TIJSTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

christianisme. Mais quelque grossière, quelque peu philosophique qu'elle soit, elle suffît cependant pour infirmer la loi qui fait de l'idée religieuse une phase inférieure du développement de Thumanité.

Herbert Spencer. — La doctrine de l'évolution. — La religion de Finconnaissable. — La philosophie d'Herbert Spencer, qui est un rameau détaché du positivisme, mais un rameau si développé qu'elle est devenue elle-même une tige, et on peut dire un arbre touffu, présente également, comme celle d'Auguste Comte, deux théories de la religion. Selon Spencer, le domaine de l'existence se partage en deux régions : le connaissable et V inconnaissable. Le connaissable est l'objet seul de la science. Au-dessus du domaine de la science est l'inconnaissable, dont nous ne savons qu'une chose : c'est qu'il est. Il y a donc deux doctrines de la religion : l'une au point de vue du connaissable, l'autre au point de vue de l'inconnaissable. Au point de vue du connaissable, la rehgion, comme tous les faits dont se compose l'univers, doit s'expliquer par des faits et être soumise à la loi de l'évolution, c'està-dire à ce principe que tout commence par un fait élémentaire qui, par une agrégation nécessaire d'éléments différents groupés autour de lui, finit par composer un tout de plus en plus compliqué. Le fait élémentaire, selon Spencer, sur lequel repose la genèse des religions, est le fait de ce qu'il appelle le double. C'est la double apparence d'une chose en elle-même et dans son image, de l'homme qui se voit dans les eaux, puis qui se voit en rêve, puis qui voit en rêve les personnes qui ne sont plus. C'est le fait de Yombre qui suit la personne ; et les âmes des morts nous sont présentées comme des ombres. C'est le même fait dont se servaient les Épicuriens pour expliquer la rehgion. Ce double est ce qu'on appelle V esprit; par extension, tout a son double. Les esprits sont partout. Ils se hiérarchisent peu à peu en groupes et en séries, et deviennent les dieux. Enfin ils se subordonnent à un esprit unique, qui est d'abord le Dieu suprême et devient ensuite le Dieu unique. Le monothéisme le plus spiritualiste n'est qu'une transformation subtilisée de la naïve théologie des sauvages. Il semble donc que dans cette théorie la religion ne soit autre chose que la superstition.

Mais Spencer, par un autre côté de sa doctrine, croit pouvoir retrouver le fondement légitime du sentiment religieux. Ce sentiment a sa racine profonde dans la nature humaine. Il est au fond le sentiment de vénération, de respect, d'attrait même, que l'âme éprouve pour tout ce qui est au-dessus de nous :

La croyance à romiiipréseiice de quelque chose qui passe rintclligence est, la plus abstraite de toutes les croyances que toutes les religions possèdent en commun. Elle n'a rien à redouter de la logique la plus inexorable. Voilà donc une vérité dernière de la plus grande certitude possible, une vérité sur laquelle toutes les religions s'accordent entre elles, et s'accordent également avec la science : c'est que la puissance dont l'univers est la manifestation est impénétrable.

Du haut de ce point de vue, Herbert Spencer combat énergiquement la religion des Positivistes, le culte des grands hommes, la religion de l'humanité.

Maintenant, comment concilier ces deux théories : l'une qui fait de la religion une pure superstition, l'autre qui en fait le fond •dernier de l'âme humaine? Le développement de la superstition, c'est-à-dire d'une erreur, peut-il finir par se confondre avec la reliion elle-même, qui est une vérité?

Comment se fait-il qu'une conscience de l'inconnaissable finalement obtenue et tenue pour vraie soit le produit d'une conception absolument fausse transformée par des modifications successives? Si la théorie spirite du sauvage ne repose sur rien... se peut-il que l'idée avancée et épurée qu'on obtient à la dernière limite ne soit pas aussi une fiction? »

A cette objection Herbert Spencer répond en substance que dans le principe la conception première n'était pas absolument fausse et contenait un germe de vérité, à savoir que la puissance qui se manifeste dans la conscience n'est qu'une forme différente de la puissance qui se manifeste hors de la conscience. « L'acte volontaire est la preuve qu'il existe en nous une source de force. Or cette énergie interne qui, dans la conscience de l'homme primitif, comme dans la nature, lui paraissait l'antécédent immédiat de toutes ses actions, cette énergie est la même qui, dépouillée de tout accessoire anthropomorphique, se pose comme la cause de tous les phénomènes externes. La dernière étape consiste à reconnaître que la force hors de la conscience ne saurait ressembler à ce que nous connaissons dans la conscience , et que néanmoins elles doivent être des modes différents d'une même chose. En conséquence le produit final de la spéculation religieuse est que la puissance manifestée dans l'univers matériel est la même que celle qui jaillit en nous sous forme de conscience *. »

1. Tous ces passages sont extraits des derniers articles publiés par Herbert Spencer dans la Nineteenth Century, janvier, juillet et novembre 1884. Une vive polémique s'en est suivie en Angleterre. M. Harrison, le chef de i école comtiste en Angleterre, a reproché vi-

vement à M. Herbert Spencer son abandon des saines doctrines, et lui a surtout reproché, l'approbation de Tévêque de Winchester, qui , avait dit qu'il ne trouvait rien à reprendre aux doctrines de l'illustre philosophe.

École spîfUualîste française. — Mctor Coiisîn. — Émîle Saîsset. — Le théisme spirîliialîste. — L'école spiritualiste française , au début du xix" siècle, et dans la première période de son existence, a été surtout occupée à la critique du sensualisme et à la démonstration de l'existence d'une raison pure : elle devait donc s'occuper assez peu de théodicée proprement dite. 11 n'y en a pas, en efl'et, ni dans Iloyer-Collard ni dans Jouffroy. Seulement, dans Victor Cousin on voit la théorie de la raison pure passer rapidement de la forme psychologique à la forme métaphysique et entraîner son auteur, plus ou moins à son insu, à la suite de l'Allemagne, dans les voies d'un idéalisme panthéistique. De là un certain nombre de formules qui ont pu être interprétées dans le sens du panthéisme : « Un Dieu sans monde est aussi incompréhensible qu'un monde sans Dieu. » — « La création n'est pas seulement possible , elle est nécessaire. » — « Dieu est à la fois Dieu, nature et humanité. » Mais en même temps, sur les traces de Kant, de Fichte, et aussi de Maine de Biran, Y. Cousin avait toujours admis et soutenu énergiquement le principe de la personnalité humaine. Comment concilier ce principe avec celui de l'identité universelle ? Cette considération et la crainte des conséquences que semble entraîner la conception panthéistique conduisirent Cousin à transformer sa philosophie dans le sens du spiritualisme cartésien, et de la théodicée leibnizienne. Mais ce fut plutôt à l'aide de retouches et de modifications de textes que par un accroissement véritable que se fit jour cette nouvelle phase de la philosophie de V. Cousin K

Ce que V. Cousin n'eut pas le temps de faire lui-même, à savoir l'établissement d'une théodicée spiritualiste formant corps et système, fut l'œuvre de son disciple Emile Saisset, dans son livre intitulé Essai de philosophie religieuse {iSoS). Ce livre a principalement pour objet la défense des idées théistes contre les idées panthéistes, et la doctrine de la personnalité divine opposée au Dieu impersonnel des Allemands. Emile Saisset établit l'existence de Dieu, comme Descartes, sur la conception de l'être parfait. L'imparfait ne peut exister par lui-même; l'imperfection n'étant qu'un manque d'existence, comment aurait-il en soi la raison d'exister? Il ne peut avoir cette raison que dans l'être auquel rien ne manque, c'est-à-dire dans l'être parfait. Cette notion d'être parfait ne serait-elle qu'un simple idéal

i. Voir, pour l'histoiro plus détaillée des sa philosophie, notre livre : Victor Cousin et idées de Cousin et des différentes phases de son œuvre (Librairie Lévy, 1885).

conçu par l'esprit? Non ; car où l'esprit fini aurait-il pris la matière de cet idéal? L'être parfait ou Dieu est donc l'objet immédiat d'une intuition qui comprend à la fois deux termes corrélatifs : le fini et l'infini, l'imparfait et le parfait. Les preuves de l'existence de Dieu ne sont que les analyses de cette intuition primitive.

Dieu étant donné comme la condition nécessaire de notre être, on demande si un tel être est compréhensible ou non à la raison humaine. Il Test à la fois et il ne Test pas. En un sens, il n'est pas compréhensible : car comprendre, c'est expliquer les choses par leur essence ; comprendre Dieu, ce serait expliquer Dieu, c'est-àdire savoir pourquoi il est : or c'est ce qui est impossible. Notre intelligence sans doute répugne à nier Dieu, étant donné le monde» mais non pas à nier Dieu et le monde à la fois. Je puis comprendre, dit Saisset, à titre de possible, qu'il n'y ait rien, absolument rien, aucun être ni même aucune iHusion d'être. Dire que Dieu est par luimême doit s'entendre d'une façon négative, à savoir qu'il n'a pas besoin de cause pour exister, mais non pas en ce sens qu'il soit au sens propre cause de lui-même ; car il serait alors cause et efl'et. Dire aussi, comme Descartes et Bossuet, que sa perfection est sa raison d'être, c'est prendre dans une essence idéale la cause d'une existence réelle. Saisset n'admet donc pas la preuve a priori ou argument ontologique de l'existence de Dieu. Dieu est un fait, ou du moins la raison nécessaire d'un fait, à savoir notre existence propre ; mais la raison de cette raison est au-dessus de notre intelligence. Voilà ce qu'il faut accorder à la critique de Kant et d'Hamilton. Estce à dire que Dieu soit absolument incompréhensible, et qu'il échappe entièrement à nos prises? Non : car il y a un point par où l'homme se rattache à Dieu; c'est que celui-ci, quelle que soit son essence insondable, est cependant communicable; « puisque nous nous élevons à lui par le moyen du monde » , c'est donc qu'il a mis de lui quelque chose dans le monde. Donc, au moins par cet endroit où il a communiqué son essence aux créatures, celles-ci peuvent le saisir et l'entrevoir.

Ici nouveau problème : nous avons demandé pourquoi il y a un Dieu; nous avons à demander aussi pourquoi il y a un monde. Dieu ne pouvait-il pas rester seul en face de lui-même? Ici deux hypothèses également impossibles : Le monde est-il; par rapport à Dieu, ou limite, ou prolongement ? Limite "^ non, car Dieu alors se limiterait lui-même. Prolongement? pas davantage ; car alors Dieu aurait eu besoin du monde, et ne serait pas parfait sans lui. Ces deux hypothèses écartées, il en reste une troisième : Le monde est

expression, manifestation, image de Dieu. Il n'ajoute ni n*ôte rien à Têtre divin ; il en est le reflet. Le temps est l'image de l'éternité ; le lieu, de l'immensité; le multiple, de l'un. Ce qui est dispersé et multiplié dans le monde est un et condensé dans la divinité. Mai& pourquoi ne pas admettre avec les panthéistes que le monde est le mode d'existence de Dieu, qu'il fait partie de son essence ? Saisset enferme le panthéisme dans ce dilemme, auquel il ne semble pas que l'on ait répondu depuis: Le monde et Dieu ne faisant qu'un, de deux choses l'une : ou vous absorbez Dieu dans le monde, et ce n'est plus panthéisme, c'est athéisme ; ou vous absorbez le monde en Dieu, et ce n'est pus davantage le panthéisme, c'est le mysticisme, le nirvanisme. Dans le premier cas, Dieu n'est plus rien ; il devient nature ; dans le second cas, le monde, la nature, la vie, l'art, la famille, la patrie, la liberté, la science, tout s'évanouit, comme des ombres, dans le grand vide universel. Et d'ailleurs comment enchaîner dans une même essence le parfait et l'imparfait, le fmi et rinlini, sans contradiction? On trouve contradictoire qu'un Dieu bon ait créé un monde mauvais, et pour rendre la chose plus claire on attribue ce monde mauvais à l'essence même de la divinité.

Quel est donc le lien qui unit Dieu au monde ? C'est un lien d'amour et de liberté. Quelques progrès que la science ait faits dans l'étude de la nature, nulle part elle n'a prouvé que les lois de la nature soient des lois de nécessité géométrique: ce sont des lois de convenance et d'harmonie. Le principe de ces lois est donc un principe de convenance et d'harmonie, d'amour et de liberté, une personnalité. La formule dans laquelle Saisset résume sa doctrine, comme le fera plus tard M. Ravaisson *, et qui peut être donnée comme le symbole commun de toutes les écoles spiritualistes, est cette maxime de Maine de Biran : « Deux pôles de la science humaine : la personne moi, d'où tout part, et la personne Dieu, où tout aboutit. »

Mais la personnalité est-elle conciliable avec l'absolu et Tinûni ? Non sans doute, si par infini on entend l'indéterminé; oui, au contraire, si on entend par là l'absolument déterminé. Saisset s'est surtout appliqué à réfuter cet axiome des panthéistes : omnis determinatio est negatio. Selon lui, la détermination et la négation, loin d'être identiques, difï'èrent comme l'être et le néant. Selon qu'un être a plus ou moins de déterminations, c'est-à-dire de qualités, de caractères spécifiques, il occupe un rang plus ou moins élevé dans

l'échelle des existences. Quel est l'être le moins réel, le moins être, sinon le plus indéterminé ? Quel est le plus réel, le plus être, le plus parfait ? C'est l'être le plus déterminé, c'est-à-dire qui a le grand contenu ; dans ce sens Dieu est le seul être absolument déterminé, l'être complet.

Tout éloigné qu'il est du panthéisme, Saisset en retient quelque chose. S'inspirant d'une pensée de Malebranche, à savoir qu'il doit y avoir pour l'être infini une raison infinie de créer et que l'infini doit en quelque façon se montrer dans son œuvre, Saisset admet, comme Leibniz, l'éternité et l'infinité du monde, non pas dans le sens d'une éternité et d'une infinité absolues qui n'appartiennent qu'à Dieu, mais dans le sens d'une série qui n'a ni commencement ni fin dans le temps et dans l'espace. « Le fini ne peut exprimer l'infini qu'en se multipliant infiniment. Le fini, en tant que fini, n'est pas dans un rapport raisonnable, dans une proportion intelligible avec l'infini. Mais le fini multiplié à l'infini : les espaces par delà les espaces, les étoiles par delà les étoiles, les mondes au delà des mondes, voilà une expression vraie de l'infini. » {V° Méditation.)

Parmi les tentatives de Théodicée spiritualiste de notre siècle, il ne faut pas oublier VEsquisse d'une philosophie de Lamenneis. Mais elle est liée à une métaphysique générale, dont nous donnerons l'analyse plus loin, dans V Histoire des Écoles (Philosophie française du xix" siècle). Nous ne la reproduirons pas ici pour ne pas faire double emploi.

Philosopliie religieuse contemporaine. — Nous ne croyons pas devoir insister sur les philosophes contemporains actuellement vivants. Disons seulement que MM. Jules Simon , dans son livre de la Religion naturelle (1860), Garo ' , dans son livre sur Vidée de Dieu (18GG), Ravaisson, dans son Rapport sur la philosophie du dixneuvième siècle (1868), et nous-même enfin, dans nos Causes finales (1876), nous avons tous, avec des nuances différentes, maintenu l'idée fondamentale du théisme spiritualiste, à savoir l'idée d'un être parfait produisant le monde par un acte d'amour et de liberté. Dans un autre ordre d'idées, MM. Vacherot et Renan, l'un dans la Métaphysique et la science, l'autre dans ses différents Essais de critique^ (religieuse ou morale), pensent que Dieu n'est qu'un- idéal de l'esprit humain, idéal que le monde réalise graduellement par un progrès indéfini. D'où cette formule, qu'avait déjà employée Diderot : Dieu

i. Saisset, Méditation IV. — Ravaisson, Rapport sur laphil, du dix-neuvième siècle.

4. Nous avons eu le malheur de perdre M. Caro depuis que ces pages sont imprimées.

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sera peut-être un jour. Ajoutons cependant que dans son dernier ouvrage, \q Nouveau Spiritualisme , M. Vacherot semble avoir déjà dépasse cette doctrine, et, tout en maintenant le principe de l'immanence, s'être rapproché de la doctrine théiste, en disant que « Dieu est à la fois cause créatrice et cause finale ». Enfin, pour épuiser toutes les doctrines contemporaines, signalons celle de M. Secrétan de Lausanne, qui, prenant son point de départ dans la doctrine de Descartes, enseigne que Dieu est la liberté absolue, et celle de M. Renouvier, qui, suivant la trace de Kant, récuse toute recherche métaphysique sur cette matière, et rétablit sur le terrain pratique le point de vue rehgieux.

Conclusion. — Telle est l'histoire de la théodicée moderne. Quel est maintenant l'avenir de cette science? En général, la cause de la théodicée est liée à celle de la métaphysique. La science de Dieu est une partie de la science de Fêlre. Si l'on ne doit plus s'occuper des causes et des fins, il n'y a plus lieu de rechercher quelle est la dernière cause et la dernière fin. La religion pourra subsister à titre défait surnaturel; mais elle n'aura plus de place dans la science. Mais cette disparition absolue de la métaphysique est infiniment peu probable. Toutes les fois qu'elle a subi un assaut de ce genre, on l'a vue renaître de ses cendres. Le scepticisme grec a été suivi de l'école d'Alexandrie, le scepticisme du xvi*' siècle du vaste dogmatisme cartésien, le scepticisme de Voltaire et le criticisme de Kant, du grand idéahsme allemand de notre siècle. Depuis les prohibitions de l'école positiviste, on a vu sortir de cette école même la grande synthèse d'Herbert Spencer, qui n'est positive qu'en apparence, mais qui au fond ne diffère pas beaucoup des constructions ambitieuses de Schelling et de Spinoza. Ceux qui croient que le besoin métaphysique a disparu parlent pour euxmêmes; mais ils ne s'aperçoivent pas qu'il y a encore un grand nombre d'esprits qui renoncent moins que jamais à scruter les causes et les fins.

Quant aux intérêts de la théodicée proprement dite, on peut dire que le progrès accompli dans notre siècle a consisté à creuser avec plus de précision que jamais le problème de Dieu, en mettant en présence, pour la première fois, d'une manière tout à fait directe, le théisme et le panthéisme. Serrer de près ce problème, mesurer avec précision les mérites et les défauts de la théorie personnaHste et de la théorie impersonnaliste : telle a été l'œuvre de notre siècle. Les diverses conceptions particulières qui se sont présentées,

Idéal, Évolution, Liberté absolue, sont des cas particuliers du grand problème. On ne peut pas dire qu'une science n'a pas fait de progrès lorsqu'elle est arrivée à mettre en forme, avec une conscience plus nette que jamais, son problème fondamental.

Est-il permis de dire qu'entre ces deux formes suprêmes de la pensée religieuse il pourrait y avoir ultérieurement conciliation ? Nous n'oserions pas l'affirmer; nous pensons cependant qu'aux •sommets les plus élevés de ces deux doctrines, les penseurs les plus profonds sont tentés d'employer un langage commun. Est-ce que l'ubiquité divine, reconnue par tous les théistes, est-ce que la doctrine cartésienne et même scolastique de la création continuée, est-ce qu« le concursus divinus des théologiens, est-ce que la prémotion physique de saint Thomas et de Bossuet, la vision en Dieu de Malebranche, ne sont pas de fortes concessions en faveur d'une certaine immanence divine ? Saint Paul ne dit-il pas : In Deo vivimus, movemur et sumus ? et saint Jean : -râvra àTr'aÙToù, 8ià aÙTov xat ïl aÙToù? Que pourraient demander de plus les panthéistes qui ne sont pas athées? Et eux-mêmes, à leur tour, confondent-ils absolument et sans réserve les deux principes. Dieu et le monde? Spinoza ne distingue-t-il pas une Nature naturante et une Nature naturée ? La théorie de la chute de Schelling n'établit-elle pas entre le fini et l'infini un abîme encore plus grand que celui de la création? Le panthéisme ne s'est-il pas encore rapproché davantage du spiritualisme, lorsque Hegel a signalé comme le principal progrès de la philosophie, et comme le trait qui le distingue de Spinoza, d'avoir dit que Dieu est esprit? Herbert Spencer ne dit-il pas également que « la puissance qui se manifeste hors de la conscience est la même que celle qui se manifeste dans la conscience? » Il n'est donc pas impossible d'admettre qu'en laissant de côté le mode de manifestation, c'est-à-dire l'origine du monde, il pourrait s'établir entre les •deux doctrines un accord qui consisterait en ce que, d'un côté, on reconnaîtrait que la forme la plus élevée que nous puissions con- <:evoir du principe suprême est la forme spirituelle, et, de l'autre, que ce principe pénètre et anime toute la nature, et que rien n'est sans lui et hors de lui. La dissidence n'en subsisterait pas moins quand il s'agirait de presser les doctrines et de leur donner une signification plus exacte ; mais le champ du débal serait déhmité et plus restreint, ce qui est le seul progrès (et en même temps un vrai progrès) que l'on puisse attendre de la philosophie, aussi bien que des autres sciences : car pas une d'elles n'a jamais dit le dernier «lot sur aucun des problèmes qu'elle étudie.