; et l'on ne dit point d'une chose qui n'existe point qu'elle est imparfaite, mais qu'elle est nulle. {S. obj.y Cousin, II, p. 202.)
A quoi Descartes répond :
Je ne vois pas de quel genre de choses vous voulez que l'existence soit, ni pourquoi elle ne peut pas aussi être une propriété comme la toute-puissance, prenant le nom de propriété pour toutes sortes d'attributs. Bien davantage, l'existence nécessaire est vraiment en Dieu une propriété prise dans le sens le moins étendu {proprium)^ parce qu'elle convient à lui seul et qu'il n'y a qu'en lui qu'3lle fasse partie de l'essence. {Ibid.y p. 291.)
Preuves diverses. — Spinoza. — Leibniz. — Malebranclie. — Bossuet : preuve des vérités éternelles.
— Les preuves de Descartes sont restées à peu près le fond de toutes les démonstrations de l'existence de Dieu dans le xvii^ siècle : cependant chacun des grands philosophes de cette époque les a modifiées et transformées selon son génie particulier.
Par exemple, Spinoza développe la preuve a priori^ ou argument ontologique de saint Anselme et de Descartes, sous cette forme originale :
Puisque c'est une puissance de pouvoir exister, il s'ensuit qu'à mesure qu'une réalité plus grande convient à la nature d'une chose, elle a de soi d'autant plus de force pour exister; et par conséquent l'être absolument infini ou Dieu a de • soi une puissance infinie d'exister... Les choses qui naissent des choses extérieures doivent tout ce qu'elles ont de perfection et de réalité à la vertu de la cause qui les a produites, et leur perfection dérive de la perfection de cette cause. Au contraire tout ce qu'une substance (la chose en soi et par soi) a de perfection, elle ne le doit à aucune cause étrangère ; et c'est pourquoi son existence doit découler de sa seule notion et n'être autre chose que son essence. Ainsi donc la perfection n'ôte pas l'existence, elle la fonde '. C'est l'imperfection qui la détruit. {Ethica, I.)
De même Leibniz a essayé de développer et de perfectionner,
i. Bossuet se rencontre avec Spinoza, lors- elle un obstacle à l'être? Au contraire, elle ost <|u'il dit (/" Elévation) : h La perfection est- la raison d'être. »
l'argument de Descartes, en croyant découvrir * une lacune de cet argument et en essayant de la combler.
« J'ai été amené, dit-il, à examiner cette question de plus près par un argument longtemps célèbre dans l'école et renouvelé par Descartes, pour prouver l'existence de Dieu. Le voici : Tout ce qui résulte de l'idée ou de la définition d'une chose peut s'attirmer de la chose même. L'existence résulte de l'idée de Dieu, ou de Têtre le plus parfait qui se puisse concevoir. Donc l'existence peut s'affirmer de Dieu. Mais il faut savoir qu'on ne peut tirer de là que cette conclusion : Si Dieu est possible, il s'ensuit qu'il existe. Car^ pour conclure, nous ne pouvons nous appuyer solidement sur nos définitions avant de savoir si elles sont réelles et n'impliquent aucune contradiction. Ainsi, il ne nous suffît pas d'avoir la pensée d'un être très parfait, pour assurer que nous en avons l'idée, et dans la démonstration que nous venons de produire , on doit montrer ou supposer la possibilité de cet être très parfait, si Ton veut conclure légitimement. {Méditations su?' les idées; voir notre édition, p. 516.)
Ainsi Fargument de Descartes suppose une prémisse sousentendue, à savoir que Dieu est possible et que son idée n'implique pas contradiction : « J'accorde, ajoute Leibniz, que la démonstration est imparfaite, parce qu'elle suppose que l'être parfait est possible en soi. Si quelqu'un donnait cette preuve, nous aurions alors une démonstration vraiment géométrique de l'existence de Dieu. » Cette preuve, il la donne implicitement et en passant, sans la démontrer suffisamment; « et, dit-il, comme rien n'empêche cette possibilité, et que l'idée de Dieu, ne contenant aucune négation, ne peut envelopper aucune contradiction, il s'ensuit de là qu'il existe. » [MonadologiCy § 45.) Seulement il n'explique pas suffisamment pourquoi ce qui ne contient pas de négation n'implique pas de contradiction \ car pour prendre son propre exemple, on ne voit pas que l'idée du mouvement le plus rapide contienne quelque négation, et cependant elle est contradictoire.
Indépendamment de cette correction apportée à la preuve de Descartes, Leibniz a introduit lui-même une autre preuve qui est bien dans le fond le môme argument que celui qui est désigné sous le nom de preuve a conlÎNgaida mundi, ou i»ar Kanl d'ffr^uwimf
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cosmologique j mais que Leibniz fonde sur un principe qui lui est propre, à savoir le principe de la raison suffisante :
Comme tout co détail (des choses contingentes) n'enveloppe que d'autres contingents antérieurs ou plus détaillés, dont chacun a encore besoin d'une analyse semblable pour en rendre raison, on n'en est pas plus avancé ; et il faut que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ou série de ce détail des contingents, quelque infini qu'il pourrait être. Et c'est ainsi que la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle ce détail des changements ne soit qu'éminemment comme dans sa source * et c'est ce que nous appelons Dieu. {Moriadologie, 37, 36.)
Malebranche ne donne pas de preuve particulière de l'existence de Dieu : car, comme il croit que l'on voit toutes choses en Dieu, et Dieu en lui-même, il ne croit pas que nous ayons une idée de Dieu autre que cette vision. Penser Dieu et le voir est une seule et même chose : et, par conséquent, il n'y a pas lieu de passer par voie de raisonnement de l'idée à l'être, l'âme étant immédiatement unie à l'être même.
Par divinité, dit-il, nous entendons l'infini, l'être sans restriction, l'être infi niment parfait. Or rien de fini ne peut représenter l'infini. Donc il suffit de penser à Dieu pour savoir qu'il est. — Ariste. Oui, Théotime, je suis convaincu que rien ne peut avoir assez de réalité pour représenter l'infini. Or je suis certain que je vois l'infini ; donc l'infini existe, puisque je le vois et ne puis le Foir qu'en lui-même.
Bossuet doit avoir aussi sa place dans cette histoire. D'une part (voir la note de la page 843) il exprime d'une manière forte et profonde la preuve a priori, en disant comme Spinoza : « La perfection n'est pas un obstacle à l'être ; au contraire elle est la raison d'être. » En second lieu il renouvelle sous une forme personnelle l'argument platonicien des idées, en démontrant Dieu par l'existence des Vérités éternelles. Il part de ce principe qu'il y a des vérités nécessaires et éternelles. Or ces vérités ne cesseraient pas d'être vraies, encore qu'aucune des choses qu'elles régissent n'existât. Par exemple, il n'est pas nécessaire qu'il y ait des triangles en réalité pour qu'il soit vrai que tous les triangles ont leurs trois angles égaux à deux droits. D'un autre côté, il n'est pas nécessaire non plus que Tentendement humain existe pour connaître ces vérités : car elles seraient encore vraies quand même il n'y aurait aucun homme dans le monde. Ainsi, voilà des vérités ^tcrneUeik qui ni! dépendent ni du monde ni de l'esprit hunmin. 11 faut bien cependant qu'elles soient quelque part et déjjeiulenl de quelque 6tre :
SS ie chercha OlâiuUuauC où «t en quel sujet clle« iMAMt, étttMllM M IB*
muables comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante et où elle est toujours entendue ; et cet ôtre doit être la vérité même, et doit être toute vérité, et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et ce qui s'entend hors de lui. {Connaissance de Dieu et de soi-7néme, ch. iv.) •
On pourrait encore, pour compléter l'histoire des preuves de l'existence de Dieu au xvii° siècle, rappeler la preuve de Newton fondée sur l'existence de l'espace, et celle de Glarke quia essayé de ' réunir en une seule démonstration l'ensemble de toutes les preuves séparées, lesquelles ne prouvent jamais séparément qu'un seul attribut de Dieu, d'où vient leur insuffisance, tandis qu'en réalité elles ne sont que les membres d'une seule et même démonstration. Mais il faut nous restreindre, et il est temps dépasser au xviii® siècle. Le xvni" siècle passe pour le siècle de l'athéisme, à cause du bruit que fit alors dans le monde la philosophie de V Encyclopédie, la philosophie de d'Holbach et de Diderot ; mais il serait plus vrai d'appeler ce siècle le siècle du déisme : car jamais à aucune époque il n'y eut un plus grand nombre de livres sur l'existence de Dieu. Le xvni® siècle a vu naître une science nouvelle, que les siècles précédents ne connaissaient pas et qui est due surtout aux progrès que firent dans ce siècle les sciences physiques et naturelles , à savoir la Théologie physique, celle qui tire les preuves de l'existence de Dieu des merveilles de la nature.
La critique de liant. — L'argument ontologique» — Argument eosmologique, — Argument pliysicotliéologique. — Les trois arguments ramenés à un seul. ~ Preuve de liant » la preuve morale. — Une
étape plus importante dans l'histoire des preuves de l'existence de Dieu est signalée par la critique de Kant dans la Critique de la Raison pure. La troisième partie de la Dialectique transcendantale est, en eff'et, consacrée à la théorie et à la discussion de ces preuves. Kant part de la définition de Dieu, telle qu'elle avait été posée par les Cartésiens et en particulier par Leibniz : Dieu est 1 être réalissime {eus realissimum, omnitudo realitatis), le tout de la réahté. Ce tout de la réalité contient en soi tous les attributs possibles des choses, tout ce qui peut être connu comme réel et qui exclut toutes les négations.
Personne ne peut concevoir une négation sans prendre pour fondement l'affirmation opposée. L'aveugle-né ne peut se faire aucune idée de l'obscurité,, parce qu'il n'en a aucune de la lumière ; le sauvage n'a aucune idée de la misère, parce qu'il n'en a aucune de l'opulence. L'ignorant n'a aucune idée de
son ignorance, parce qu'il n'en a aucune de la science. Tous les concepts de négation sont donc dérivés ; et les réalités sont les données et pour ainsi dire la matière ou le contenu de la possibilité et de la complète détermination de toutes choses... Nous pouvons donc déterminer l'être premier par le seul concept de la réalité suprême, comme un être unique, simple, suffisant à tout, éternel ; en un mot, nous pouvons le déterminer dans son absolue perfection par tous les prédicats. Le concept d'un tel être est celui de Dieu. {Crit. de la /?. p., trad. Barni, tome II, p. 170-174.)
Que ce concept soit dans l'esprit humain et qu'il y joue un rôle important, c'est ce dont Kant ne doute pas un seul instant. Mais que ce concept réponde à une réalité positive, à une existence, c'est ce qui reste douteux; car nous pouvons avoir une idée qui ne corresponde à aucun objet. Prouver la réalité objective de ce concept, c'est le sujet de la démonstration de Dieu : et l'examen de cette démonstration est l'objet de la critique.
Kant ramène à trois les preuves possibles de l'existence de Dieu : « Ou bien, dit-il, 1°, l'on part de l'expérience déterminée et de la nature particulière du monde sensible (par exemple, de l'ordre et de l'harmonie de ce monde), et on conclut à une cause de cet ordre : c'est ce que Ton appelle preuve des causes finales, et ce que Kant appelle l'argument physico-théologique ; — ou bien, i2°, on part de l'expérience indéterminée, et d'une existence quelconque (considérée comme contingente et ne se suffisant pas à elle-même) du monde sensible : c'est la preuve a contingentia mundi ou preuve cosmologique ; — ou bien, 3°, on fait abstraction de toute expérience, et l'on conclut a priori du concept à l'existence : c'est l'argument de saint Anselme, et que Kant appelle preuve ontologique.
Telles sont les trois seules preuves positives : Kant en fait successivement la critique, en commençant par l'argument ontologique, auquel il réduit tous les autres.
Cet argument consiste, comme on sait, à partir de la définition de Dieu : Dieu est l'être parfait (Kant accorde cette définition), et de cette définition en conclure l'existence. En eff'et, dit Descartes, Dieu, qui contient toutes perfections doit contenir l'existence, qui est une perfection ; donc Dieu existe.
/. Impossibilité de ta preuve ontologique. — Kant fait à ce raisonnement les objections suivantes : 1** Dans une proposition analytique, si je supprime le prédicat (attribut) en conservant le sujet, ou le sujet en conservant l'attribut, il en résulte sans doute une contra-, diction. Mais si je supprime à la fois le sujet et l'attribut, il n'y aplus de contradiction. Par conséquent, si dans cette proposition :
Dieu existe, je supprime l'attribut (existence), je supprime par là même le sujet. D'où peut venir alors la contradiction? 2" L'existence n'est pas un attribut réel, c'est-à-dire quelque chose qui puisse s'ajouter au concept d'une chose. C'est simplement la position de la chose. Autrement il y aurait un attribut de plus dans l'être existant que dans l'être pensé : ce qui est impossible; car alors la pensée ne serait pas adéquate à l'être. Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers dans l'esprit. 3** Cette proposition « Dieu existe » est une proposition analytique, ou une proposition synthétique. Dans le premier cas, l'attribut n'ajoute rien au sujet : donc l'existence de la chose n'ajoute rien à la pensée de cette chose. Dès lors, vous avez déjà posé la chose comme réelle et comme existante, et ce n'est qu'une tautologie; l'argument est inutile. Si au contraire cette proposition est synthétique, comment soutenir que l'attribut ne peut être supprimé sans contradiction, puisque cela n'est vrai que des propositions analytiques ?
II. Impossibilité de la preuve cosmologique. — Cette preuve , au lieu de conclure de la réalité suprême à l'existence, conclut, au contraire, de l'existence de quelque être à la réalité suprême. Elle consiste à dire : Si quelque chose existe, il doit exister un être absolument nécessaire : or j'existe; donc... Mais cette preuve va plus loin ; car de cette existence absolument nécessaire elle conclut à im être souverainement réel [ens realissimum), c'est-à-dire à un être parfait, selon la langue de Descartes et de Leibniz. C'est cette seconde partie de la preuve qui constitue à proprement parler une preuve de l'existence de Dieu : car un être qui ne serait que nécessaire, sans être parfait, pourrait être la matière ou le monde, aussi tien que Dieu. On suppose donc qu'il n'y a que l'être souverainement réel, c'est-à-dire parfait, qui puisse répondre au concept de l'existence nécessaire, et qui le contienne en lui. Mais c'est précisément ce qu'affirme l'argument ontologique. Donc ce second ïïirgument suppose le premier.
Outre ce vice fondamental de l'argument cosmologique, Kant en signale d'autres : 1° La conclusion de quelque chose de contingent à une cause n'a de valeur que dans le monde sensible et n'a aucune signification en dehors de ce monde. 2** On n'a pas prouvé l'impossibilité d'une série à l'infini. 3** On croit par l'idée de nécessité écarter tout élément conditionnel, tandis qu'au contraire toute nécessité suppose une condition. 4° On confond le possible logique (l'être souverainement réel, qui n'a rien d'impossible en soi,
mais qui na qu'une possibilité logique) avec la possibilité réelle qui n'a de sens que dans l'expérience. '
///. Impossibilité de la preuve physico-théologique. — Ce titre donné par Kant à la discussion de cette preuve est inexact • car dans cette troisième discussion Kant ne prétend pas du tout prouver l'impossibilité, mais seulement l'insuffisance de la preuve des causes finales. Elle est incomplète, et non pas nulle, ce qui la distingue des deux autres. Voici en quoi consiste cette preuve. Elle se compose des quatre points suivants : IMl y a dans le monde des signes manifestes de dessein; 2° cette ordonnance est contingente, c'està-dire qu'elle ne dérive pas de la nature des choses ; S*» il existe donc une ou plusieurs causes sages qui ont produit cette harmonie; 4" l'unité de cette cause se conclut des rapports mutuels des parties de ce monde.
Cette preuve donne lieu aux objections suivantes : !<> Elle prouve que la /bme du monde est contingente, mais non pas la matière. Elle conclurait donc tout au plus à un architecte du monde, mais non à un créateur. 2° Cette preuve ne peut conclure des signes de dessein qui sont dans le monde, qu'à une cause proportionnée au nombre et à la valeur de ces signes. Elle conclurait donc à une cause très sage, mais non à une cause absolument sage, puisque l'expérience ne nous fait rien connaître d'absolu, et d'ailleurs qu'à côté de ces signes de sagesse l'expérience nous montre des désordres et des imperfections que l'on ne peut expliquer. Si donc nous nous représentons cette cause comme parfaite et infinie, c'est que nous admettons implicitement que l'existence nécessaire suppose la perfection : ce qui encore une fois implique l'argument ontologique*.
A la place de ces preuves spéculatives de l'existence de Dieu, que Kant considère comme chimériques, de même que tout ce qui est métaphysique, Kant propose la seule preuve qui lui paraisse concluante : c'est ce qu'il appelle la preuve pratique ou morale. En voici le résumé : Le concept de la moralité est inséparablement lié au concept du bonheur. Car la loi morale peut se formuler ainsi : Fais ce qui peut te rendre digne d'être heureux. Or s'il dépend de nous de faire des actions qui nous rendent dignes de bonheur, il ne dépend pas de nous que cette conséquence se produise : car le bonheur dépend de la nature extérieure et de la volonté des autres hommes. Et cependant, pour que la loi morale ne soit pas une chimère, il faut que le souverain bien soit possible, c'est-à-dire que'
i. Voir dans notre livre des Cauêcê finales (Uv. II, ch. i) la critique de celte critique de Kant J. HiST. DE LA PHIL. %^
l'harmonie de la vertu et du bonheur puisse être réalise'e. Il faut pour cela une volonté supérieure et à la nature et aux hommes; et cette cause est Dieu : car il n'y a qu'un être souverain et infini qui soit capable d'établir une telle proportion. Ajoutons que Kant fait luimême entendre quelquefois que cette preuve, qu'il préfère aux autres, n'est encore cependant qu'un point de vue de notre esprit, une satisfaction idéale donnée à notre besoin de justice, en un mot une preuve qui relève plus de la croyance que de la dénionstration.
Hegel. — Défense de Fargument ontologique. —
Depuis cette profonde et savante discussion de Kant, nous n'avons plus rien d'important à signaler sur cette question, si ce n'est précisément la critique de la critique de Kant, dans la philosophie de Hegel.
Hegel admet qu'on ne peut passer du monde sensible à Dieu par lé moyen d'un argument. L'expérience, en effet, n'offre pas un terrain solide pour s'élever à l'absolu. Mais ce n'est pas à dire que l'argument cosmologique soit vide pour cela. L'erreur, c'est de lui donner la forme d'un syllogisme ; mais au fond cette preuve n'est que l'expression de la pensée elle-même, que le fini ne peut satisfaire et qui ne peut absolument pas se passer de l'idée d'infini ou de Dieu. Voici le texte même de Hegel :
On ne persuadera pas plus au vulgaire qu'au philosophe qu'il faut partir de l'aspect du monde phénoménal pour s'élever jusqu'à Dieu. Car l'homme est un être pensant ; et cette élévation de l'esprit à Dieu n'a d'autre fondement que la pensée. Ce qu'on appelle la preuve cosmologique n'est que l'analyse et la description d'un procédé de l'esprit, qui est un principe pensant et qui pense les choses sensibles. L'élévation de l'esprit au-dessus du monde sensible, ce mouvement qui lui fait franchir les limites du fini, et le conduit dans les régions de l'invisible et de l'infini, tout cela c'est penser. Lorsque ce passage du fini à l'infini n'a pas lieu, on peut dire qu'il n'y a point de pensée : ce passage n'a pas lieu chez les animaux... Les preuves métaphysiques de l'existence de Dieu ne sont donc que des expositions, des descriptions incomplètes de l'élévation 4e l'esprit du monde à Dieu... L'existence apparente du monde n'est que le lien, le moyen qui unit le fini à l'infini. {Log„ trad. Vera, p. 293-300.)
Outre cette justification générale des preuves de l'existence de Dieu, Hegel combattait d'une manière forte et pressante l'argumentation de Kant contre la preuve ontologique, et reprenait à son point de vue l'argument a priori.
Ce qui a fait le succès de la critique de Kant, dit-il, c'est l'exemple dont il s'est servi, à savoir l'exemple des thalers. H n'y aurait rien de plus, suivant lui, dans pent thalers réels que dans cent thalers pensés. Mais on peut appeler barbare cette sorte de comparaison. On ne doit pas ignorer que lorsqu'il s'agit de Dieu, on est en présence d'une chose de toute autre espèce que de cent thalers. Car cç qui fait précisément la finité, la contingence des choses, c'est que leur exis-
LE PROBLÈME RELIGIEUX DANS LES TEMPS MODERNES Soi
tence se distingue de leur notion. Mais à l'égard de Dieu la pensée et l'existence, l'être et la notion sont identiques ; et c'est précisément cette unité de la notion et de l'être qui constitue Dieu. Cette remarque vulgaire de la critique kantienne que la pensée et l'être sont deux choses distinctes pourra troubler l'esprit, mais elle ne parviendra pas à arrêter ce mouvement par lequel il va de la pensée de Dieu à l'affirmation de son existence. La doctrine de la science immédiate ou de la croyance (Jacobi) a rétabli avec raison la légitimité absolue de ce passage, et l'identité absolue de Dieu et de la pensée. [Ibid., 302-304.)
Nous n'avons rien à ajouter à cette histoire, où Hegel nous paraît marquer le point culminant et la vraie méthode philosophique. Disons seulement que l'école spiritualiste française a adopté pleinement dans cette question le point de vue de Hegel et qu'elle a toujours soutenu que les preuves de l'existence de Dieu ne sont, sous forme logique et scolastique, que l'enveloppe extérieure, l'exposition formelle du mouvement immédiat qui nous fait conclure du fini à l'infini, penser l'infini dans le fini, et qui fait de Dieu Je centre et le fond de la pensée :
« Toute connaissance de la vérité, disait Cousin, est une connaissance de Dieu, et la perception directe de la vérité enveloppe une perception indirecte et obscure de Dieu... La science est divine de sa nature... La religion est essentielle à la raison... Comme il y a de l'être dans toute pensée, toute pensée est rehgieuse... Toute pensée, toute parole est un acte de foi, une religion tout entière. » (Cousin, Premiers fragments, p. 291.) *
IL Théories sur la nature de Dieu
La théodicée de Descartes. — Dieu cause de sol. — Dieu créateui» des vérîtés éternelles. — La création continuée. — La véracité divine. — De la question de l'existence de Dieu passons à celle de la nature divine, et interrogeons d'abord, comme toujours quand il s'agit de la philosophie moderne, la théodicée de Descaries. Le principe fondamental de cette théodicée, c'est que Dieu est cause de soi, causa sui, ce que l'on entend déjà lorsqu'on dit de Dieu qu'il est l'être par soi. Descartes semblait bien entendre à la lettre ces expressions, lorsqu'il disait : « De cela seul que je. suis imparfait, il s'ensuit d'abord que je ne suis pas par moi-même : car, si je m'étais donné l'être, je me serais donné à plus forte raison toutes les perfections. »' Ce qui semble
indiquer, disait Arnault, qu'une chose peut se donner l'être avant
1. Voir, dans le même ordre d'idées, Era. ki^\}QnAice: les Preuves de l'existence de Dieu) Saisset, Essai de philosophie religieuse (2« éd., et notre Essai sur la dialectique de Platon.
d'exister. On disait à Descartes que cette expression : être par soi, que tout le monde applique à Dieu, ne peut s'entendre que d'une manière négative et signifie simplement : n'être pas par autrui ; mais que cela ne peut s'entendre d'une manière positive et affirmative : c'est-à-dire être par-soi même, comme par une cause. Mais Descartes répondait que précisément, selon lui, l'expression devait s'entendra dans un sens positif et non négatif. Autrement Dieu serait sans cause, sans raison d'être. Si quelque chose pouvait exister sans cause, que deviendrait l'axiome de causalité sans lequel nous ne^ pourrions démontrer l'existence de Dieu? Cet axiome doit se formuler ainsi : Tout a une cause : Dieu donc doit lui-même avoir sa cause ; et cette cause est son essence. Sans doute. Dieu n'est pas à proprement parler cause efficiente à l'égard de lui-même, mais en lui la cause formelle ou l'essence joue le rôle de la cause efficiente : elle est analogue à la cause efficiente, comme le polygone est analogue au cercle. En Dieu, c'est l'essence qui est la cause de l'existence. C'est à cause qu'il est souverainement parfait qu'il existe. C'est en ce sens qu'il est cause de soi. On voit que cette théorie va se rejoindre à la preuve ontologique : c'est parce qu'en Dieu l'existence est conditionnée par l'essence, que l'on peut se servir de l'essence pour prouver l'existence. (Voir toute la discussion avec Arnault, éd. Cousin, tome II, p. 60 et suiv.)
Cette doctrine d'un Dieu cause de soi place très haut la puissancedivine. [Rép, 5™" ohj.y p. 348-3oo.) Descartes exaltera donc la toutepuissance de Dieu, et non seulement il lui fera créer le monde, comme dans toutes les doctrines issues du christianisme, mais encore il lui fera créer les vérités éternelles. Descartes dit que Dieu serait soumis à quelcfUe chose, comme Jupiter au Styx, s'il y avait en dehors et audessus de lui un ordre de vérités qu'il n'eût pas créées. Il n'hésitait donc pas à dire que si les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits, et s'il n'y a pas de montagnes sans vallées, c'est que Dieu l'a voulu ainsi : doctrine qui paraîtrait violer le principe de contradiction, si l'on ne pouvait entendre cette doctrine dans un autre sens, en disant, avec Descartes lui-même, que « Dieu ne crée pas que les existences, mais encore les essences ; » et implicitement, avec les essences, les vérités ou rapports qui dérivent de ces essences. Ainsi Dieu créa l'espace, et avec l'espace le triangle, et avec le triangle les vérités géométriques qui en dérivent, par exemple l'égalité de ses trois angles à deux droits. Dieu crée le père et le fils et avec eux les rapports moraux qui dérivent de leurs essences respectives. Au reste Descartes donnait encore à sa doctrine un
sens beaucoup plus plausible qu'il ne paraissait au premier abord , -en disant qu'en Dieu « la volonté et l'intelligence ne font qu'un », doctrine qui, après tout, n'est pas si contraire à la doctrine commune, puisque saint Thomas lui-même enseignait qu'en Dieu toue les attributs ne font qu'un, puisqu'il est acte pur. D'après cette doctrine de l'unité de la volonté et de l'intelligence, ce ne serait plus Ja volonté toute seule, le libre arbitre de Dieu qui créerait la vérité ; ce serait une volonté identique à l'intelligence, c'est-à-dire tout autre chose que ce que nous appelons volonté.
Une autre conséquence qui se rattache encore au principe cartésien de la toute-puissance divine, c'est la doctrine de la création continuée. Cette doctrine n'appartient pas en propre à Descartes : c'était en réalité une doctrine scolastique, et lui-même la rapporte -comme telle. Il enseigne que la création, non seulement ne peut tpas commencer à exister par elle-même, mais qu'elle ne peut pas jnême continuer à exister de cette façon ; car, dit-il, les moments du temps sont indépendants les uns des autres. Il faut donc quà -chaque moment de l'existence d'un être la cause qui lui a donné cette existence continue à la lui donner de nouveau. La conservation n'est que création; et Descartes, nous l'avons vu, se servait de ce principe pour démontrer l'existence de Dieu, sans avoir à craindre, disait-il, le processus in infinitmn; car il ne s'agit pas tant de ce qui m'a créé autrefois que de ce qui me conserve aujourd'hui; et comme je suis une chose actuelle, il faut une cause actuelle qui soutienne mon existence.
Ceux des adversaires de Descartes qui ne considéraient pas sa métaphysique, mais sa physique seule, l'accusaient d'athéisme, parce qu'il avait essayé d'expliquer l'univers par les seules lois du mouvement : « Descartes, disait Pascal, aurait bien voulu se passer de Dieu; mais il lui a fait donner une chiquenaude au monde, et après cela il n'a plus que faire de Dieu. » Mais on comprend la vanité de ce reproche : car si Dieu a créé les lois de la logique, si chaque acte conservateur du monde est un moment de l'acte créateur en général, le monde est tout aussi bien l'œuvre de Dieu en se développant d'une manière logique et mécanique, que s'il manifestait son existence par des actes purement arbitraires. Il est vrai que Leibniz reprochait à Descartes d'avoir supprimé les' causes finales, sous prétexte que nous ne pouvions pas connaître les intentions du Créateur; mais Descartes, sans défendre aucune cause finale erf particulier, les défendait en quelque sorte toutes en général, « en «e s'appuyant sur aucun autre principe que les perfections infinie
[Disc, de la méth., 5° partie) et en déduisant de l'immutabilité divine, suite de la perfection, la loi fondamentale de la nature, à savoir la conservation de la quantité de mouvement, loi qui, plus ou moins modifiée dans des temps plus modernes, quant aux termes par lesquels on l'exprime, n'en est pas moins restée le fond de la science; et c'est la gloire de Descartes d'avoir découvert qu'il y a une certaine quantité immuable dans la nature, quelle que soit d'aiUeursla formule de cette quantité *. Mais, bien loin d'exclure Dieu du monde,, cette loi, suivant Descartes, était une preuve certaine de sa présence.
Enfin une dernière doctrine qui complète la théodicée de Descartes, c'est celle de la véracité divine. [Met,, IV.) Ce principe, tiré également de l'idée de perfection, sert à donner un fondement suprême à la certitude déjà fondée sur le critérium de l'évidence. La véracité divine se déduit logiquement de la conception d'un être parfait : car un tel être ne peut être trompeur. Il est vrai qu'on peut se demander si la doctrine d'une toute-puissance supérieure à la vérité même ne serait pas quelque peu préjudiciable à la conclusions^ précédente : car si Dieu crée la vérité, pourquoi ne créerait-il pas pour nous une vérité relative, qui ne serait pas la vraie vérité? Et n'est-ce pas notre esprit, constitué comme il est, qui se représente la véracité comme une perfection, tandis que l'indifTérence à la vérité pourrait être le fait d'une nature supérieure? Quoi qu'il en soit de cette difficulté, que Descartes n'a pas examinée, on sait que c*est sur la véracité divine qu'il fonde l'existence des corps; car, dit'il, nous avons un penchant invincible à croire à cette existence. Or c'est Dieu qui nous a donné ce penchant; il nous aurait donc trompés s'il n'y avait pas de corps en réalité. Enfin Dieu est le fondement de la certitude; non pas que Descartes ait dit expressément que le critérium de l'évidence soit insuffisant ; mais comme nous ne pouvons pas recommencer toujours les mêmes raisonnements, nous devons nous en rapporter à notre mémoire pour être assurés que nous avons tenu telle chose pour évidente auparavant : or c'est la véracité divine qui nous garantit la sincérité de nos^ facultés, et par conséquent de notre mémoire. Enfin, comme on l'a dit, si l'évidence suffit à attester la certitude au point de vue logique, la véracité divine sert à la confirmer ontologiquement.
En résumé. Dieu cause de soi; — l'essence cause de l'existence ;. — la création continuée; — Dieu créateur des vérités éternelles;
1. Descartes disait : la quantité de mouve- (Voir Poincarré, Appendice à l'édition delà ment; Leibniz : la quantité de force vive; on Afonadologie ^w Em. Boutroux.) dit aujourd'hui : la conservation de l'énergie.
— immutabilité divine fondement de la physique; — véracité divine : tels sont les points essentiels de la théodicée de Descartes. Passons à celle de Malebranche.
Malebranche* — La vision immédiate de Dieu.
— La vision en Dieu. — Les eauses occasionnelles.
— L^optimisme. — La simplicité des voies. — Le motif inûni de la création. — Nous savons déjà que Malebranche a simplifié la preuve de l'existence de Dieu de Descartes par l'idée de l'infini. Au lieu de conclure comme Descartes de l'idée à l'objet, ainsi que de l'efl'et à la cause, il admet que l'idée de l'infini et Dieu ne sont qu'une seule et même chose. Dieu n'est pas connu par une idée, mais il l'est en lui-même : « S'il est pensé, il est. » Mais que faut-il entendre par cette expression : Dieu? Pour Malebranche, comme pour Descartes, Dieu est l'être infiniment parfait. Mais il insiste plus que Descartes sur son caractère d'Être. Il lui semble inutile d'ajouter l'idée de perfection à l'idée d'être. Pour lui Dieu est « l'être universel, l'être des êtres ». — « Pour juger de l'être, il faut sans cesse écarter de l'idée de l'être la notion de tels ou tels êtres. » {Entretiens métaph., 2 et 8.) Il n'est ni corps ni esprit; l'esprit n'est pas univoque entre Dieu et la créature. Dieu est « l'être sans restriction » (21), « l'infini tout court » (12, 7), « l'être indéterminé * » (23), c'est-à-dire n'étant limité d'aucune manière. Il enseigne encore que Dieu est incompréhensible. « Lorsque je vous parle de Dieu, si vous comprenez ce que je vous dis, c'est que je me trompe. »
Cela posé, quoique Dieu soit notre objet immédiat, quand nous parlons à Dieu, on peut se demander si nous voyons Dieu dans sa substance, ou dans ses eff'ets et par participation. Malebranche répond :
Je ne nie pas qu'on voie la substance de Dieu en elle-même. On la voit en elle-même en ce sens que l'on ne la voit pas par quelque chose de fini qui là représente ; mais on ne la voit pas en elle-même en ce sens que l'on atteigne sa simplicité et que l'on y découvre ses perfections. (P. 22.) Vous ne découvrez pas cette propriété essentielle à l'infini d'être en même temps un et toutes choses, et tellement simple qu'en lui chaque perfection renferme toutes les autres sans aucune distinction réelle. (P. 21.)
Quelque imparfaite que soit cette vision de Dieu, cependant il est le seul être que nous apercevions en lui-même. Quant à tous le§
1. Cependant, dans son dernier ouvrage sur la prémotion physique. Il rejette cette expression. (Bouillier, i7t«fotr« <fu car/^«tam>me, II, 171.)
autres êtres (au moins les corps), nous ne lesapercevons qu'en Dieu. Telle est la théorie célèbre connue sous le nom de vision en Dieu, En même temps que les êtres ne sont pas connus en eux-mêmes, ils sont aussi par eux-mêmes incapables d'action. Ils ne sont que les occasions ,qui déterminent Dieu à agir. — Telle est la théorie des causes occasionnelles, qui forme la seconde partie du système de Malebranche. Dieu, étant le seul être, est aussi le seul intelligible et le seul agent. Que signifient d'abord ces expressions étranges : « Nous voyons toutes choses en Dieu ? »
\\ faut d'abord distinguer deux sortes d'êtres : l'âme et le corps. A proprement parler, nous n'avons pas d'idée de l'âme. Nous ne la connaissons pas; nous n'en avons qu'un sentiment confus. Aussi Malebranche ne dit-il pas que nous voyions les âmes en Dieu. Il réserve cette expression pour les corps : pourquoi cela? C'est que les corps seuls peuvent être l'objet d'une connaissance rationnelle. Seuls, ils peuvent être connus dans leur essence; pour eux seuls, nous pouvons déduire leurs propriétés de leur essence, c'est-à-dire de l'étendue. La science des corps, c'est la géométrie; or il n'y a pas de géométrie des âmes. Nous ne pouvons les connaître qu'empiriquement. C'est ce que Malebranche exprime en disant que l'âme ne nous est pas connue dans son idée, tandis que les corps nous sont connus dans leurs idées, c'est-à-dire dans leurs essences. Or, qu'est-ce que cette essence? C'est une partie de la substance de Dieu qui nous représente les corps créés par lui (que ces corps d'ailleurs existent réellement ou non). Dieu crée les êtres par la participation de sa substance. Il y a donc en lui quelque chose qui est ajononreprésentatif de ces êtres. C'est cette représentation même que nous voyons quand nous croyons voir les corps. Connaître les corps, c'est donc connaître Dieu en tant que représentatif des corps. La doctrine s'éclaircit encore davantage, si on admet en Dieu une étendue intelligible autre que l'étendue corporelle et sensible, une étendue pure et immuable qui est l'idéal de l'étendue plutôt qu'une étendue concrète et définie. Dès lors , la vision en Dieu n'est que la vision de l'étendue divine dans laquelle nous dessinons des dessins géométriques, qui sont l'élément essentiel des corps.
Malebranche expliqué en outre que nous voyons de la même manière non seulement les corps, mais les vérités universelles et nécessaires, c'est-à-dire les vérités mathématiques et les vérités morales. Les unes et les autres sont des rapports; mais les unes sont des rapports de grandeur, et les autres des rapports perfection, (Voir la Morale^ ch. i.) Lorsque nous contemplons ces deux sortes de
rapports, c'est que Dieu nous découvre et nous communique sa substance.
De même que Dieu est le seul intelligible, il est aussi le seul agent, la seule cause : c'est-à-dire que les êtres finis ne sont que passifs, -et qu'il ne se produit en eux que des phénomènes; mais ces phénomènes sont pour Dieu l'occasion d'agir : par exemple, les mouvements des corps sont pour Dieu l'occasion de créer dans les âmes des sensations; et les désirs de l'âme sont l'occasion pour Dieu de créer dans les corps des mouvements. Mais pourquoi en est-il ainsi ? c'est que l'idée de cause implique une relation nécessaire à son efi'et : or jamais nous ne voyons rien de semblable dans l'expérience ni interne ni externe. Malebranche, avant D. Hume, avait donc aperçu la difficulté que soulève le problème de la causalité. Nous ne voyons, disait-il, comme celui-ci, que des successions de phénomènes; nous ne voyons pas le lien interne qui unit les deux termes. Pourquoi ce lien nous échappe-t-il ? c'est que c'est quelque chose de divin, qui n'a pas d'analogue dans la créature. [Méd. chrét., IX, 2.)
Si Ton vient à considérer l'idée que l'on a de cause ou de puissance d'agir, on ne peut douter que cette idée ne représente quelque chose de divin. [Recherche de la vérité, VI, m.) Supposer quelque efficace dans la créature, c'est la diviniser; car toute efficace est quelque chose de divin et d'infini. {Méd. chr., IX, 7.) Il y a contradiction que tous les anges et tous les démons joints ensemble puissent ébranler un fétu. {Ent, métaphys., VII, 10.)
Les deux théories précédentes (Vision en Dieu, Causes occasionnelles) résument la théodicée de Malebranche. Nous devons y ajouter trois doctrines caractéristiques : 1° l'optimisme ; 2° le principe de la simplicité des voies; 3** le motif infini de la création.
Pour ce qui concerne l'optimisme, nous pouvons résumer Malebranche à l'aide de Fénelon :
Voici, dit celui-ci [Réfutation du système de Malebranche, ch. i) les principales idées qui composent son système : l» Dieu, étant un être infiniment parfait, ne doit rien faire qui ne porte le caractère de son infinie perfection ; aussi, parmi tous les ouvrages qu'il peut faire, sa sagesse le détermine toujours à choisir le plus parfait. Il est vrai qu'il est libre pour agir ou n'agir point au dehors ; mais, supposé qu'il agisse, il faut qu'il produise ce qu'il y a de plus parfait; l'ordre l'y détermine invinciblement. Il serait indigne de lui de ne pas s'y conformer.
Voilà bien Voptimisme de Malebranche, identique "k celui de Leibniz. A ce principe général, Malebranche en ajoute deux qui lui sont propres : 1° le principe de la simplicité des voies, ou des volontés générales; 2° le principe de la nécessité de V Incarnation, pour que l'univers soit digne de Dieu.
10 Le premier, continue Fénelon, consiste en ce que Dieu produit l'ouvrage le plus parfait par les voies les plus simples. Il pourrait ajouter plusieurs beautés apparentes à son ouvrage; mais il ne pourrait le faire sans déroger à. cette simplicité des voies. Qu'est-ce donc que cette simplicité des voies? Dieu^ connaissant toutes les manières de faire son ouvrage, choisira celle qui lui coûtera le moins de volontés particulières, celle où il voit que les volontés générales sont les plus fécondes. 11 aurait pu par une volonté particulière empêcher que la pluie ne tombât inutilement sur la mer; mais il est plus parfait à Dieu de s'épargner des volontés particulières que d'ajouter cette perfection à son ouvrage.
Voilà le second principe : théorie de la simplicité des voies et des volontés générales. Voici la troisième.
2o Mais pour que l'ouvrage de Dieu ait un caractère de perfection infinie^ l'auteur (c'est-à-dire Malebranche) joint au principe de la simplicité des voies un second principe : c'est que le monde serait un ouvrage indigne de Dieu si Jésus-Christ n'entrait dans le dessein de la création. Dieu n'a pu créer le monde qu'en vue de l'Incarnation du Verbe. Quand môme l'homme n'eût jamaispéché, la naissance de Jésus-Christ eût été d'une nécessité absolue.
Voilà le motif infini de la création : la naissance et l'incarnation de Jésus-Christ. Par là, la métaphysique de Malebranche se rejoint â la théologie.
Ainsi Dieu est tout dans le système de Malebranche. Il est toute lumière et toute cause. Il est tout ce qu'il y a de réel et d'intelligible dans les choses, et il est encore membre et partie du monde en tant que Verbe incarné. Une telle doctrine ne se distinguait guère que par le sentiment de piété chrétienne qui l'anime de la philosophie de Spinoza.
Théologie de Spinoza. — L'unité de substance. — Les attributs de Dieu : pensée et étendue. — La liberté divine et la nécessité universelle. — La théodicée de Spinoza, s'il est permis d'employer cette expression, n'est pas facile à distinguer de sa métaphysique. Nous essayerons cependant de nous limiter et de nous circonscrire, en nous bornant à exposer sa doctrine sur la nature de Dieu, et en rappelant ce qur a été dit dans le chapitre précédent sur les preuves de l'existence de Dieu.
La doctrine de Spinoza sur Dieu se ramène à trois principes :
1° Dieu est la seule substance ; 2° ses seuls attributs connus de nous sont l'étendue et la pensée ; 3° il se développe nécessairement selon la loi de son essence.
On croit généralement que la doctrine de l'unité de substance dans Spinoza n'est autre chose que la conséquence nécessaire de
la définition de Ja substance empruntée à Descartes : « La substance est ce qui est en soi, et est conçu par soi (I, dif. 3). » Dès lors, dit-on, la substance étant par définition l'être en soi, il s'ensuit évidemment qu'il ne peut y en avoir qu'une ; car il n'y a qu'un seul être en soi et par soi. Mais ce qui prouve que la doctrine de Spinoza n'est pas essentiellement liée à cette définition, c'est que dans sa première esquisse de Y Ethique, dans le de Deo et Homine, Spinoza professe l'unité de substance sans invoquer la définition cartésienne. Même dans V Ethique, il ne se sert pas de cette définition pour prouver l'unité de substance ; mais il la prouve à l'aide de ce théorème, qu'une substance ne peut pas être produite (I, 6) : « Car, dit-il, ce serait ou par une substance ayant des attributs divers ou par une substance ayant des attributs communs ; » et il montre que l'un et l'autre est impossible. Donc, une substance ne pouvant être produite, il s'ensuit que toute substance est incréée, c'est-à-dire par soi * : cela étant, il n'a plus qu'à démontrer avec tous les métaphysiciens qu'il ne peut y avoir qu'un seul être par soi. Il ne peut y avoir plusieurs substances incréées par la raison qu'il ne peut y avoir plusieurs infinis. Enfin la définition de Spinoza et de Descartes est loin d'avoir la signification que l'on dit : car Spinoza ne dit pas que la substance est un être par soi, mais seulement en soi, ce qui est très diff*érent ; ce n'est pas l'opposition du contingent et du nécessaire : c'est l'opposition du mode et de la substance. Les modes ou les attributs sont toujours en autre chose ; aussi Spinoza les appelle-t-il inhœrentia; et l'on appelle en scolastique inhérence la loi qui unit le mode ou l'attribut à la substance : au contraire, la substance n'est inhérente à rien ; elle n'est pas en autre chose; autrement elle serait attribut et non substance : n'étant pas^ en autre chose, elle est en elle-même ; elle est en soi ; de même elle est connue par soi, c'est-à-dire qu'elle n'a pas besoin d'autre chose pour être connue, si ce n'est quant à son origine ; mais en tant que je la connais comme existant, je puis la penser sans penser autre chose. Ce sont là en efl'et les vrais caractères de la substance, et l'on ne voit pas trop quelle autre définition pourrait en être donnée. Seulement il reste à savoir, et c'est là la proposition de Spinoza, si un tel être peut exister sans être précisément l'être incréé. Ce qu'il prouve en disant que si une telle substance était créée, ou elle au-
i. On remarquera que dans sa définition Spinoza ne dit pas du tout que la substance est par soi, mais seulement qu'elle est en soi, et connue par toi, ce qui est tout différent.
C'est par le raisonnement précédent que Spi-noza démontre que toute substance est par soi et par conséquent qu'il n'y en a qu'une.
rait des attributs communs avec la substance créatrice, et alors elle se confondrait avec elle, parce que les substances ne se distinguent que par leurs attributs ; ou elle aurait des attributs différents, et alors l'une ne pourrait être la cause de l'autre, puisqu'il doit y avoir quelque chose de commun entre la cause et l'effet (Peffet doit envelopper le concept de la cause).
2" Après avoir établi Dieu comme seule substance, et Tavoir défini, comme Descartes, l'être dont l'essence enveloppe l'existence, il faut passer à la détermination de ses attributs. Dieu possède une infinité d'attributs infinis : nous n'en connaissons que deux : l'étendue et la pensée. Spinoza, avant de dire quels sont les attributs que Dieu possède, expose d'abord quels sont ceux qu'il ne possède pas. En effet, ce n'est que dans la seconde partie de V Ethique {de Mente), que Spinoza prouve l'existence des deux attributs que nous connaissons en Dieu, à savoir étendue et pensée; mais c'est dans la première partie (I, 31 et 32, et scol. de la prop. 17) qu'il prouve que Dieu n'a ni entendement ni volonté. Cependant, quoique les deux attributs de Dieu ne soient pas prouvés dans la première partie, ils y sont supposés. En effet, il prouve : l°(scol. de la prop. 15) que Dieu peut être étendu sans être divisible; 2° que l'entendement et la volonté, sans être des attributs divins, sont des modes delà pensée divine (31 et 32).
Pour prouver l'existence de la pensée en Dieu, Spinoza pose cet axiome : l'homme pense (II, ax. 2). Il y a donc des pensées particulières, c'est-à-dire des modes qui supposent un attribut sans lequel ils ne peuvent être conçus. Or, comme tout est en Dieu, puisqu'il est la seule substance, il s'ensuit que ces modes sont en Dieu et conçus par Dieu. Donc l'attribut dont ils impliquent le concept est un attribut de Dieu. La même démonstration prouvera l'existence de l'étendue divine (II, 1 et 2).
Ainsi Spinoza attribue à Dieu la pensée, et il lui refuse l'entendement et la volonté (I, 17, scol.). Toute la difficulté est de savoir quelle différence Spinoza établit entre l'entendement et la pensée. Il ne le dit pas expressément ; mais, ou le mot de pensée n'a aucun sens, ou il signifie la connaissance pure et absolue ; et l'entendement signifiera alors la connaissance discursive et relative. Spinoza rejette l'entendement de la nature de Dieu, parce qu'il ne peut y avoir rien de commun entre la nature humaine et la nature divine, et que l'entendement divin ne ressemblerait à l'entendement humain que comme le chien signe du zodiaque ressemble au chien animal aboj^ant. Mais si Ton admettait ce raisonnement, il en faudrait dire
autant de la pensée; et alors comment prouverait-on la pensée divine par le fait seul que l'homme pense, comme le fait Spinoza? Comment la pensée divine pourrait-elle être la cause de la pensée humaine, puisque l'effet doit envelopper le concept de la cause? Il faut donc dire que si l'entendement n'est pas en Dieu, c'est qu'il est un mode fini de la pensée (entendement discursif) ; mais il suppose la pensée pure, ou ce que nous appellerions nous-mêmes l'entendement intuitif.
Il est bien évident d'ailleurs que Spinoza n'entend pas seulemenl par pensée la pensée objective, c'est-à-dire les lois logiques et rationnelles des choses, mais en même temps la pensée subjective : c'est-à-dire l'acte de connaître. C'est ce qui résulte de la proposition (II, 1, scol.) où il est dit que « plus un être pensant pense de choses, plus il contient de réalité ou de perfection. Par conséquent, un être qui pense une infinité de choses est infini par la pensée : don© la pensée est un attribut infini, c'est-à-dire un attribut de Dieu ». Spinoza dit encore (II, 3, scol.) que « Dieu se comprend luimême ». Or, peut-on comprendre sans connaître? La pensée divine est donc l'acte de connaître dans son essence pure et absolue.
Passons à l'étendue divine. C'est ici surtout que se fait sentir l'action de Descartes sur Spinoza. La philosophie de Descartes est dominée par une doctrine fondamentale : le dualisme de la pensée et de l'étendue. Spinoza admet également ce dualisme. Pour lui comme pour Descartes, les seules idées claires et distinctes que nous possédions sont celles de la pensée et de l'étendue. Pour lui aussi, ces deux idées, quoique toujours correspondantes, sont hété« rogènes ; et, comme pour tous les Cartésiens, elles sont incommunicables; enfin, pour lui encore, tout le monde matériel s'exphque par l'étendue : seulement, ces deux choses, au lieu d'être,, comme elles le sont dans Descartes, deux substances, sont les attributs d'une seule et même substance.
Maintenant, comment concilier le principe de l'unité et de l'indivisibilité de la substance (I, 13) avec la doctrine de l'étendue divine? Spinoza, pour résoudre cette difficulté, distingue la quantité selon l'imagination et les sens de la quantité selon l'entendement (1, 15, scol.). Ce n'est que la surface des choses, c'est-à-dire le corps, qui est divisée et divisible ; le fond réel, c'est-à-dirè la substance, est indivisible : car dans la substance, c'est-à-dire dans l'étendue en soi, il n'y a pas de séparation de parties.' Tous les arguments dirigés contre 1 étendue divine viennent de ce qu'on la considère comme composée de parties finies; mais en
composant ainsi l'infini avec le fini, on tombe dans des contradictions inextricables. On oppose encore à cette doctrine la perfection divine. Mais l'étendue en soi étant indivisible ne diminue en rien la perfection de Dieu; et de plus, comme il est seul et qu'il n'y a rien en dehors de lui, il ne peut être susceptible de pâtir et de recevoir du dehors aucune modification.
A la théorie de la nature divine se rattache dans Spinoza une théorie très obscure, mais importante : c'est celle des modes éternels et infinis. Spinoza admet, entre l'attribut et le mode proprement dit, des états intermédiaires, qui ne sont pas des attributs, mais des modes, mais des modes non finis comme les modes proprement dits. C'étaient, dit Ém. Saisset, « comme des émanations qui servaient à combler l'abîme et à faire le passage entre la nature naturante et la nature naturée, c'est-à-dire entre Dieu et le inonde ». L'existence de ces modes se prouve par cette raison (1, 21) que ce qui dérive immédiatement de la nature absolue d'un attribut divin doit participer à la nature absolue de cet attribut, exprimer d'une certaine manière cette nature absolue, et pour cela être infini et éternel. (V. le Problème de rAme.) ^ ,
• Parmi ces modes éternels et infinis, Spinoza, damVEthique, n'en cite qu'un : c'est l'idée de Dieu. Dieu pense, dit Spinoza : or plus un être est parfait, plus il pense de choses. Dieu, étant infini, pense une infinité de choses infiniment modifiées. Or une infinité <ie choses infiniment modifiées, c'est Dieu lui-même. Donc Dieu pense Dieu ; donc il a l'idée de Dieu (II, 3). Il suit de là que dans la doctrine de Spinoza Dieu a l'idée de lui-même ; il se comprend, il se pense. Or, qu'est-ce que la pensée d'un être par luimême, sinon la conscience ? Attribuer la conscience à Dieu, n'est-ce .pas lui attribuer la personnalité , au moins dans une certaine mesure ? Peut-on appeler impersonnel un Dieu qui pense Dieu? A la vérité, Spinoza place l'idée de Dieu non point dans la nature naturante, c'est-à-dire, dans la substance divine elle-même, mais comme tous les modes dans la nature naturée (II, 29, scolie, et prop. 31). Mais c'est là une distinction purement abstraite. Il n'en reste pas moins vrai que Spinoza admet une conscience divine. Ce serait cependant outrepasser la doctrine de Spinoza et lui donner une couleur par trop alexandrine et gnostique qui n'est guère en harmonie avec son système , que de voir dans l'idée de Dieu une sorte d'hypostase ou chute de Dieu, une pensée qui contemplerait Dieu du dehors et d'en bas sans être Dieu elle-même ; or rien dans les textes ne se prête aune pareille interprétation. Il ne serait pas
plus rationnel de supposer que Tidée de Dieu n'existe que dans la pensée humaine, comme dans Hegel. Cette doctrine serait encore plus contraire que la précédente à l'esprit de la philosophie de Spinoza ; car cela donnerait à supposer que le plus parfait serait postérieur au moins parfait, ce qui est absolument contraire aux principes de Spinoza. Il reste donc à admettre que, dans la doctrine spinoziste. Dieu a conscience de lui-même, que cette conscience dérive de la nature absolue de la pensée, et par conséquent qu'elle est Dieu.
3° Il reste à exposer la doctrine de Spinoza sur le développement nécessaire de Dieu et sur la liberté divine.
Spinoza pose en principe que Dieu est une cause Hère, et même qu'il est la seule cause libre (I, 17, coroll.) : car « il agit par les seules lois de sa nature sans être contraint par personne ». En efl*et, puisque « rien n'est et ne peut être conçu sans Dieu (I, 15), il ne peut être déterminé par autre chose que par lui-même. Donc il est libre ; et même il est la seule cause libre , puisqu'il n'y a que lui qui soit déterminé par lui-même. Mais de quelle liberté s'agit-il? Faut-il entendre par là ce que l'on comprend généralement sous le nom de liberté de la volonté, à savoir la puissance que possède un être de faire autre chose que ce qu'il fait ? Ce n'est pas ainsi qu'il faut l'entendre. D'abord il n'y a pas en Dieu de volonté pas plus que d'entendement. La volonté, comme l'entendement, appartient à la nature naturée, c'est-à-dire au monde, et non à la nature naturante, c'est-à-dire à Dieu. En outre attribuer à Dieu la liberté de la volonté, c'est dire que les choses auraient pu être autres qu'elles ne sont; c'est dire que Dieu aurait pu avoir une autre nature que celle qu'il a, c'est-à-dire qu'il ne serait pas souverainement parfait (I, 33, scol. 2); c'est dire qu'il aurait pu avoir un autre entendement, une autre volonté. Tout le monde accorde qu'en Dieu l'entendement est en acte, et que la volonté ne se sépare pas de Fentendement. Or, si Dieu avait pu faire autre chose que ce qu'il a fait, il aurait eu un autre entendement en acte, une autre volonté, une autre essence. Dans cette discussion, Spinoza a évidemment en vue la doctrine de Descartes sur la liberté absolue de Dieu. Cependant Spinoza ajoute qu'il préfère cette doctrine qui subordonne l'intelligence à la volonté, à la doctrine qui subordonne la volonté à l'intelligence. Il préfère de beaucoup la doctrine du bon plaisir à la doctrine optimiste. Dire que Dieu est obligé de se con- ' former au modèle du bien, c'est poser en dehors de lui et au-dessus de lui un modèle qu'il contemple et qu'il est tenu de réaliser : c'est
le soumettre à un fatum et lui enlever toute liberté. (II, 33,
scol. 2.) . . I
La doctrine de Spinoza est donc celle du déterminisme universel.
De là, les propositions suivantes :
Toute chose déterminée à telle action y a été déterminée par Dieu; et si Dieu ne détermine pas une chose à agir, elle ne peut s'y déterminer elle-même (I 26). Une chose qui est déterminée par Dieu à telle ou te le action n& neut se rendre elle-même indéterminée (I, 27). Toute chose mdividuelle ne peut agir que si elle est déterminée par une cause, et celle-ci par une autre cause, et ainsi à l'infini (I, 28). La volonté ne peut être appelée cause libre, mais seulement cause nécessaire (I, 32). Les choses qui ont été produites par Dieu n ont pas pu rêtre d'une autre façon ni dans un autre ordre (1,33).
Enfin dans l'Appendice du P' livre de Y Éthique Spinoza réfute la doctrine des causes finales, liée à celle de la liberté divine. \\ reproche à cette doctrine deux fautes graves : 1° c'est de donner l'antériorité à ce qui est postérieur : elle fait par exemple de la vision la cause de Fœil, tandis qu'en réalité elle en est l'effet; 2° elle renverse l'ordre de perfection : car la cause étant en soi plus par. faite que l'effet, parce qu'elle est plus près de Dieu, les partisans des causes finales considèrent l'effet comme plus parfait que la
cause.
En résumé, existence de Dieu ayant pour essence la perfectionabsolue ; — unité de la substance ; dualité des attributs, pensée et étendue ; — déterminisme universel : tels sont les points essentiels de la doctrine de Spinoza sur Dieu. C'est après cette exposition qu'il peut conclure en ces termes : « J'ai expliqué la nature de Dieu. »
Leibniz. — L'optimisme. — Le mal métapliysique, pliysique et moral. — Objections de Bayle. — La nécessité morale. — La liberté divine. — La doctrine de Leibniz est radicalement le contrepied de la précédente. Elle est contraire à la fois et au système de la nécessité absolue, qui est celui de Spinoza, et au système de la liberté absolue, qui est celui de Descartes. Leibniz admet au contraire, entre ces deux, solutions, celle de la nécessité morale ; il représente Dieu comme obligé de se conformer au principe du meilleur [optimum). C'est la doctrine de Y optimisme.
Théorie de L'optimisme. — « Dieu est la première raison des choses. » Il doit être absolument parfait « en puissance, en sagesse et en bonté ». {Théod.,%1,) Cette suprême sagesse, jointe à une bonté infinie, « n'a pu manquer de choisir le meilleur ». Car, « s'il
n'y avait pas le meilleur [optimum], parmi tous les mondes possibles, Dieu n'en aurait choisi aucun... puisqu'il ne fait rien sans agir suivant la suprême raison (8) ».
Tel est le système de l'optimisme. Il repose sur le célèbre principe de Leibniz : le principe de la raison suffisante. Dieu ne peut agir sans avoir une raison ; et cette raison, puisqu'il est la perfection même, ne peut être que le choix du meilleur; car, « s'il avait choisi un moindre bien, il y aurait quelque chose à corriger dans son œuvre ».
L'optimisme est ainsi établi par Leibniz a priori, et se fonde sur l'idée même de la perfection divine. Il ne peut donc pas être combattu par l'expérience. On objecte le mal, le péché, la douleur. Mais si on les supprimait, c'est alors que le monde ne serait plus le meilleur possible.
Tout est lié (9). La conception d'un monde sans souffrance et sans mal est un « roman, une utopie (10) ». Souvent un mal cause un bien, et « deux maux font un grand bien, comme deux liqueurs font un corps sec (10) ». — « Un peu d'acide plaît souvent mieux que du sucre (12). » — On dit que le mal l'emporte sur le bien : c'est une erreur : « C'est le défaut d'attention qui diminue nos biens (13). » D'ailleurs « il ne faut pas être facilement du nombre des mécontents dans la République », et c'est un vice « de tourner tout du mauvais côté (lo) ». — Quant à la prospérité du méchant dans le monde actuel, « le remède est tout prêt dans l'autre vie (17) ».
Leibniz passe ensuite aux difficultés plus spéculatives sur l'origine du mal. Si Deus est, unde malum ? Si non est, unde bonum ? — La €ause primitive en est suivant lui dans les limites essentielles de la créature, c'est-à-dire « dans sa nature idéale, en tant que cette nature est renfermée dans les vérités éternelles qui sont dans l'entendement divin ». C'est dans ce sens qu'on peut dire avec Platon que l'origine du mal est « dans la matière », pourvu que ce terme soit entendu des conditions inhérentes aux créatures, en tant qu'elles sont représentées d'avance dans l'entendement de Dieu. Le mal n'étant qu'une limite, une privation, n'a donc pas de cause efficiente, mais seulement une cause défective ou déficiente (20).
Il y a trois espèces de mal : le mal métaphysique, qui consiste dans la simple imperfection ; le mal physique, dans la souffrance ; k mal moral, dans le péché (21).
Mais enfin, comment Dieu permet-il le mal ? On peut distinguer en Dieu deux volontés : une volonté antécédente, « qui regarde chaque bien à part », et en vertu de laquelle « Dieu tend à tout* bien en tant que bien »; une volonté conséquente ou finale, qui, comparant les biens entre eux, ne peut les vouloir qu'en tant qu'ils
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J. HiST. DE LA PHIL.
sont compatibles entre eux, et que, réunis, ils produisent le plus grand bien possible. Or le mal est précisément une des conditions de ce plus grand bien. — En conséquence, « Dieu veut antécédent' ment le bien, et conséquemment le meilleur » (23).
Il faut distinguer ici le mal physique et le mal moral. — Dieu ne peut jamais vouloir, absolument parlant, ni l'un ni l'autre. Mais, pour ce qui est du mal physique, il peut le vouloir au moins relativement, « comme moyen », tandis que pour le mal moral, ou le péché, il ne peut le vouloir ni absolument ni relativement ; il ne peut que le permettre, comme « condition sine qua non » (26).
Une difficulté naît de ce qu'on appelle le concours physique, La création, en efl'et, emporte dépendance. Cette dépendance veut que Dieu soit toujours présent pour soutenir la créature, et quelquesuns ont été jusqu'à dire que « la conservation des êtres n'est qu'une création continuée ». Sans aller jusque-là, il faut reconnaître que tout ce qu'il y a de réel et d'effectif dans la créature vient de Dieu, et même qu'elle ne peut agir sans la coopération de Dieu ; cette coopération est appelée concursus, concours; et en tant qu'il s'agit de la substance même de l'acte, de sa réalité matérielle, indépendamment de sa valeur morale, ce concours est appelé physique. S'il en est ainsi. Dieu étant la cause réelle de tout ce qui est dans la créature, et concourant avec elle dans ses actions, est donc la cause effective du mal. Que devient maintenant le principe formulé : Causa deficiens, non efficiens ?
Leibniz emploie une comparaison ingénieuse et profonde pour expliquer comment Dieu, tout étant la cause réelle de tout ce qu'il y a de positif dans les créatures, n'est pas cependant la cause du mal. Soit un fleuve qui emporte dans son courant plusieurs bateaux diversement chargés : c'est le courant du fleuve qui est la cause du mouvement des bateaux ; mais les bateaux, étant diversement chargés, sont plus ou moins rapides selon le degré de leur charge, et le ralentissement relatif de chacun est dû à leur poids. Ainsi « le courant est la cause de la vitesse des bateaux, sans être la cause des bornes de cette vitesse ». De même Dieu est la cause de ce qu'il y a d'action réelle et effective dans le péché, sans être la cause des bornes de l'action : or c'est précisément dans ces bornes que consiste le péché lui-même (30).
Objections de Bayle. — La doctrine de l'optimisme a été inventée par Leibniz pour répondre aux objections de Bayle tirées de l'existence du mal. Résumons cette controverse. Bayle posait en principe que « les bienfaits communiqués aux
LE PROBLÈME RELIGIEUX DANS LES TEMPS MODERNES 867 créatures ne tendent qu'à leur bonheur. Dieu ne doit donc pas permettre qu'ils servent à les rendre malheureuses » (119).
Leibniz répond, en niant ou du moins en restreignant le principe posé : « Il n'est pas vrai à la rigueur que les bienfaits de Dieu tendent uniquement au bonheur des créatures. Fout est lié dans la nature. Dieu a plus d'une vue dans ses projets. La félicité des créatures raisonnables est un des buts où il vise ; mais elle n'est pas tout son but, ni même son dernier but. Le malheur de quelquesunes peut arriver par concomitance. »
Ainsi le point de vue de Bayle est de considérer toutes choses séparément; le point de vue de Leibniz, au contraire, est de les considérer dans leur ensemble, dans leur union, dans leur action et réaction réciproques.
Bayle affirme « que c'est ôter la vie à son ennemi que de lui donner un cordon de soie dont on sait certainement qu'il se servira librement pour s'étrangler ». Il en conclut que Dieu est réellement responsable, et qu'il est le vrai auteur des maux que le libre arbitre fait aux hommes, sachant d'avance l'usa*^ qu'ils en feront. — Réciproquement « un véritable bienfaiteur donne promptement, et n'attend pas à donner que ceux qu'il aime aient souffert de longues misères ».
De même Dieu pouvait et devait, suivant Bayle, nous communiquer immédiatement ses bienfaits sans nous les faire acheter si chèrement par des épreuves où il sait que la plupart succomberont.
Toutes ces propositions, suivant Leibniz, « roulent sur les mêmes sophismes ; elles changent et estropient les faits, elles ne rapportent les choses qu'à demi, elles suppriment le principal, et dissimulent que c'est de Dieu qu'on parle. Il semble que ce soit une mère, un tuteur, un gouverneur dont le soin presque unique regarde le bonheur de la personne dont il s'agit... C'est se jouer de Dieu par des anthropomorphismes perpétuels... Dieu pourrait faire le bien que nous souhaiterions ; il le veut même, en le prenant détache; mais il ne doit pas le faire préférablement à d'autres plus grands » (122). Leibniz se résume ; « Quand on détache les choses, les parties de leur tout, le genre humain de l'univers, les attributs de Dieu les uns des autres, la puissance de la sagesse, il est permis de dire que Dieu peut faire que la vertu soit dans ce monde sans aucun mélange de vice. Mais puisqu'il a permis le vice, il faut que l'ordre de l'univers l'ait demandé » (124).
En un mot, dans toute cette discussion, Leibniz reproche principalement à son adversaire de tomber continuellement dans Vanthropomorphisme, c'est-à-dire de mesurer les devoirs de Dieu à l'égard de l'homme par ce que seraient les devoirs de l'homme lui-même. Dieu n'a pas seulement l'homme à considérer, mais encore l'univers, et « ce qui est désordre dans la partie est ordre dans le tout. Incivile est nisi tota lege inspecta judicare » (128).
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Les objections de Bayle contre le mal le conduisaient à trouver quelque vraisemblance dans l'hypothèse des deux principes, le principe du bien et le principe du mal, à savoir l'hypothèse du manichéisme, et il essayait de relever cette hypothèse. Il reconnaît qu'il est facile de la combattre a priori, c'est-à-dire « par des raisons prises de la nature de Dieu », mais elle reprend l'avantage a posteriori, lorsqu'on en vient à l'existence du mal. Il prétend donc que si le manichéisme est inférieur spéculativement, il l'emporte « pour l'explication des phénomènes, ce qui est le principal caractère d'un bon système ».
Leibniz soutenait, au contraire, « que ce n'est pas une belle explication d'un phénomène que de lui assigner un principe exprès » (132).
C'est ainsi qu'on faisait dans Técole en supposant autant de facultés que d'opérations : « une chylitique, une chimifique, une sanguifique », au lieu d'expliquer les phénomènes par des causes physiques et mécaniques. Leibniz nie donc qu'il y ait un principium maleficum, pas plus qu'un primum frigidum : « Le mal ne vient que de la privation; le positif n'y entre que par concomitance » (lo3).
A l'extrémité opposée du système précédent est l'opinion de ceux qui, pour affranchir Dieu du fatum, l'ont affranchi même de la nécessité morale, mettant ainsi sa puissance au-dessus de sa bonté et de sa justice (73). D'autres sont allés jusqu'à supposer que Dieu avait établi la distinction du bien et du mal par un décret arbitraire.
C'est, suivant l'expression énergique de Leibniz, « déshonorer » (111) Dieu. Car si c'est arbitrairement qu'il a établi la justice et la bonté, « il les peut défaire et en changer la nature, en sorte qu'on n'a aucun sujet de se promettre qu'il les observera toujours ». Il en serait encore de même si sa justice était radicalement différente de la nôtre, « par exemple g'il était écrit dans son code qu'il est juste de rendre des innocents éternellemelit malheureux. » [îbid,) Toutes ces doctrines et autres semblables font agir Dieu « en tyran et en ennemi ». Et dès lors, « pourquoi ne serait-il pas tout aussi bien le mauvais principe des manichéens? » (m).
A ces doctrines fâcheuses se rapporte encore l'opinion étrange de Descartes (183), qui attribue à la volonté divine la création même, non seulement du bien et de la justice, mais encore de la vérité. Sans doute, il est vrai de dire que la vérité a son fondement en Dieu, et que si Dieu n'existait pas, non seulement rien ne serait réel, mais encore rien ne serait possible. Sans Dieu la géométrie n'aurait pas de fondement. Mais « c'est l'entendement divin qui fait la réalité des vérités éternelles »; sa volonté n'y a aucune part (184).
Leibniz même ne pouvait pas croire que ce fût sérieusement que Descartes eût soutenu cette opinion : c'était, dit-il, « un de ses tours, une de ses ruses philosophiques ; il se préparait quelque échappatoire... Et je suppose qu'il a eu en vue une autre manière de parler extraordinaire de son invention, qui était de dire que les affirmations et les négations, et généralement les jugements internes, sont des opérations de la volonté » (286). C'est ainsi que les vérités devenaient pour Dieu objet de volonté et non d'entendement. Ce ne serait plus alors qu'une dispute de mots.
Le système de la nécessité absolue d'une part, de l'autre le système de la liberté absolue de Dieu, étant l'un et l'autre écartés, il ne reste plus que le système de la nécessité morale ou de Voptimisme : et c'est celui, nous l'avons vu, que choisit et défend Leibniz. Le reste de la seconde partie de la Théodicée est consacré à discuter les objections qu'il peut soulever.
On peut combattre l'optimisme ;
1** Par Texpérience, en montrant les défauts qui sont dans le monde. Mais, répond Leibniz, c'est « s'ériger en censeurs ridicules des ouvrages de Dieu », comme le roi Alphonse le Sage, qui croyait critiquer le système du monde, tandis qu'il ne critiquait que le système de Ptolémée : « Vous ne connaissez le monde que depuis trois jours, vous n'y voyez guère plus loin que votre nez... Attendez à le connaître davantage » (194).
2" A priori. Il ne peut pas y avoir un optimum absolu. « Il n'y a point de créature parfaite; il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage. » Leibniz répond hardiment que le monde est « un infini » (195), non sans doute qu'il soit absolu comme Dieu, mais il est infini dans le sens de Pascal, c'est-àdire « qu'il s'étend par toute l'éternité future... et qu'il y aune infinité de créatures dans la moindre parcelle de la matière ». Leibniz n'exphque pas nettement en quoi cette définition de l'univers donne la réponse à l'objection; car, puisqu'il ne s'agit ici que d'un infini fini, ou créé, on peut objecter l'un des principes du calcul infinitésimal, inventé par Leibniz lui-même, à savoir qu'il y a des infinis de différents ordres ; d'où il suivrait que le monde pourrait être un infini, et qu'il y en eût cependant un supérieur à lui. Leibniz répond mieux, à ce qu'il nous semble, un peu plus loin, en disant :
On pourrait dire que toute la suite des choses à l'infini peut être la meilleure qui soit possible, quoique ce qui existe par tout l'univers, dans chaque partie du temps, ne soit pas le meilleur. Il se pourrait que Vunivei^s allât toujours de
mieux en mieux, si telle était la nature des choses qu'il ne fût point permis d'atteindre au meilleur d'un seul coup (202).
3° On dit que si Dieu produisait toujours le meilleur, « il produirait d'autres dieux ». C'est une erreur : « si c'étaient des dieux, il eût été impossible de les produire. » D'ailleurs, si, par impossible, chaque substance créée était parfaite, elles seraient toutes égales et toutes semblables : ce qui ne ferait pas un tout qui en soi fût le meilleur. C'est toujours oublier l'ordre et la liaison des choses. « Le meilleur système ne comprendra donc pas de dieux ; il sera toujours un système de corps (c'est-à-dire de choses rangées selon les lieux et le temps) et d'âmes qui représentent et aperçoivent ces corps, et suivant lesquelles ils sont gouvernés en bonne partie » (200).
4° On dit que ce qui est meilleur dans le tout est aussi le meilleur dans ses parties; de même qu'en géométrie une partie prise sur une hgne droite, qui est définie le plus court chemin d'un point à un autre, est également elle-même un plus court chemin*. Mais, répond Leibniz, on ne peut conclure « de la quantité à la qualité ».
Si la bonté et la beauté consistaient toujours dans quelque chose d'absolu et d'uniforme, comme l'étendue, la matière et autres choses homogènes et similaires, il faudrait dire que la partie du bon et du beau serait belle et bonne comme le tout; mais il n'en est pas ainsi dans les choses relatives... La partie d'une belle chose n'est pas toujours belle, pouvant être tirée du tout ou prise dans le tout d'une manière irrégulière (212-213).
5° C'est borner la puissance de Dieu que de l'obliger à choisir le meilleur (218-223). — Mais « le meilleur ne saurait être surpassé en bonté, et on ne limite pas la puissance de Dieu en disant qu il ne saurait faire l'impossible » (226). C'est comme si on disait qu'on limite la puissance de Dieu en disant qu'il ne peut pas faire une ligne plus courte que la droite. Et soutenir qu'en fait le monde n'est pas le meilleur possible puisqu'il y a du mal, c'est revenir sur ce qui a été tant de fois réfuté. S'il y en avait un meilleur, c'est celui-là qui eût été préféré.
e^* Mais si Dieu est obligé de choisir le meilleur, il n'est donc pas libre? C'est une sorte de fatum. On a plusieurs fois répondu à cette objection. C'est là, si l'on veut, une nécessité, mais une nécessité morale.
Dire qu'on ne peut pas faire une chose parce qu'on ne le veut pas, c'est abuser des termes; le sage ne veut que le bien: est-ce une servitude?... M.Bayle donne des noms odieux aux meilleures choses du monde, et renverse
1. « Si le chemin d'A à B qu'on se propose est le plus court qu'il est possible, et si ce
chemin passe par C, il faut que le chemin d'A à C soit aussi le plus court possible. »
les notions en appelant esclave l'état de la plus grande et de la plus parfaite liberté (228).
La théorie de l'optimisme conduit à la théorie de la liberté divine (337-3C0).
L'avantage de la liberté qui est dans la créature est sans doute éminemment «n Dieu ; mais cela doit s'entendre en tant qu'elle est véritablement un avantage, et ne présuppose point une imperfection. De pouvoir se tromper et s'égarer est un désavantage ; et d'avoir un empire sur les passions est un avantage, à la vérité, mais qui présuppose une imperfection, savoir la passion môme (337).
Il y a donc un intermédiaire entre la nécessité brute et l'arbitraire divin. Les lois de la nature et en particulier les lois du mouvement (340-351) ne sont ni absolument arbitraires, <;omme le prétend Bayle, ni géométriquement nécessaires (349). Leibniz montre que les principes de la mécanique ne sont pas nécessaires d'une nécessité mathématique ; et la science jusqu'ici n'a pas infirmé son opinion : il montre que ce qui est réglé parla mécanique -est « beau, mais non nécessaire » (347). — De même pour l'union de l'âme et du corps, il établit que « les lois qui règlent cette union, sans être nécessaires, ne sont pas cependant indifférentes, et qu'elles doivent avoir leur raison dans la sagesse divine » (352-
Les théories précédentes rendent très facile pour Leibniz la solution des difficultés tirées de la prescience et de la providence. Si €n effet la liberté n'exclut pas la détermination et la certitude, il n'est pas étonnant que Dieu puisse voir d'avance ce qui est prédéterminé. « Il voit tout d'un coup la suite de cet univers... Il voit dans chaque partie Tunivers tout entier, à cause de la parfaite connexion des choses » (360).
Il insiste en particuher (383-400) sur les difficultés qui pouvaient naître de la doctrine cartésienne « de la création continuée », doctrine qui consistait à dire que la conservation de la créature n'était que la continuation de l'acte créateur. Leibniz indique (383-384) qu'il pourrait soulever des doutes sur la doctrine elle-même, qui soulève la grosse question du Continuum; mais il ne veut pas entrer dans ce labyrinthe ». Il se contente de dire qu'il y a de la part de la créature une dépendance « continuelle » h l'égard de Dieu, et que cette dépendance peut être appelée création, si l'on veut, pourvu que cela n'aille pas jusqu'à faire de la création urte « émanation » de la Divinité (385). En admettant en ce sens la doctrine d'une création continuée, Leibniz enseigne que cette doctrine
ne supprime pas la liberté humaine, ni Tindividualité propre des cre'atures. « La production, ou action, dit-il, par laquelle Dieu produit, est antérieure de nature à l'existence de la créature qui est produite ; la créature, prise en elle-même, avec sa nature et ses propriétés nécessaires, est antérieure à ses affections accidentelles et à ses actions... Dieu produit la créature, conformément à l'exigence des instants précédents, suivant les lois de la sagesse; et la créature opère conformément à cette nature qu'il lui rend en la créant toujours » (388).
Le dîx-Iiuitîème siècle. — La théodlcée de liant. — Dieu postulat de la morale. — La croyance substituée il la science. — Après Leibniz et pendant tout le xvin" siècle, nous ne trouvons pas de théodicée originale. D'un côté, un athéisme matérialiste, grossier, dont le Système de la nature de d'Holbach est le très médiocre manuel ; de l'autre le déisme populaire exposé éloquemment, mais pas assez philosophiquement^ par J.-J. Rousseau dans la Profession de foi du vicaire savoyard. Signalons seulement comme ayant encore un certain caractère la philosophie de Ch. Bonnet de Genève, qui se rattache étroitement à celle de Leibniz, et qui introduit dans la philosophie l'idée de palingénésie ou de métamorphose et de progr^'s sous la direction de la Providence. Néanmoins, et tout en signalant, comme nous l'avons fait déjà, le rôle important de la théologie physique à cette époque, reconnaissons qu'il faut aller jusqu'à Kant et à la philosophie allemande pour voir la philosophie religieuse entrer dans une voie nouvelle.
La théodicée de Kant n'est au fond que la théodicée de Leibniz, avec cette différence que celle de Leibniz est une théodicée spéculative et métaphysique, tandis que celle de Kant est une théodicée pratique et morale. Autrement, optimisme, providence, personnalité divine, immortalité personnelle, telles sont les doctrines communes de Kant et de Leibniz : on ne trouvera chez lui aucune influence de Spinoza. Leibniz et Rousseau sont ses maîtres. Seulement nous savons que pour lui la raison spéculative est absolument hors d'état de pénétrer jusqu'aux origines et aux fins des choses. Tout le monde des mouvements, des choses en soi, nous est fermé, par conséquent l'existence et la nature de Dieu aussi bien que le reste. Mais ce que ne nous apprend pas la raison spéculative peut nous être révélé par la raison pratique, et la théodicée peut renaître comme conséquence et condition de la morale.
LE PROBLÈME RELIGIEUX DAxNS LES TEMPS MODERNES 873
La morale, en effet, tend à se résumer dans une conception suprême, la conception du souverain bien. Le souverain bien n'est ni le bien moral tout seul ni le bien physique tout seul, c'est-à-dire ni la vertu ni le bonheur, mais l'union des deux termes. Un bonheur sans vertu ou une vertu sans bonheur sont deux termes incomplets. Ils ne se rattachent pas non plus l'un à l'autre par un lien analytique; ni le bonheur ne se réduit à la vertu, ni la vertu ne se réduit au bonheur ; et cependant ils sont unis nécessairement l'un à l'autre dans notre esprit par un jugement synthétique a priori.
Ainsi le souverain bien est nécessaire; il faut donc qu'il soit possible. Il ne l'est cependant pas dans les conditions de l'existence sensible et phénoménale. Il faut un autre mode d'existence où il puisse être réalisé et un agent capable d'accomplir cette réalisation. De là deux postulats de la raison pratique : l'existence de Dieu et l'immortalité de l'àme. Ne parlons ici que du premier.
J'appelle Idéal du souverain bien, dit Kant, l'idée d'une intelligence dans laquelle une volonté parfaite est unie à la souveraine biéatitude, et qui est la cause de toute félicité, eu tant que cette félicité est en rapports étroits avec la moralité... Nous devons donc admettre le premier monde (le monde intelligible et moral où règne le souverain bien), comme un monde futur pour nous, où nous recueillerons les fruits de nos œuvres dans celui-ci. Par conséquent Dieu et la vie à venir sont, suivant les principes de la raison, deux suppositions inséparables de l'obligation. {Crit. de la R. pure. Méthodologie, ch. h, sect. 2, § 961 ; voir aussi Raison pratique, Barni, p. 332, sqq.). Ce n'est pas là une démonstration : c'est un acte de foi, mais de foi purement rationnelle. [Raison pratique, tr. Barni, p. 335.)
Du principe précédent Kant croit pouvoir déduire tous les attributs moraux de Dieu, les seuls qui intéressent véritablement l'humanité.
Cette théologie morale a cet avantage particulier sur la spéculation qu'elle conduit infailliijlement au concept d'un premier être, unique, souverainement parfait et raisonnable... Ce doit être une volonté unique suprême : car comment trouverions-nous dans des volontés différentes une parfaite unité d'intentions et de fins? Cette volonté doit être toute-puissante, afin que tout être lui soit soumis; elle doit tout savoir, afin que l'intérieur des sentiments et leur valeur morale lui soient connus; elle doit être présente en tous lieux afin de prêter immédiatement l'assistance que le meilleur des mondes réclame; éternelle, afin qu'en aucun temps cette harmonie admirable de la nature et de la liberté ne vienne à cesser. [R. pure, § 968, Méthodologie; cf. Rais, prat., p. 357.)
Cette harmonie de la vertu et du bonheur est ce que l'on a appelé le royaume de la grâce. Kant admet cette expression ; et ce règne de la grâce, qu'il appelle ailleurs le 7'ègne des fins, n'est autre chose que le monde intelligible opposé au monde sensible.
N'oublions pas qu'il ne s'agit pas ici d'une démonstration pour la raison, mais d'un simple postulat, exigé par la nécessité prati-
pi
if
que, d'un acte de foi, mais de foi « purement rationnelle ». [Rais, pratique, tr. Barni, p. 335.) C'est la conséquence d'un besoin et d'un intérêt. Un succès spéculatif ne conduit qu'à des hypothèses; un besoin de la raison pratique conduit à des postulats. C'est le résultat d'un devoir (362). L'homme de bien peut dire : « Je veux qu'il y ait un Dieu » (p. 463). C'est le seul cas où mon intérêt détermine inévitablement mon jugement. (Ibid.)
Fichte et Schelllng : différentes formes du panthéisme. — Fichte, le principal disciple de Kant, n'a pas admis la théologie pratique de celui-ci, au moins à titre de conséquence €t de fondement de la morale ; mais il l'a confondue avec la morale elle-même. Plus tard, dépassant au contraire le point de vue de Kant, il a transformé cette théologie morale en une théologie mystique renouvelée des Alexandrins. Telles sont les deux phases de la philosophie religieuse de Fichte.
Dans un premier écrit qui le fit accuser d'athéisme, et intitulé : sur la Croyance d'un gouvernement divin du monde, 1798, Fichte reproduisait la critique de Kant contre les preuves de l'existence de Dieu. Il disait que la démonstration ne produit pas la foi, mais que c'est la foi qui suscite la démonstration. Il admettait seulement audessus du monde sensible et phénoménal un monde intelligible, ou ordre moral, dans lequel réside le divin. Faire ce qu'on doit sans songer aux conséquences, voilà le divin pour nous. N'agir qu'en vue des conséquences heureuses ou malheureuses de nos actes, voilà l'athéisme. La foi dans l'ordre moral épuise toute la religion. Cet ordre moral actif et vivant, c'est Dieu même. Il n'est pas nécessaire d'aller au delà de cet ordre moral, et d'admettre un être moral qui en soit la cause. Cet ordre est par lui-même l'absolument premier, das absolut Erste. La morale et la religion sont absolument identiques. La religion sans morale est superstitieuse. La morale sans religion est vide. Celui qui croit au devoir croit à Dieu et participe déjà à la vie éternelle. Ainsi Fichte faisait disparaître les derniers vestiges de théologie morale qui subsistaient encore dans Kant, et les remplaçait, comme on l'a dit, par une sorte de panthéisme moral, de spinozisme idéaliste, où les lois naturelles sont remplacées par les lois morales. Répondant à l'accusation d'athéisme, il renvoyait cette imputation à ses adversaires. « Ce sont, disait-il, nos doctrines idéalistes qui seules peuvent raviver le sentiment religieux et faire pénétrer dans la véritable essence de la religion chrétienne. »
Plus tard, Fichte ne restreignait plus la notion de Dieu à l'ordre
moral, mais il absorbait au contraire l'ordre moral dans le divin, et il faisait consister la béatitude suprême dans l'union de l'âme avec cet Un absolu :
Le bonheur consiste dans la réunion avec Dieu, c'est-à-dire avec l'Un et l'Absolu. Quant à nous, nous ne sommes qu'image et que représentation; et cette forme essentielle de notre être ne peut pas disparaître même dans l'union avec l'absolu... L'absolu ne devient pas notre être propre, mais nous apparaît toujours comme quelque chose de distinct et d'étranger auquel nous nous abandonnons... Il nous apparaît comme étant en lui-même sans forme... Môme lorsque nous nous plongeons en lui, le monde ne s'évanouit pas ; mais il prend une autre signification. Se résumant ensuite, il disait : « L'existence <iivine est nécessairement et absolument lumière, à savoir lumière intérieure et spirituelle. Cette lumière se réfracte en des rayons divers et infinis, et dans chacun de ces rayons séparés elle se distingue d'elle-même et de la source primitive. Mais cette lumière peut de nouveau par elle-même réunir ses rayons dispersés, et se comprendre telle qu'elle est en elle-même, à savoir comme l'existence et la révélation de Dieu. »
On voit que le panthéisme moral de Fichte est devenu à la fin un panthéisme métaphysique, fort analogue à celui de Plotin. L'ordre moral s'est évanoui dans l'Être, dont l'esprit humain est la conscience et la révélation : « Le saint, le beau et le bon sont l'apparition immédiate en nous de l'essence de Dieu. » Fichte pensait interpréter par là dans son vrai sens l'Évangile de saint Jean.
La théologie de Schelling, comme celle de Fichte, est un panthéisme idéaliste pour qui Dieu est tout, et le monde rien. Ce panthéisme serait donc plutôt, comme on l'a dit de Spinoza, et comme Fichte le disait de lui-même, un acosmisme (négation du monde) qu'un athéisme. Rien de particulier dans ce panthéisme qui consiste toujours à transporter aux choses finies les qualifications de l'infini. Mais ce qui appartient en propre à Schelling, c'est •d'avoir renouvelé l'antique doctrine de la chute, empruntée aux Alexandrins ou plutôt encore aux sectes gnostiques. Schelling demande comment le fini peut sortir de l'infini, et il cherche non seulement le mystère de la création, mais encore celui de l'incarnation : « Le fini ne peut sortir de l'infini par voie de dégradation et de diminution. » 11 y a un abîme entre la perfection divine et le monde phénoménal, qui est un véritable non-être. Schelling croit que l'on ne peut concevoir l'origine du fini que comme un saut [saltus), une rupture complète avec l'absolu {ein vorkomnes Erbrechen), une sorte de chute ou de défection hors de l'absolu [in einer Entfernung, einen Abfall von dem Absoluten) *. Aussi Schelling
1. W faut bien comprendre qu'il no s'agit aurait en allemand, le génitif, des Absoluten. pas d'une chute de l'absolu lui-même, car il y C'est une chute, un saut hors de 1 absolu.
Al
enseigne-t-il que « le monde phénoménal n'a qu'une relation indirecte avec l'absolu. Nul fini ne peut naître immédiatement de l'absolu ; et cependant « la chute est elle-même absolue et vient de l'absolu ». Qui peut comprendre des assertions aussi contradictoires, et en quoi sont-elles plus claires que le dogme de la création? Enfin, si cet « autre absolu (le monde) se pose lui-même comme indé? pendant, c'est sa faute, et il ne peut s'en prendre qu'à lui-même des maux qui sont la conséquence de sa défection. » Ainsi, si le mal est dans le monde, c'est la faute du monde : c'est tant pis pour lui ; pourquoi a-t-il voulu être monde, et que ne restait-il au sein de Dieu ? Au fond, cette doctrine revient au dualisme antique ; car si le monde s'est détaché de Dieu, c'est sans doute qu'en Dieu déjà il avait une existence indépendante; car comment comprendre que Dieu se révolte contre lui-même, et qu'une partie de son être aspire à vivre d'une vie indépendante, et à jouer au faux absolu, au lieu de rester uni au véritable, dont il est partie essentielle?
Dans sa dernière philosophie, qu'il a appelée lui-même Philosophie positive et qu'il a exposée dans deux grands ouvrages {la Philosophie de lamijthologiey et la Philosophie de la révélation, œuvres complètes de Schelling, publiées par son fils), Schelling tient surtout à se séparer du panthéisme logique de Hegel. Sans renier sa première philosophie, il l'appelle une philosophie négative, ne reposant que sur le principe de l'entendement, et il en propose une nouvelle, fondée sur le principe de la volonté. Cependant il ne renonce pas à ce qu'il appelle le monisme, c'est-à-dire à la doctrine de l'unité de substance. Mais il rétablit la notion de la personnahté divine, et M. de Hartmann a appelé ce système le panthéisme de la personnalité, personnalistiches pantheismus.
Théologie de IlegcL — La philosophie religieuse de Hegel est tellement mêlée à sa philosophie générale qu'il est bien difficile de l'en dégager. Ce qui domine dans cette théodicée, s'il est permis d'employer une telle expression, c'est que Dieu n'est pas seulement pour Hegel l'Universel, l'Être en soi, la Substance ; il est encore, il est surtout l'Esprit, l'Esprit absolu. H combat comme con~ ception inférieure celle de Spinoza, qui définit Dieu la substance :
Mais alors, qui est-ce qui tombe, qui est-ce qui saute, puisque ce n'est pas l'absolu, lequel cependant existe seul? Il semble que ce soit un absolu qui se détache de l'autro comme son image, sans avoir cependant aucune réalité.
Le type de cette chute, dit Schelling, c'est le moi se posant lui-même de Fichte. Ce n'est pas seulement un fait {Thatsache)^ c'est une action {Thathandlung),
c'est là un moment de la pensée, mais ce n'est pas la pensée dans sa totalité. Dieu est donc esprit ; mais qu'est-ce que l'esprit ? C'est ce qui est difficile à déterminer.
De même qu'on a dit de Fichte que son système est un panthéisme moral, de même on a pu dire que le système de Hegel est un panthéisme logique, un panlogisme. Pour Hegel, toute réalité est idéale. Tout ce qui est rationnel est réel; tout ce qui est réel est rationnel. Mais le rationnel est le principe du réel. Ce principe, considéré en soi avant tout développement, n'est donc ni l'Un des Alexandrins, ni la Substance de Spinoza, ni la Monade de Leibniz. C'est l'Idée. L'Idée en soi n'est pas Dieu. Elle n'est que la première raison logique de toutes choses. Mais l'Idée, lorsqu'elle sort de soi, et s'extériorise (opération très difficile à comprendre et dont Schelling se moquait, quoique sa chute de l'absolu ne fût pas beaucoup plus claire), l'idée devenant autre qu'elle-même, est ce que nous appelons la nature; puis, de la nature revenant à elle-même, elle devient ce que nous appelons l'esprit. L'esprit est donc l'idée réfléchie, le retour de l'idée sur elle-même, l'idée se sachant et se connaissant, en un mot la conscience de l'idée. Mais non seulement Dieu est esprit; il est l'esprit absolu; c'est donc l'idée toute connaissante ; c'est la conscience pure, la conscience absolue.
Telle étant la définition de Dieu pour Hegel, on pourrait demander en quoi cette conception diffère du Dieu des Théistes, c'est-àdire du Dieu personnel : car le caractère propre de la personnalité divine n'est-il pas la conscience? Seulement, dans la philosophie de Hegel, on ne voit pas que cette conscience absolue de l'Être réside ailleurs que dans l'esprit humain. Il semble que pour lui la conscience que Dieu a de lui-même n'est rien de plus que la conscience que l'homme a de Dieu. C'est dans l'homme que Dieu a conscience de soi. Et en effet, dans sa philosophie de l'esprit, Hegel n'admet d'autre forme de l'esprit absolu que l'Art, la Religion et la Philosophie ; et il ne nous montre absolument rien audessus. Enfin la philosophie elle-même traverse des phases successives, dont la plus élevée est le système de Hegel. D'où il suit que la plus haute conscience de Dieu est la conscience de Hegel. Dieu, c'est Hegel. Telle est la seule conséquence logique de cette théodicée. On se demande comment on peut attribuer le caractère de l'esprit absolu aune simple opinion philosophique. Il est cependant difficile de donner un autre sens à la philosophie de Hegel, et . nulle part il ne donne à penser que l'esprit absolu existe en soi indé- ■ pendamment de ses formes. C'est pourquoi c'est toujours un sys-
tème panthéistique, seulement plus idéaliste et plus abstrait que celui de Spinoza.
Schopenhauer et Ilartniann. — Le pessîiiiîsme. —
Après la grande évolution philosophique qui conduit de Kant à Hegel, nous n'avons plus à signaler en Allemagne, au point de vue de la théodicée, que l'apparition du pessimisme. C'est l'œuvre de Técole de Schopenhauer et de Hartmann. L'un et l'autre admettent, comme tous les Allemands, la doctrine de l'immanence, en d'autres termes le panthéisme ; seulement ils changent de principe. Ce n'est plus Vidée de Hegel; ce n'est plus V Absolu de Schelling; c'est pour Schopenhauer la Volonté^ pour Hartmann V Inconscient. Ils n'éclaircissent pas mieux que leurs prédécesseurs le passage de l'absolu au relatif, de l'infini au fini. Pour Hegel, l'Idée ^'extériorisait; pour Schopenhauer, la Volonté ^'objective : c'est un pur changement de mots. Ce n'est pas là qu'est l'originalité des deux auteurs. Elle est surtout dans la substitution du pessimisme à l'optimisme. Pourquoi la volonté s'objective-t-elle ? pourquoi produit-elle cette illusion qui est le monde? Nous n'en savons rien. Ce qui est certain, c'est que nous savons par l'expérience que ce monde est un mauvais rêve, et « le plus mauvais des mondes possibles ». L'optimisme, dit Schopenhauer, est la plus forte niaiserie qu'aient inventée les professeurs de philosophie *. Ce n'est pas l'expérience seulement qui plaide en faveur du pessimisme, c'est le raisonnement. En eff'et, le fond de la volonté, c'est l'eff'ort ; or l'eff'ort est une douleur : vouloir, c'est souff"rir ; et vouloir, c'est être. Donc toute vie est une douleur. « Le vouloir, avec l'eff'ort qui en est l'essence, ressemble à une soif indestructible. La vie n'est qu'une lutte pour l'existence avec la certitude d'être vaincu. Vouloir sans motif, toujours souffrir, toujours lutter, puis mourir, et ainsi pendant des siècles, jusqu'à ce que la croûte de notre planète s'écaille en morceaux, voilà la vie. »
En même temps que par le pessimisme la philosophie allemande s'éloignait non seulement du théisme, mais même du panthéisme optimiste de la grande école de ScheHing et de Hegel, elle s'en séparait plus encore et même absolument et brusquement en revenant avec Biichner au matérialisme athée du xviii" siècle. L'auteur
1. Il est fâcheux pour cette spirituelle plaisanterie que les inventeurs modernes de l'optimisme aient été Leibniz et Malebranche, qui n'étaient ni l'un ni l'autre professeurs de phi-
losophie. Pope, qui a chanté cette doctrine, et J.-J. Rousseau, qui l'a défendue contre Voltaire, ne l'étaient pas davantage.
de Force et Matière s'élève, comme l'épicurisme antique, contre les causes finales : Désordres de la création, organes inutiles ou nuisibles, monstruosités, tout semble prouver que les énergies fatales de la matière ont donné naissance à d'innombrables formes, dont les seules qui aient survécu sont celles qui se sont trouvées appropriées aux circonstances et aux conditions environnantes. II n'était pas besoin que l'Allemagne fit le grand eff'ort de philosophie critique et idéaliste qui s'étend de Kant à Hegel, pour revenir en définitive purement et simplement au baron d'Holbach et au Système de la nature, (Voir notre Matérialisme contemporain.)
Philosophie écossaise. — Hamilton et Mansel. — Criticisme religieux. — En Angleterre et en Ecosse, la philosophie religieuse a continué de produire, comme au xvm*' siècle, un très grand nombre d'ouvrages de théologie naturelle fondés sur la doctrine des causes finales et appuyés d'exemples scientifiques. Rien de nouveau dans ces tentatives. (Voir Rémusat, la Philosophie religieuse en Angleterre.)
De tout autre intérêt est l'école d'Hamilton, dont l'entreprise a été d'employer le principe de la critique kantienne à battre en brèche toutes les prétentions de la métaphysique pour faire prévaloir la théologie chrétienne. C'est une sorte de scepticisme théologique assez semblable à celui que l'on a reproché à Pascal. Suivant Hamilton, le chef de l'école, non seulement la critique de Kant a été victorieuse en démontrant les antinomies de la cosmologie rationnelle et les paralogismes de la théologie rationnelle ; mais elle n'a pas été assez loin, elle a encore conservé la notion d'Absolu, à titre d'idée et comme principe régulateur de la raison. Hamilton lui reproche cette concession, et de n'avoir pas complètement « exorcisé » le concept de l'absolu. Il affirme donc comme conséquence de la critique kantienne la doctrine d'une docte ignorance : Cognoscendo ignorari, et ignorando cognosci. Quxdam néscire magna pars est sapientiœ. » II applique cette doctrine même à l'idée de Dieu et cite ces paroles d'un vieux philosophe : « Un Dieu compris ne serait pas un Dieu. » 11 montre comme Kant, mais avec plus de précision encore, les contradictions des deux idées d'infini et d'absolu. Mais en même temps qu'ilexclut Dieu de la science, il le conserve pour la croyance : « Cette conscience de notre impuissance à rien concevoir au delà du fini et du relatifnous impose, par une étonnante révélation, la croyance à quelque chose d'inconditionnel au delà de la réalité compréhensible. »
(Article Cousin-Schelling , Fragments d'Hamilton, tr. franc, de L. Peisse, p. 23.)
Mansel, le disciple d'Hamilton, a poussé beaucoup plus loin la doctrine de son maître ; et il s'en est surtout servi pour défendre les mystères de la religion chrétienne. Il en conclut que nous ne devons pas mesurer les attributs de Dieu et surtout sa miséricorde et sa justice d'après les attributs de l'esprit humain. « En nous représentant Dieu d'après le modèle de la philosophie et de la moralité purement humaine, nous ne pouvons pas expliquer tous les phénomènes. Les souffrances physiques, le mal permis, l'adversité des bons, la prospérité des méchants, voilà des faits qui sans doute peuvent se concilier, nous ne savons comment, avec la bonté infinie de Dieu, mais à la condition que le type de cette bonté ne soit pas la bonté de l'homme. » 11 en conclut que les attributs de Dieu ne sont pas seulement différents en degré, mais encore en essence, des attributs humains. « Si l'enfant peut se tromper quand il juge les actions de Thomme, à plus forte raison l'homme peut-il se tromper quand il juge les actions de Dieu. » A cette doctrine StuartMill répond, ce semble avec raison, qu'il peut y avoir sans doute des conditions d'exercice que nous ignorons ; cependant, ou nous ne disons rien quand nous parlons de la bonté divine ou de tel autre attribut divin, ou nous devons entendre par là quelque chose qui est substantiellement identique avec ce que nous appelons bonté. On peut donc bien admettre que dans toute religion, aussi bien naturelle que révélée, au delà de la part attribuée à la connaissance, il y a une très large part de croyance ; mais s'il n'y a aucune connaissance, il ne peut y avoir aucune croyance ; car que serait-ce de croire à quelque chose qui serait absolument inconnu et incompréhensible, comme serait par exemple, dit judicieusement Mill, si on me disait de croire que « Humpty Dumpty (mots dénués de sens) est un Abracadabra ». La tentative de fonder la croyance religieuse sur l'ignorance est donc, suivant Stuart Mill, aussi vaine que dangereuse.
Auguste Comte. — La loi des trois états* — La reli^on de Thumanité. — Pour Auguste Comte, le fondateur du positivisme, l'idée religieuse n'est qu'une phase de l'esprit humain, la première. L'esprit humain passe par trois états différents : Tétat théologique , l'état métaphysique et l'état positif ou scientifique. De là trois méthodes et trois philosophies. Dans l'état théologique, l'esprit humain, dirigeant toutes ses recherches
vers la nature intime des êtres, les causes premières et finale?, se représente les phénomènes comme produits par l'action directe et continue d'agents surnaturels plus ou moins nombreux, dont l'intervention arbitraire explique toutes les anomalies apparentes de l'univers. L'état métaphysique est cet état de l'esprit où l'on remplace les agents surnaturels par des abstractions réalisées, causes, substances, essences, âme, Dieu, libre arbitre, etc. Enfin l'état positif consiste à renoncer à la recherche de l'absolu, à écarter les questions d'origine et de fin, et se borne à l'observation des phénomènes et de leurs relations invariables. Ce dernier état doit être l'état définitif de l'humanité; par conséquent la forme religieuse, ainsi que toute idée religieuse, doit disparaître de la science. Auguste Comte ne méconnaît pas les services rendus à l'esprit humain par les idées religieuses, soit sous la forme théologique, soit sous la forme métaphysique; mais il croit que cet ordre d'idées est passé, et doit céder la place à la science positive.
Telles étaient les idées d'Auguste Comte dans la première période de sa philosophie. Mais cette philosophie subit une profonde modification ; et dans une seconde phase, elle se présente sous un jour tout à fait différent. Il ne s'agit plus d'éliminer à tout jamais l'élément religieux, mais au contraire de lui donner satisfaction par une transformation appropriée à l'esprit moderne. Cette seconde phase est ce qu'Auguste Comte appelle la phase subjective du positivisme. Elle repose, non plus sur la raison, mais sur le sentiment. De là une religion nouvelle, qui est la religion positiviste, la religion de l'humanité.
« Dans la religion d'A. Comte (Ravaisson, Philosophie du dixneuvième siècle)^ il n'y a point de Dieu ; il n'y a point d'âme, du moins d'âme immortelle. L'Être suprême, c'est l'humanité. Il l'appelle le Grand Etre. Le grand être a pour origine la terre, source commune de tous les êtres, que Comte appelle le Gi^and Fétiche, La terre est dans l'espace, qui, à son tour, est le Grand Milieu. Le grand milieu, le grand fétiche et le grand être, telle est la trinité positiviste. Le grand fétiche, pour donner naissance au grand être, s'est réduit, abaissé, sacrifié. Nous lui devons un culte de reconnaissance ; mais c'est surtout l'humanité qui représente la perfection suprême, et dans l'humanité, c'est la femme qui doit être l'objet du culte. Le culte est la commémoration des morts, et surtout des femmes qui ont réalisé Fidéalde dévouement et de tendresse ; et c'est dans ce souvenir que réside l'immortalité. » Une telle religion n'est guère qu'un retour au paganisme, sauf l'emprunt du culte de la femme fait au
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