I. Mnm pldh$9fUfw» tnil isat

Qu'est-ce que l'instinct? Quels sont ses rapports à rintelligence? Gomment la vie humaine 8*«ijout€-t-<;llc h la vie animale? QuVsioe qui les rapproche ? Qu'est-ce qui les distingue? Autant de questions qui de plus en plus ont pr»5oc^upê Icç philosopher à mesure que, les idées s'éclaircissant, les êtrcà et les pticDomdnes élaicot mieui saisis dans leurs différences et dan» leur^ rapporta. {Voy. fJ/omme et r Animal, par H. Joly.)

Conceptions primitive»* — l/ldcntlti? do l'àme anl<» mnle et de rîkme tiiimnlne* — l*ytli«*:orc» — l'!ni|>édo(*le« — Anavaii^ore. — L'homme primitif juge naïvement tout d'apré» lui-même et attribue non «seulement au végétal» mais à tous les objets et k tous les phénonïàncs, une àrmt semblable à la sienne.

LA VIE ANIMALE

De là à concevoir que ces âmes toutes de même nature peuvent se promener de corps en corps, il n'y a qu'un pas. Avant d'être une théorie philosophique, la doctrine de la transmigration des âmes est une croyance spontanée qu'on trouve chez la plupart des peuples primitifs. C'est de la mythologie des mystères orphiques que la métempsycose a passé dans la philosophie grecque, qui l'a purifiée. Selon les Pythagoriciens, après la vie présente, l'âme humaine, selon ses mérites, mène dans un monde supérieur une vie incorporelle, ou subit les châtiments du Tartare, à moins qu'elle ne soit condamnée à faire de nouvelles pérégrinations à travers des corps d'hommes ou d'animaux. « On rapporte, dit ironiquement Xénophane, que Pythagore vit un jeune chien qu'on battait avec beaucoup de cruauté : il en eut compassion et tint ce langage : « Arrêtez, ne frappez plus ! c'est l'âme infortunée d'un de mes amis ; je le reconnais à sa voix. » (Diog. Laërce, VIII, 35.) Cette théorie impHque que toutes les âmes sont de même nature et que leur perfection dépend uniquement de l'organisme auquel elles sont unies. D'après Empédocle, les esprits coupables, dispersés dans toutes les parties du monde, sont chassés de corps en corps. Les âmes réprouvées n'entrent pas seulement dans les corps des hommes et des animaux, mais aussi dans ceux des végétaux. C'était admettre que les plantes elles-mêmes ont des âmes identiques à l'âme humaine, mais dont les manifestations sont limitées par l'organisme qui leur sert d'instrument.

Anaxagore le premier sépare l'intelligence (vo-jc) des éléments qu'elle ordonne. Substance homogène dans toutes ses parties, l'intelHgence d'un être à l'autre diffère par la quantité non par la qualité. L'homme en a plus que l'animal, l'animal plus que la plante. Quand il dit que l'homme est le plus intelligent des animaux, parce qu'il a des mains, Anaxagore n'entend donc pas ramener les différences d'aptitudes intellectuelles à la seule différence d'organisation. (Zeller, trad. fr., t. II, p. 419.) Comme Empédocle et Anaxagore, Démocrite attribue une âme aux plantes et aux animaux. L'âme est une sorte de matière psychique répandue dans tout l'univers et composée d'atomes ignés qui engendrent le mouvement et la vie.

En résumé, chez les philosophes anté-socratiques on trouve sur le rapport des hommes et des animaux une doctrine assez constante. Leur origine est la même : les uns et les autres sont sortis du limon de la terre; ce n'est qu'une fois constitués qu'ils se sont reproduits par l'union des sexes (Anaximandre, Parménide, Empé-

docle, Anaxagore, Démocrite). Les âmes sont toutes de même nature : ce qui les distingue, c'est, pour les Pythagoriciens et pour Empédocle, les corps auxquels elles sont unies, pour Anaxagore la quantité d'intelligence présente à chaque être ; pour Démocrite le nombre et la disposition des atomes ignés.

Socrate distingue Finstînct et l'intelligence. — Plus

modeste que ses prédécesseurs, Socrate ne prétend plus découvrir les origines et la nature de tout ce qui est. Il signale l'existence de l'instinct et cherche à fonder sur des caractères précis la distinction de l'homme et de l'animal. C'est à propos de la Providence qu'il fait ces remarques qu'il serait excessif de regarder comme une théorie.

Dieu n'a-t-il pas imprimé dans les pères le désir de se reproduire; dans les mères le plus tendre désir de nourrir; dans tous les animaux l'amour de la vie, la crainte de la mort? Certes on ne peut méconnaître les soins d'un ouvrier qui voulait assurer leur existence. (Xén., Mém., I, 4.)

L'instinct est ainsi présenté comme une tendance innée, irréfléchie, sorte d'action divine dans l'animal et dans l'homme ; mais si la Providence se manifeste dans l'animal, bien plus encore à sa bonté.

Dieu n'a pas borné ses soins à la formation de nos corps; mais ce qui est bien plus important, il nous a donné l'âme la plus parfaite. Quel est l'animal dont l'âme connaisse l'existence des dieux? Quel autre adore la divinité? Quel autre sait par la force de son esprit, c'est-à-dire par des actes raisonnes, prévenir la faim, la soif, le froid, le chaud, guérir les maladies, augmenter ses forces, ajouter à ses connaissances? se rappeler ce qu'il a entendu, ce qu'il a vu, ce qu'il a appris ? Les hommes vivent comme des dieux, parmi les autres animaux... L'être qui aurait le corps d'un bœuf et l'intelligence de l'homme ne pourrait exécuter ses volontés. Mais accordez-lui les mains et privez-le de l'intelligence, il ne sera pas moins borné... {Mémor., I, 4.)

Théorie de Platon : Fanimal est un homme dégénéré. — Platon distingue dans l'âme humaine trois parties : la raison, voû;; l'appétit irascible, Bufxoç, principe des passions généreuses; et le désir, l'appétit concupiscible, i'Kib\j^icL, Le voûc, création immédiate du Dieu suprême [Timée), caractérise l'homme, seul capable ici-bas de s'élever à la contemplation de l'intelligible; le 6'j{x6; caractérise l'animal; l'ETriôujxia est toute l'âme des plantes.

Le végétal participe de la troisième espèce d'âme, celle dont nous avons remarqué la place entre le diaphragme et le nombril, dans laquelle il n'y a ni opinion, ni raisonnement, ni intelligence, mais la seule sensation agréable ou désagréable et les passions qui l'accompagnent. {Timée, 77 b.)

LA VIE ANIMALE

Il y a donc trois âmes superposées dans l'homme. Cependant ^ d'après le Timée, l'âme animale est un abaissement, un obscurcissement de l'âme humaine, dans laquelle la lumière du voûç a de plus en plus pâH. L'âme végétative ne devrait être alors logiquement qu'une chute nouvelle et plus profonde. Platon ne semble pas voir cette conséquence, puisqu'il n'admet pas la métempsycose de l'homme à la plante. L'âme tombe dans le corps, c'est une véritable chute. L'âme juste se relève; elle peut, purifiée par la vie présente, remonter dans l'astre d'où elle est tombée ici-bas. (Timée.) Mais les âmes qui ont laissé s'éteindre en elles la lumière de l'intelligible, selon le degré de leur perversité, entrent dans le corps d'une femme, ou dans le corps d'animaux qui répondent aux différents vices. Gomme les âmes animales ne sont que des âmes humaines déformées et obscurcies, de même les diverses formes animales ne sont que les dégradations de la forme humaine : l'animal est un homme dégénéré, son corps est l'expression d'un vice, d'une habitude mauvaise. C'est le transformisme renversée Pourquoi l'homme a-t-il des ongles ?

La véritable cause est la prévoyance de ce qui doit arriver. Ceux qui nous ont fait naître savaient que des hommes il devait sortir un jour des femmes et d'autres animaux, et que beaucoup de créatures auraient besoin de griffes pour divers usages ; et c'est pourquoi ils préparaient déjà, en formant l'homme, la production des griffes. {Timée, 91 rf.)

Apîstote analyse les caractères de Fîntelligence animale, et îl en distingue l'instinct. — Aristote développe avec plus de précision la théorie des trois âmes de Platon. L'âme des plantes est l'âme végétative ou nutritive (to ôpsTrxtxov). Dans la plante elle est séparée (xs^^tipurcat); elle a une existence propre, elle est une âme véritable, puisque pour Aristote l'âme n'est que le principe de la vie. Elle a deux fonctions, la nutrition et la génération, la seconde étant la fin de la première. L'âme végétative, qui a une vie indépendante dans la plante, devient dans l'animal la condition et la matière d'une âme supérieure, l'âme sensitive {xr> aloÔTjXtxov). En énumérant les fonctions de cette âme, nous saurons ce qui caractérise l'animal et le distingue de l'homme. L'âme sensitive a d'abord l'atirOTQCTt;, la sensation, à laquelle est liée l'opeÇtç, le désir, la tendance : « Tous les animaux ont au moins un sens, le toucher; mais où il y a sensation, il y a agrément et peine {■^fil> xat XuTTTfipov), et là où il y a plaisir et peine, il y a désir (âirtôuixta). (De An,, II, m, 414 b 6.) Au désir se rattache la faculté motrice

(xo xivTjXixov), elle existe dans l'âme animale comme une dépendance et une conséquence de rope^i;. « La cause du mouvement est en définitive le désir qui est produit soit par la sensation, soit par l'imagination. » [Mouv. des Anim., vu, 5.) L'imagination sensible (çpavxacjia alaôr^xtxT^), qui se distingue de l'imagination capable de servir au raisonnement ((pavxaata XoYtxr;), appartient en effet à l'animal. Elle est une partie de rataôrjdiç. La sensation renaît dans une image qui la représente aflaiblie. L'image en se répétant produit enfin chez l'animal une sorte de mémoire ((xvrîjxr,). Cette mémoire animale doit être distinguée de la mémoire réfléchie (àvàfxvT.diç), qui suppose l'effort pour se souvenir, pour retrouver ses idées en découvrant leurs rapports. Nous voyons les facultés qu'Aristote accorde à l'animal : la sensation, Timagination et la mémoire passives, le désir et le mouvement. Ce qu'il lui refuse c'est le Xo^torxtxov et le pouXeuxtxov, le raisonnement et la volonté libre, c'est tout ce qui suppose la raison, le voûç, une faculté supérieure, qui donne des principes universels, applicables à l'expérience.

L'appc^tit se retrouve dans tous les autres animaux comme dans l'homme, mais la préférence qui choit-it n'y apparaît pas. C'est que la préférence (irpoaipsaiç) est toujours accompagnée de la raison, et que la raison n'est accordée à ^ucun autre animal. {Grande Morale, I, 16.)

Aristote a-t-il distingué l'instinct de V intelligence animale ? On peut le conclure du rapprochement de quelques textes. D'abord il s'efforce d'établir le passage insensible de la plante à l'animal. « Il y a tel être vivant dans la mer dont on ne saurait dire s'il est une plante ou un animal. » [Hist. des An., liv. VIII, 1,588 b 4-23.) Il appelle les plantes des huîtres de terre, les huîtres des plantes de mer. [De gêner. Anim., III, 1, 761 a 24-33.) Il rapproche l'art de l'abeille qui construit sa ruche de l'art de la plante qui produit la feuille pour protéger le fruit. [Phys., II, 8, 7.) En deuxième lieu il semble faire nettement la distinction, quand il dit dans la Politique (IV, 12) : « Presque tous les animaux ne sont soumis qu'à l'empire de la nature; quelques espèces en petit nombre sont encore soumises à l'empire de l'habitude; l'homme est le seul qui joigne la raison à l'habitude et à la nature. » Dans un autre endroit Aristote refuse l'imagination à certaines espèces d'animaux, comme les fourmis, les vers, les abeilles. Tout ceci revient à la distinction de l'instinct et de l'intelligence animale. Sans doute il n'y a pas un abîme entre ces deux modes d'action ; mais dans l'instinct la sensation, le désir, le mouvement, se fondent en quelque sorte et s'identifient; toute hésitation est supprimée, l'animal agit comme la

plante pousse ; dans les espèces supérieures la finalité ne cesse pas de se manifester, mais elle suppose plus d'intermédiaires, elle laisse place à un certain choix, elle utilise au service de l'appétit l'imagination et la mémoire, une sorte d'expérience « qui imite la prudence réfléchie de l'homme. » [Hist. des Anim,, VIII, i.)

ITLes Stoïciens refusent rîntcllîgence à Fanimal, et développent la théorie de Factivité instinctive. — Sénèque. — La théorie d'Aristote sur la vie de l'animal est assez complète : il accorde une intelligence tout empirique aux animaux supérieurs, il rapproche l'activité des animaux inférieurs de la spontanéité irréfléchie de la plante qui s'organise d'après un plan qu'elle ignore. Mais il signale Tinstinct, sans y insister, sans en déflnir les caractères. C'est seulement chez les Stoïciens, qui refusent toute inteUigence à l'animal, que la théorie de l'instinct a été véritablement constituée. Leur idée maîtresse, c'est que l'instinct de l'animal ne difl'ère pas essentiellement de l'art par lequel la plante édifie son propre organisme et le conserve. Nous connaissons leur théorie par Cicéron, surtout par Sénèque, mais un passage de Diogène Laërce (Fi> de Z'énon) nous permet d'affirmer que dès la première époque du stoïcisme la doctrine était arrêtée dans ses grandes lignes. « La nature gouverne les plantes sans penchant (ôpfx/î) ni sensation (araeriort;) ; » c'est l'action à son plus bas degré, l'action d'une nature, d'une cputriç qui agit sans avoir le sentiment d'elle-même et du bien qui l'attire. Les animaux ont l'ôpfXTJ et l'afdeTjîjtç, le penchant et la sensation, c'est le deuxième degré de l'activité. L'at'(T6r,cri; c'est « le sentiment naturel qu'a l'animal de sa propre constitution », le sentiment irréfléchi de ce qu'exige sa nature. L'animal « n'est pas étranger à lui-même, il s'aime » ; de là le penchant, r6p{i.-/5, qui continue Voli<s^t^(ji^, qui enveloppe la tendance au mouvement et aboutit à l'action. Les Stoïciens disaient cependant que la nature ne difl'ère en rien dans les bétes et dans les plantes. Diog. L., /oco ci7.) Contradiction apparente qui précisément renferme la théorie de l'instinct. « Les penchants qu'ont les animaux et qui les portent à chercher les choses qui leur conviennent, sont en eux par surcroît (sx TzzpiTz-co'S) : ce à quoi portent les penchants (^?M) est dirigé par ce à quoi porte la nature (cpjTt;). » Entendez que l'èp^i-vi n'est qu'une forme plus élevée de la «pWi;, que les penchants sont dans l'animal ce qu'est la cp Saïc dans la plante. La fin est la même, c'est la conservation de l'individu et la propagation de l'espèce, et les moyens diff'èrent plus en apparence qu'en réaUté.

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Pour qui réfléchit, il y a la plus grande analogie entre l'action de l'araignée qui tisse sa toile et l'action de la plante qui tisse ses feuilles.

Sénèque expose avec une grande netteté la doctrine stoïcienne. {Ep. à LuciL, 121, 123, 124.) Ce qui caractérise l'homme, c'est la raison, principe de toute prévoyance, de toute anticipation sur l'avenir. L'animal perçoit le présent par les sens, il a une notion plus ou moins vague du passé par le retour des mêmes sensations, l'avenir lui est fermé. Etranger aux passions humaines, qui sup- •posent la prévision, il a des impulsions qui leur ressemblent [humanis affectibus carent, habent autem similes illis quosdam impulsus), impulsions d'autant plus violentes qu'elles sont plus confuses, plus emportées à tous les hasards de la sensation présente. Le langage de l'animal est ce qu'est sa pensée, inarticulé, limité, sans précision. Son activité est aveugle, irréfléchie, inconsciente, comme toute force de la nature : sine ulla cogitatione, sine consilio fit quidquid natura prœcepit. Elle ne difl'ère pas d'un individu à l'autre; elle ne connaît ni l'hésitation ni le progrès, elle n'exige pas l'exercice, elle est innée.

Tardum est et varium quod mus docet ; quidquid natura tradit et xquale omnibus est et statim. Incertuin est et inœquale quidquid ars tradit; exxquo venit quod natura distribuit. {Ep. à LuciL, 123.)

Dès la naissance, les animaux exposés à la poursuite des oiseaux de proie craignent leur vol et même leur ombre. Les araignées font des toiles toutes pareifles; les cellules des abeilles sont toutes semblables les unes aux autres : nullum animal est altero doctius ; videbis aranearum pares telas, par in favis angulorum foramen. On n'a pas ajouté grand'chose à cette description et à cette analyse des caractères de l'instinct.

Qu'est-ce qui détermine l'animal à l'action ? ce n'est pas le plaisir. Le plaisir ne peut précéder l'action, puisqu'il en résulte. L'animal agit parce qu'il a le sentiment de sa propre constitution.

Quserebamus an esset omnibus animalibus constitutionis suse sensus. Sensum autem esse ex eo maxime apparet quod membra apte et expedite movent, non aliter quam in hoc erudita. {Ep. à Lucil., 122.)

C'est en dernière analyse dans l'amour de l'être pour lui-même qu'il faut chercher le principe de l'action. Cet amour est un sentiment simple, universel, toujours et partout le même, mais qui s'exprime par des actes diff^érents selon les constitutions diverses qu'il doit maintenir et conserver. In quamcunque constitutionem

venit, eam tuetur, in eam componitur. Cet amour, ce sentiment, ces actes ne sont pas des éléments distincts, ils s'enveloppent les uns les autres, ils sont comme la pente naturelle qui résulte de l'organisme et de son harmonie. LaTm et les moyens, l'art et son mécanisme se pénètrent et se fondent.

Plutarque réfute les Stoïciens; il explique l'activité de l'animal par Tintelligence. — Les Stoïciens avaient réduit l'activité de l'animal à l'instinct, sans aucune distinction. Plutarque cherche à relever l'animal et à le rapprocher de^ l'homme. La raison a ses degrés comme toutes choses : il est faux de dire qu'on l'a ou qu'on ne l'a pas. L'homme est-il sourd ou aveugle parce qu'il n'a pas au même degré que certains animaux la finesse de l'ouïe et de la vue ? L'animal a moins de raison que l'homme parce qu'il ne la cultive pas et se contente de ce qu'il en a reçu de la nature. Mais s'il ne connaît pas la réflexion et l'étude (èiriiJLEXeia xal 8i8acjxaX(a), il est susceptible d'éducation, donc capable de progrès. En outre, par cela même qu'il a la sensation, il a une certaine imagination, une certaine mémoire, et sous l'impulsion de l'amour et de la haine il peut prévoir et préparer les actes qui le conduiront à satisfaire sa passion. Les Stoïciens n'avaient vu dans l'animal que l'instinct, Plutarque n'y voit plus que l'intelligence.

Pour les Xéo-Platoniciens toutes les âmes sont de même nature, mais à des degrés divers de déchéance. — Avec Plotin et les Alexandrins nous retrouvons l'âme universelle et la métempsycose. L'Ame du monde enveloppe une multitude d'âmes particulières. Cédant à une illusion, se cherchant où elles ne sont pas, ces âmes particulières se détachent et tombent dans un corps. Les unes entrent dans des corps de bêtes, les autres dans des corps d'hommes; celle-ci dans le corps d'un sage, celle-là dans le corps d'un débauché.

Quand l'heure de chacune est venue, elle descend d'elle-même, comme appelée par la voix d'uu héraut, et eoitre dans le corps qui lui est conforme ; ou plutôt elle vient moitié de gré, moitié de force, comme si une incantation magique l'y obligeait, ou comme on cède sans raisonnement à l'attrait d'un objet qu'on désire. (Ravaisson, Essai sur la Met. d'Ar., t. II , p. 445 ; Enn., IV, ui, 12-13.)

Ainsi les âmes sont toutes de même nature; les périodes du monde révolues, elles rentreront dans l'unité de l'Ame universelle, à laquelle elles restent unies dans leur séparation même. Mais chez les unes,

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l'idée qui les représente dans le voû;, dans l'Intelligence, est complètement obscurcie, et l'âme ainsi isolée de ce qui l'éclairé n'exprime plus que les sensations et les appétits du corps : ce sont les âmes bestiales qui tombent, par une loi nécessaire, dans les seuls corps qu'elles puissent animer, dans les corps des brutes.

Théories des Apologistes et de saint Augustin. — Saint Thomas. — Certains apologistes chrétiens, Tatien , Arnobe, Laclance, soutiennent que le chrétien seul se distingue des * animaux. Les païens elles infidèles ne difTèrent des bêtes que par le langage, c'est-à-dire par un accident. C'était effacer toute distinction entre l'homme et la brute, pour. humilier la raison. Saint Augustin adopte des idées moins exclusives. 11 reprend à peu près la doctrine d'Aristote. L'homme a de commun avec les plantes l'animation, la vie; et avec les animaux, la sensation [sensus) qui comprend les sens, l'imagination et la mémoire. L'homme seul icibas a la raison, et par suite la science et le bonheur. Comme Aristote, saint Augustin reconnaît donc aux animaux une âme sensitive. Les animaux ont une âme, puisqu'ils se meuvent d'une manière appropriée à leurs besoins ; puisqu'ils souffrent et luttent contre la douleur, pour maintenir l'intégrité de leur organisme ; puisque, enfin, ils se souviennent, imaginent et rêvent. Quant à leurs industries variées, elles s'expliquent assez par les sens, l'imagination et la mémoire, qui s'exercent en eux sans réflexion et sans intelligence. Saint Augustin semble admettre que tout est instinctif chez l'animal.

Au moyen âge le problème de la vie animale est résolu par la distinction aristotélicienne des âmes végétative, sensitive, raisonnable. Contrairement aux premiers apologistes, que nous avons cités, les Scolastiques sont très jaloux d'interdire à l'animal tout raisonnement, toute expérience véritable. L'instinct est pour eux une activité sans rapport avec rintelligence. Selon saint Thomas qui, comme toujours, s'inspire d'Aristote, l'animal a une âme sensitive qui comprend quatre opérations : sens, imagination, estimation, mémoire. Que faut-il entendre par cette estimation? L'animal n'agit pas seulement sous l'impulsion du plaisir et de la douleur.

L'oiseau amasse de la paille, non parce qu'elle délecte ses sens, mais parce qu'elle lui sert à faire son nid. Il est donc nécessaire que l'animal perçoive ces intentions qui ne tombent pas sous les sens extérieurs. C'est par l'opinion ou estimation qu'il perçoit ces intentions, ces tins lointaines. S'il peut prévoir certains biens, les préparer d'avance par des moyens appropriés, est-ce donc que l'animal ait l'intelligence? Non; l'instinct consiste précisément dans cette

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anticipation irréfléchie de lavenir, et dans cet art inconscient qui supplée au raisonnement... Les hommes et les animaux sont impressionnés les uns et les autres de la même manière par les objets extérieurs, mais ils diffèrent par rapport aux intentions. En effet, les animaux les perçoivent par un certain instinct naturel {naturali quodam instinctu)^ tandis que l'homme les perçoit par manière de comparaison. C'est pour cela que la faculté qui est appelée chez les animaux opinion [sestimatio) naturelle, est appelée chez l'homme faculté pensante et comparative. [Summa theoL, q. 78, a. 4.)

L'instinct est donc un substitut de l'intelligence , un jugement naturel, qui ne suppose aucune opération intellectuelle, une faculté sans analogue, un principe premier, qui n'est même pas rattaché^ aux sensations de l'animal. Les âmes sensitives pe'rissent avec le corps, parce qu'il n'est aucune de leurs opérations qui ne suppose un certain changement en lui.

Paradoxe de Montaigne : rînstînct ramené à Tintelligence; supériorité de l'animal sur Fliomme. — Incertitude de sa doctrine. — Dans sa réaction contre le moyen âge, la Renaissance devait réhabiliter l'animal. Ce qui domine tous les systèmes de cette époque, c'est l'amour de la nature, l'enthousiasme de la vie. « Toute chose vit, dit Jordano* Bruno; les astres sont des êtres animés, la pierre même sent à sa façon, quoique l'homme ne puisse définir cette manière de sentir. » L'animal ne diffère donc de l'homme que parle degré; son instinct c'est déjà l'intelligence, une ébauche de la raison. C'est encore l'amour de la nature et la haine de la scolastique qui inspirent à Montaigne ses paradoxes célèbres*. Il est bien difficile de savoir dans quelle mesure il y croyait lui-même. Il commence par affîr-^ mer que l'art des animaux est une merveille d'intelligence , puis il se retourne devant l'objection qu'il se pose h lui-même et se contente de soutenir que l'instinct est préférable à l'intelligence.

Je dis donc qu'il n'y a pas d'apparence d'estimer que les bêtes fassent par inclination naturelle et forcée les mômes choses que nous faisons par notre choix et notre industrie : nous devons conclure de pareils effets pareilles facultés, et de plus riches effets de facultés plus riches... Nous reconnaissons assez, en la plupart de leurs ouvrages, combien les animaux ont d'excellence au-dessus de nous et combien notre art est faible à les imiter.

Yoilà le paradoxe dans toute sa force : l'instinct n'est qu'un mot; les animaux jugent, comparent, raisonnent, agissent avec plus de