HISTOIUE DE LA PHILOSOPHIE

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tiine <le la préexistence et de la métempsycose. —

Si Ton peut supposer que le fond de la doctrine du Phédon appartient k Socrate, ce qui très vraisemblablement n'est pas de lui, ce qui appartient en propre à Platon, ce sont les arguments en faveur de cette doctrine. C'est avec Platon que la question de l'immortalité de l'âme entre dans la philosophie et y est traitée sous forme scientilique.

Voici les principales preuves données par Platon (voir Fouillée, Philosophie de Platon^ 1. 1, 1. X, ch. vi) : — 1** Preuve par la nature de la vertu. — L'âme est faite pour la vertu : or la vertu consiste à s'affranchir des passions du corps. Elle est une séparation anticipée de l'âme et du corps. Sa destinée est donc de vivre séparée du corps. [Phédon, 60, sqq). — 2° Preuve par la science. — La science ■est « la pure essence de la pensée appliquée à la recherche de la pure essence de chaque chose en soi. Donc la nature de IVime est vraiment spirituelle. Philosopher, c'est s'exercera mourir, et la vie n'est qu'un apprentissage de la mort. » {Phœdo, 66, c, 99, c.) — 3** Preuve par la génération des contraires. — La vie et la mort alternent et se succèdent sans cesse. Si la mort succède à la vie, il s''ensuit que la vie succède à la mort : argument qui ne serait valable, comme on l'a remarqué, que si l'on admet deux choses : et que le nombre des âmes est limité, et que ce nombre est toujours le même; car autrement tout finirait par mourir. (PA<Trfo^ 72; Ludovic Carrau, sur les Preuves de V immortalité de Vâme dans le Phédon, Mémoire lu à l'Acadérnie des sciences morales, 1887.) — 4® Preuve par la réminiscence. — Apprendre n'est que se souvenir; dès lors la vie actuelle suppose une vie antérieure : elle peut donc lui survivre. {Phœdo, 70, 71.) — 5** Preuve par la nature de la vérité. — La vérité réside dans notre cœur; or la vérité est éternelle; donc notre âme doit l'être également. [Meno, 86, b.) De plus, l'âme est plus conforme à ce qui est divin qu'à ce qui est terrestre : « Quand elle examine les ■choses par elle-même, elle se porte d'elle-même à ce qui est pur, éternel, immortel. Elle y reste attachée comme étant de même nature. » (Phœdo, 37.) Elle est donc semblable à ce qui est divin, simple, indissoluble, elle a par conséquent les mêmes qualités. (Phœdo» 80, hA — 6* Preuve par V activité de Vâme. — L'âme, disent les (idvcr};Qir€9 de l'immortalité» 6st semblable i\ rhannonte de la lyre» qui s^évanouit quand la lyn^ <« hri.He. Non, dit Socrali% Vàme. n*eil pas une harmonie, une résultant^;. l«*harmonic succède & la lyre; Tàme au conlraîro précède le corpn;. Il faut qu1l y oit d «bord une tjrc pour qu'ils ait harmonie; mais il faut au contraire qu*il y ail

d'abord une âme pour qu'il y ait un corps vivant (86, a). De plus l'harmonie n'a pas d'essence propre, tandis que l'âme a une existence à part (93). Si l'âme est une harmonie, qu'est-ce que la vertu? une harmonie d'harmonie. Qu'est-ce que le vice? une harmonie sans harmonie, deux formules contradictoires (78). Enfin, l'harmonie ne fait que résulter des éléments dont elle est l'harmonie. L'âme au contraire commande au corps et le meut par la volonté , et peut môme le briser quand il lui plaît (78). — 7° Preuve par l'essence de rame. — L'essence de l'âme, c'est la vie. Partout où elle paraît, elle amène la vie avec elle. Toute chose n'est-elle pas ce qu'elle est, par son rapport avec son idée? Or l'idée de Tâme est la vie. Donc elle est essentiellement vivante. — 8** Preuve par le mouvement. — Cette preuve est empruntée aux Pythagoriciens (Alcmêon de Grotone). L*âme est ce qui se meut soimême. Elle ne peut donc perdre le mouvement, qui est son essence. Cet argument s'applique d'ailleurs plutôt à l'âme du monde qu'à l'âme individuelle. — 9'' Preuve par Vexistence du mal. — Le mal est ce qui détruit. Le vice, qui est le mal de l'âme, ne peut cependant pas la détruire. Donc elle est indestructible, [llép., X, 608, d.\ — 10** Preuve par la sanction morale. — Partout, dans le GorgiaSy dans le Timée, dans le Phèdre, dans la République, ordinairement sous forme de mythe, mais aussi sous une forme piiilosophique, Platon enseigne que les âmes pures sont appelées à participer aux idées, à jouir auprès de Jupiter d'une vie immortelle, et que les âmes corrompues retombent dans des corps mortels, soit hommes^ soit animaux. [Phèdre, Timée, Républ., 1. X .) — On peut croire que cette doctrine de métempsycose, empruntée aux Pythagoriciens^ n'est encore pour Platon qu'un mythe; mais ce qui n'est certainement pas un mythe, c'est la doctrine de la sanction morale, de l'accord final de la vertu avec le bonheur, et de l'expiation du vice par la chute. On peut enfin conjecturer avec M. Alf. Fouillée que le mal sera définitivement vaincu par le bien.

En résumé, Platon a enseigné, non seulement rimmortniité, mais l'éternité de l'âme. L'âme a préexisté comme elle doit «urvivro ; elle ne parait pouvoir ni commencer ni finir. A la vérité, lorsque Platoa parle de l'éternité, il entend plutôt l'âme du monde que l'âme de Hiomme; maia cell<^-cî particiiwï ii la mture de celle-là, et elle en a la iMîrpiHuiliî. Reste à savoir cpuîlle c*|Hîce d'immortalité Platon accarile à l'iàme^ ou plutôt â quelle iîspèc<î d'âme il accorde l'iinmoi^ talité : car il en distingue de deux e^iv^Ci^s : une âme mortelle et une àme immortelle : «X>/> «Tw>; V>7/-< ^^ ^i*"-v [Timée, 69, c); — w.

alv o^)v T.zpl ^^y%^ 6'aov ôvTjTov ïyzi xai 6Vov OsTov. Cette âme mortelle est la source des affections violentes, du plaisir et de la douleur, de l'audace et de la crainte ; elle réside dans la poitrine. L'âme immortelle est l'âme intelligente, to otavor^Tixov, qui réside dans la tète. Ce ne sont donc que les parties les plus hautes de l'homme qui subsistent en lui. Il serait sans doute exagéré de dire que Platon n'a pas eu en vue une autre immortalité que l'immortalité impersonnelle; que deviendrait alors la doctrine de la sanction morale? mais il est certain, comme Fa remarqué Zeller, que Platon n'a pas trop cherché à mettre d'accord les différentes parties de sa doctrine.

La vîe future dans Arîstote. — La 'J^j/t, et le Nou;. — Immortalité impersonnelle. — L'une des questions les plus controversées dans l'histoire de la philosophie est celle de l'immortahté de l'âme dans Aristote. Deux écoles même se sont formées au xvi® siècle sur l'interprétation de ce point de doctrine péripatéticienne : les Alexandristes et les Averroïstes : les premiers qui niaient absolument toute immortalité dans Aristote, les seconds qui admettaient cette immortalité. Nous nous bornerons à reproduire les textes, dont la signitication ressortira d'elle-même.

On sait que pour Aristote l'âme est la forme du corps. De cette seule définition il semble s'ensuivre manifestement que si le corps disparaît et se dissout, la forme du corps doit disparaître également; mais la question n'est pas si simple. C'est qu^Aristote, audessus de l'âme entéléchie du corps, admet une autre espèce d'âme, ^'^yi^ ^ivo; £T£pov [de Anim., II, % 415, c. 26), qui est le Noj;, l'Esprit, rinteUigence pure. C'est le principe par lequel nous pensons, To otavoslxai xai uiroXàixêavsi. (III, 4, 439, a. 25.) Ce Noj; est une véritable substance, où<j(a Tt:;. (I, 4, 408, c. 19.) Il vient en nous du dehors (par la porte, OjpaOôv.) [De Gêner, anim., I, 3, 736, b. 28.) Il est pur et impassible, àrA^r.t; xa» àixl^ir,^. (III, 5, 430, a. 227.) Il ne se mêle pas au corps, ojoè jxsfxiyOai ti]> atojxaxi. (III, 4, 419, a. 35.) C'est une partie de l'âme qui n'est pas l'objet de la physique. {De partibus anim., b. 64,6, 8). C'estce qu'il y a dans l'homme de plus divin ITOU OîioTàxoj TO voeTv xal cppovô'tv. [De Part, anim., IV, 10.) C'est par là que la race humaine participe à la divinité : xo-j-rt^ (xovov Ikzxiyzi xoù Osioj. (II, 10, 656, a. 7.)

Peut-être une telle vie est-elle au-dessus des forces de l'homme ; ou du moins, siThomme peut vivre ainsi, ce n'est pas en tant qu'homme, mais en tant qu'il y a en lui quelque chose de divin; et autant ce principe divin est au-dessus

du composé auquel il est joint, autant l'acte de ce principe est-il supérieur à tout autre acte... 11 ne faut donc pas croire ceux qui conseillent à l'homme de ne songer qu'aux choses humaines, et à l'être mortel qu'à des choses mortelles. Loin de là, il faut que l'homme cherche à s'immortaliser autant qu'il est en lui, et qu'il fasse tout pour vivre selon le principe le plus noble de tous ceux qui le composent. Ce principe est supérieur à tout le reste en puissance et en dignité : c'est lui qui constitue chacun de nous, S'i^eis S'àv elvai exa^xo? xouxo. {Mor. Nie, X, 7, C, 26.)

Tels sont les caractères du Noù;, du moins du Noù; TcotT.xr/oç, Fintellect actif, qu'Aristote oppose au NoO; 7:aOr,xixo; ou intellect passif. (Voir le Problème de la raison.)

II n'y a donc pas de doute qu'Aristote n'attribue le caractère de l'immortalité auNou; TrotTjXtxfSç : C'est une substance, dit-il, qui n'est pas faite pour périr, ojj(a xt; ou cpOEipiaOai [de Anim., I, 4, 408, b. 19); c'est la seule partie de notre être qui soit séparable : xojxo (xovov evoi/cxai -j^wpijxov ETvai (II, 2, 403, b. 26) ; seul ce principe est séparable et divin, non pas sans doute en tant qu'il est assujetti au temps, c'est-àdire que tantôt il pense, tantôt il ne pense pas; mais lorsqu'il est séparé, alors il est lui-même immortel et éternel : yoipfaôstç oi èaxi

(XOVOV OTEO £axi xal xoùxo {jlovov àOàvaxov xal al'oiov. (III, 5, 450, a. 17.)

Ce n'est donc pas l'âme entière qui est séparable, mais seulement l'Esprit ([xr, Tràaa Y^yy]^ àXXà Noù;).

A tous ces textes si décisifs, à ce qu'il semble, en faveur de la thèse de l'immortalité, Zeller oppose (III, p. 462, 2*^ édition) d'abord ce que nous avons déjà remarqué, à savoir que l'âme, étant définie la forme du corps, doit s'évanouiravec lui, et de plus un certain nombre de textes qui affirment péremptoirement que l'âme périt avec le corps, et avec elle tout ce qui caractérise la personnalité, l'individualité : « L'âme étant entéléchie du corps ne peut pas être sans corps; sans doute elle n'est pas un corps, mais quelque chose du corps, hzzlzyz'.x |x=x'av£'j jwjxaxo;, {xt^xe atopàxt f^ 4''^7/i> «^wfxaxo; oz xi. (II, 2, 414, a. 12.) L'âme est au corps ce que la vision est à son organe, et, de même que l'œil se compose de la vision et de la pupille [y^^pr^) , de même l'animal se compose de l'âme et du corps (413, b. 19). L'âme est nécessairement dans un corps, et telle âme dans tel corps, xal £vx(})aw[xaxt xotojxt|j.(/^i(/.) Il estdoncimpossible,comme le rêvent les Pythagoriciens, que la première âme venue tombe dans le premier corps venu (407, b. 13). La sensitive et la nutritive (aicTOr^xixrj xalOpsTr- ':tx7i) sont aussi impossibles sans le corps que la marche sans les pieds. [De Gêner, anim., III, 376, a. 31.) Même la pensée a besoin d'images :'

oxat OetopTi àvà-^xr, à(xa cpavxàcT|xaxi ÔswpeTv [de Anim., 432, a. 3); — oùoéTTOxe voeT aveu cpavxàajxaxo; (471, a. 14; de Semu, I, 449, b. 70).

ni

Il n'y a donc point de doute sur l'impossibilité pour Tâme de survivre au corps ; et cela n'est pas seulement vrai des puissances inférieures, telles que la sensation et la nutrition, mais encore du voj; TraOrjTixoc;. Celui-là môme est périssable, et ne peut rien penser sans les puissances inférieures : 6 ttxOt^t'.xo; voù; oOàpTo;, y,y.\ avs-j TouTOJv oj voôT [de Anim.;, III, 5); or c'est là qu'est le principe de l'individualité. Raisonner, aimer, haïr, ne sont pas le fait de l'intellect actif (o'.avoôTaOai, xac cpiXclv, xa- |X'.a£tv oux saxt exstvoj iràOr,) , mais du composé qui le reçoit, en tant qu'il le reçoit, àXXà toùos to^) syovroc Èxîlvo fj ÈxsTvo è'ysi. C'est pourquoi celui-là (le composé), périssant, l'intellect cesse d'aimer et de se souvenir, car ces attributs ne sont pas les siens, mais ceux du composé qui a péri. (/>e^n/??î.^ III, 5.) Enfin l'individualité a son origine dans la matière et non dans la forme, (sTspov o£ o'.à TT,v uXt^v), Car Ics ètrcs sont les mêmes par l'essence, l'essence étant indivisible (ttjto oï tîJ) E'ost, octojjlov yà? 'co sToo;).

De cette double série de textes opposés la conclusion se tire en quelque sorte d'elle-même. On ne peut nier qu'Aristote n'admette une sorte d'immortalité; mais une immortalité sans la mémoire, sans la sensibilité, sans la faculté de raisonner, par conséquent non individuelle. Ce qui subsiste, c'est l'intelligence pure, qui est identique chez tous les hommes. Quelques-uns vont jusqu'à dire que cette intelligence n'est pas même une partie de l'homme : c'est Dieu lui-même qui se manifeste à l'homme, et qui, lorsque l'homme périt, se sépare et revient à lui-même, de sorte que l'immortalité de l'àme ne serait que l'éternité de Dieu. Ce sont là des interprétations excessives, et qui dépassent de beaucoup le texte. Le Noûç est bien véritablement une faculté humaine. C'est bien une partie de l'âme, une autre âme, sans doute une âme qui participe au divin, mais qui n'en fait pas moins partie de la nature humaine. C'est bien à l'homme qu'Aristote recommande de se livrer à la vie contemplative et de s'immortaliser autant qu'il est possible. Aristote va jusqu'à dire que ce Noù; est chacun de nous (sxa^To; touto). C'est donc la source et l'origine de la personnalité. On peut donc se demander si Aristote nie absolument toute immorlaUté personnelle. Qu'il y ait des parties de l'âme qui périssent avec le corps, c'est ce qui est accordé dans toutes les doctrines par tous les partisans de l'immortalité de l'âme : car personne ne soutient que les âmes continuent à avoir chaud ou froid, qu'elles conservent leurs passions, leurs haines, etc. Même on peut admettre que l'âme perde la raison discursive (to oiavoETaôat) en tant qu'elle est unie à l'imagination, aux sens et au langage. Il ne s'ensuit pas que l'intelligence pure perde la conscience d'elle-

même, et par conséquent qu'elle soit absolument absorbée en Dieu. Jamais Aristote ne parle d'absorption en Dieu, et s'il eût voulu dire que par immortalité de l'âme il n'entendait que Téternité divine , il l'aurait dit. Enfin nous avons vu que Platon, aussi bien qu'Aristote, admettait une âme mortelle et une âme immortelle. Qu'il fasse la part plus grande à la personnalité, cela est certain; mais dans toute philosophie il sera toujours difficile de dire ce qui reste de l'individu dans cette grande transfiguration qui est la mort * .

Épîciiplsine. — Lucrèce. — Arguments contre rininiortalité de IVune. ■— C'est dans l'école épicurienne que l'on rencontre chez les anciens la négation la plus complète de l'immortalité. Lucrèce offre sur ce point une argumentation développée, à laquelle le matérialisme moderne n'a rien ajouté. (De Nat. rerum, 1. III.) On voit, dit-il, l'âme naître avec le corps, croître avec lui, mourir avec lui. Avec l'âge le jugement chancelle, la langue s'égare avec la pensée. Dans les maladies du corps, l'esprit est hors de ses voies; l'âme elle-même peut être malade, et on la guérit par les soins de la médecine. Comment cet esprit, esclave du corps, peut-il prolonger son existence, séparé de celui-ci ? L'esprit étant une partie de l'homme, il doit en être de lui comme de nos organes, qui, séparés du reste du corps, sont la proie de la corruption et de la mort. L'âme sans le corps ne peut accomplir aucune des fonctions de la vie. Sans les cinq sens, comment pourrait-elle continuer à sentir? Si le corps est tranché par la moitié, l'âme le sera également; or rien de ce qui est partageable ne peut prétendre à l'éternité. Lucrèce combat en même temps la préexistence et la survivance, deux idées liées l'une à l'autre dans la philosophie de Platon.

Si l'âme est incorruptible, pourquoi ne pourrions-nous pas nous rappeler la mémoire de nos existences antérieures?... Elle devrait continuer à vivre à part comme l'oiseau dans sa cage... Que si Tâme allait de corps en corps, comme dans la métempsycose, les mœurs des animaux se confondraient... Comment change-t-elle de mœurs et de caractère? Pourquoi de sajçe qu'elle était devientelle privée de sens ? pourquoi l'enfant ne naît-il pas avec la prudence et la sagesse? Comment admettre qu'au moment de l'union des sexes il y ait des milliers d'âmes immortelles toutes prêtes à entrer dans des corps mortels? C'est folie. Quoi de plus disparate que ces deux substances, d'essence contradictoire, asservies l'une à l'autre ?

1. M. Zeller interprète encore contre la thèse de l'immortalité les textes suivants : Etk. Nieom.,l, U, HOO, a, 13; III, 12, 1117, b,

J. HiST. DE LA PHIL.

10; iX, 8, 1149, a, 18; — mais ces textes, qui ont surtout un caractère littéraire, sont susceptibles d'une interprétation difTérente.

I* - il!)

De cette polémique Lucrèce conclut que « la mort ne nous touche en rien, parce que l'âme, de sa nature, se trouve être mortelle ». On s'étonne de cette conclusion : car c'est précisément cette mortalité qui effraye. Mais Lucrèce veut dire que nous n'avons rien à craindre des menaces d'une autre vie, et que nous devons nous débarrasser des terreurs superstitieuses. (Voir Martha, le Poème de Lucrèce.)

Le stoïcisme. — La doctrine des Stoïciens sur l'immortalité de l'âme est vague et flottante. Leur physique matérialiste ne favorisait pas cette croyance : cependant ils ne la repoussaient pas entièrement ; et chez les Stoïciens plus récents , à mesure que le caractère religieux de l'école s'accentue davantage, on voit les doctrines stoïciennes incliner de plus en plus de ce côté.

« L'âme, disait Zenon, est un corps, et elle persiste après la mort : <T(I>|xa slvai xal {j.£xà xov 6àvaxov £7rt|xsv£iv. (Diog. Laert., Zénon , 84.) Cependant elle est de nature périssable (cpOàpTr^v). L'âme universelle seule, dont les âmes individuelles ne sont que des parties, est impérissable. » Gicéron dit que les Stoïciens admettaient la persistance, mais non la pérennité de l'âme : « L'âme vit comme les corneilles, pas toujours, mais longtemps. » ( Tusculanes, I, xxxi, xxxii.) En général, ils admettaient que les âmes survivaient jusqu'à la fin du monde, c'est-à-dire jusqu'à l'embrasement universel. Cependant il y avait dissentiment dans l'école. Cléanthe disait que c'étaient toutes les âmes qui persistaient; et Chrysippe, seulement les âmes des sages. (Diog. LdierLf Zenon y 84.) Le seul Stoïcien que l'on cite pour avoir nié résolument l'immortalité de l'âme est Panétius ; et cela pour deux raisons, dit Cicéron : la première, c'est que la ressemblance des enfants aux parents prouve que l'âme est engendrée ; la seconde, c'est que tout ce qui souffre, tout ce qui est capable de maladie, est mortel ; or les âmes sont susceptibles de souffrir et d'être malades. [Tusculanes, I, ixxii.)

Dans les Stoïciens romains, et surtout dans Sénèque, la doctrine de l'immortalité prend un caractère et un accent religieux, déjà semblable à l'accent chrétien. Mais ce n'est pas cependant sans mélange de doute. Dans l'une de ses Lettres à Lucilius (102), il a l'air de présenter cette croyance comme un songe agréable dont il lui serait pénible d'être éveillé : « Dabam me spei tantœ... quum subito experrectus sum et tam bellum somnium perdidi. Mais malgré ces alternatives flottantes du pour et du contre, on trouve dans Sénèque des paroles tout à fait semblables à celles des chrétiens.

Regardez sans effroi cette heure décisive qui sera la dernière pour le corps, non pour l'âme... Ce jour que vous regardez comme le dernier de vos jours est celui de votre naissance pour l'éternité {œterni natalis est). Lorsque viendra ce jour qui doit séparer ce mélange de divinité et d'humanité, je laisserai ce corps où je l'ai trouvé et je retournerai vers les dieux (102). Dans sa Consolatio ad Marciam, il écrivait à une mère qui avait perdu son tils : « C'est l'image de ton fils qui a péri; lui-même est devenu éternel, dépouillé de tout ce qui n'était pas lui. » La mort, dit-il ailleurs (ch. xxxvi), interrompt la vie, mais ne la supprime pas. Vienne le jour qui nous rendra à la lumière... Tout ce qui semble périr ne fait que changer. Supporte donc ton départ avec résignation, puisqu'il doit être suivi de retour.

La pensée d'Épictète est plus flottante. Tantôt il semble parler comme Sénèque : « Congénères de la divinité, retournons d'où nous sommes venus. Déhvrons-nous de ces liens mortels. » (Épict., Dissertations, I, 9, 10.) Mais ailleurs il dit : « Où vas-tu? D'où viens-tu? Tu retourneras à ce qui est de même nature que toi, aux éléments. Tout ce qui en toi était feu redevient feu ; terre , redevient terre, etc. » Il n'est fait mention d'aucune exception pour 1 ame. Et ailleurs : ^<- Eh quoi! je ne serai donc plus? Si, tu seras encore^ mais quelque autre chose dont l'univers a besoin (£<nfi àXVaXXo xi

ou vùv 6 xoa[xo; ypsiav £y£t). » (III, 24, 93.)

Même incertitude, même obscurité dans Marc-Aurèle :

Tu t'es embarqué, dit-il, tu as fait la traversée ; voici le port ; débarque. Si c'est dans une autre vie, rien n'est vide de Dieu. Si c'est là où l'on ne serait plus rien, ce sera la fin des douleurs et des voluptés (111, 3). De même que les corps, après avoir persisté quelque temps, changent, se dissolvent et font place à d'autres corps, de même les âmes, transportées dans l'air, y font quelque séjour, puis s'enflamment, absorbées dans la puissance génératrice de l'univers (II, 21). Forme et matière, voilà ce qui nous constitue. Ni l'un ni l'autre de ces deux principes ne s'anéantira dans le non-être. Chaque partie de mon être se transformera en une autre partie du monde.

Enfin, comme on Ta fait remarquer (Gourdaveaux, de Immortalitate apud Stoicos, p. 30), Marc-Aurèle donne contre l'immortahté de l'âme l'argument dont on se sert le plus souvent pour la soutenir :

Comment se fait-il que les dieux, qui ont ordonné si bien toutes choses et avec tant d'amour pour les hommes, aient permis que les hommes vertueux ne revivent pas après leur mort? Puisque la chose est ainsi, sache donc qu'elle a dû être ainsi. Autrement, si elle avait dû être autrement, ils l'auraient faite autrement... Poser une telle question, c'est discuter avec Dieu.

D'ailleurs, la doctrine morale du stoïcisme entraînait plutôt les Stoïciens vers la négation de la preuve morale de l'immortalité de lame. Car si Ton admet que le seul bien c'est la vertu, le seul malle vice, il s'ensuit que la vertu est identique au bonheur, que le sage est nécessairement heureux, et qu'il n'a besoin d'autre récom-

pense que la vertu même, et le vice d'autre châtiment que luimême. Gomme l'a dit Kant, le rapport du bonheur et de la vertu dans cette doctrine est un jugement analytique, c'est-à-dire que l'un est contenu dans l'autre. Il est donc inutile de l'y ajouter par un acte surnaturel dans une vie différente de celle-ci. Ainsi, c'était du principe même du désintéressement absolu de la vertu que les Stoïciens déduisaient l'inutilité de la vie future. L'immortalité dont il est question çà et là parmi eux est une immortalité physique, non morale.

Les Alexandrins. — Inutile de dire que les Alexandrins ont fait dans leur système la plus large part au dogme de l'immortalité de l'âme. Floim {Ennéades, IV, c. vu, irepî 'AGavacria; i);^-^^;) prend à son compte tous les arguments de Platon. Il admet aussi pleinement la doctrine de la métempsycose. Chaque âme va où elle a mérité d'aller dans la vie. Celles qui n'ont pas su s'affranchir du corps retournent dans des corps humains. Quelques-unes mêmes, qui sont devenues animales, retombent dans le corps des animaux. Quelques-unes, des meilleures, sont admises elles-mêmes à choisir leurs nouveaux corps. D'autres enfin s'élèvent au delà du ciel, sont changées en étoiles, et de là contemplent le spectacle de l'univers. (III, iv, 2, 5.) Enfin les âmes les plus pures vont se confondre avec Dieu. (III, iv, 6.) La punition est une sorte de talion. Les mauvais maîtres renaissent esclaves; les mauvais riches, pauvres. Celui qui a tué devient un homme destiné à être assassiné ; un fils qui a tué sa mère redevient une mère tuée par son fils. (III, ii, 13.) Maintenant, comment se fait-il que l'âme qui est pure de toute souillure puisse tomber dans le péché ? Plotin répond que ce n'est pas l'âme qui pèche, mais l'homme en tant qu'il a une âme et un corps, par conséquent c'est le composé qui est pécheur, et c'est lui

seul qui est puni : Tzifjyzi 81 xaxà to oXov, xal à(j.apTàv£t to (juvôstov xai

TOUTO £<TTt TO OtSoUV SlXT^V, O'JX IxsTvO. (I, I, 12.)

Le christianisme. — La religion chrétienne donna à la croyance de l'immortalité de l'âme un élan prodigieux. Ce qui n'était dans les religions antiques qu'une superstition confuse, et chez les philosophes qu'un vague espoir ou une opinion douteuse, est devenu dans le christianisme un dogme arrêté, complet, organisé, et une conviction ardente qui fit des martyrs. La grande affaire et même Tunique des chrétiens fut l'affaire du salut. Il ne s'agit plus seulement d'immortalité, mais d'éternité. Le dogme devient essen-

tiellement moral, ne s'appuyant plus sur des principes abstraits et métaphysiques, mais sur le principe du mérite et du démérite. La punition fut aussi terrible que la récompense était magnifique. Paradis ou enfer, récompenses ou peines éternelles, telle fut l'alternative où furent placées les âmes chrétiennes. Tout fut transfiguré ; la chair elle-même participa à cette apothéose spirituelle, et, à la consommation finale, chaque âme devait reprendre son corps ressuscité et régénéré. L'Église catholique, connaissant à fond le cœur humain, et toujours prête à adoucir le dogme pour le rendre plus accessible à la raison et au cœur, admet un état intermédiaire entre le paradis et l'enfer pour ceux qui ne sont ni tout à fait bons ni tout à fait méchants : ce fut le purgatoire, que plus tard le protestantisme, plus rigide et plus hardi, repousse comme un affaiblissement de la justice divine. Sur un autre point très grave, les deux doctrines furent encore en contradiction. Les catholiques, tout en faisant la part de la grâce, soutenaient le mérite des œuvres. Les protestants et surtout les calvinistes subordonnèrent les œuvres à la foi, admirent une sorte de prédestination et abandonnèrent entièrement à la liberté de Dieu le choix des élus et des réprouvés. Mais nous n'avons pas à faire l'histoire de dogmes théologiques; il suffit, pour la clarté de notre sujet, de signaler sommairement les points principaux.

Descartes. — Descartes ne s'est pas prononcé avec précision sur le point qui nous occupe. Il dit dans une de ses lettres, sous une forme que l'on a pu croire un peu ironique : « Quant à l'état futur de nos âmes, je m'en rapporte à M. Digby. » Cependant, dans le titre même de ses Méditations, il promettait de traiter ce sujet en intitulant son ouvrage Méditations sur Dieu et sur Vimmortalité de nos âmes. Il semblerait que c'est là simplement une faute d'impression pour immatérialité. Mais il est plus vraisemblable que Descartes a pensé qu'en prouvant d'une manière la plus rigoureuse qu'on eût jamais fait la spiritualité de l'âme, il en prouverait par là même l'immortaUté. Il paraîtrait môme qu'aux yeux de certains théologiens il l'aurait plutôt trop prouvée : car un des reproches que lui fit Arnauld, c'est de pencher vers l'erreur des Platoniciens qui faisaient de l'âme un esprit pur. L'un de ses disciples, Régius (Leroy), ayant affiché cette proposition que l'homme n'est pas un être par soi, c'est-à-dire que les deux sub-. stances étaient complètes chacune séparément, et par conséquent que leur union était accidentelle et non essentielle. Descartes lui re-

procjie vivement cette imprudence, quoique cette doctrine paraisse beaucoup plus favorable au dogme de l'immortalité de 1 ame que la doctrine péripatéticienne de l'âme entéléchie du corps. (Ed. Cousin, VIII, p. 576.) Enfin Descartes essaya d'écarter Tune des plus graves difficultés que l'on élevât alors contre l'immortalité de l'âme humaine. C'est la difficulté née de l'âme des bêtes, qui, si elle est spirituelle, doit être immortelle comme l'âme humaine. Descartes se débarrassait de cette difficulté en niant résolument Tâme desbétes, et en ramenant à Tautomatisme toutes leurs actions. On voit que Descartes, sans avoir eu à proprement parler une doctrine de la vie future, a contribué cependant, autant et plus qu'aucun philosophe moderne, à fournir à cette croyance une base philosophique et métaphysique.

Leibniz. — Doctrine de la métamorphose. — Ce que

Descartes n'avait pas fait, à savoir une doctrine de la vie future, deux grands philosophes du xvii® siècle l'ont essayé chacun de leur côté : Leibniz et Spinoza, l'un préoccupé par-dessus tout du principe de l'individualité, l'autre de l'unité de substance. L'un a édifié la plus savante hypothèse sur l'immortalité individuelle, l'autre la plus forte conception de l'immortaUté impersonnelle.

Suivant Leibniz, « chaque corps vivant a une entéléchie dominante (une monade) qui est l'âme dans l'animal ; mais les membres de ce corps vivant sont pleins d'autres vivants, plantes ou animaux, dont chacun a son entéléchie ou monade dominante. » [Monadologie, 70.) Ainsi, suivant Leibniz, chaque animal est composé d'animaux, et l'âme est la monade principale dont le corps est l'enveloppe. Le corps est aussi nécessaire à l'âme que l'âme l'est au corps. Non pas que l'âme doive être toujours accompagnée de la même matière (71) ; mais l'âme ne change de corps que peu à peu et par gradation ; il n'y a jamais d'âmes entièrement séparées, et la mort même n'interrompt point cette union et ce changement. Cette doctrine n'est pas celle de la métempsycose , mais de la, métamorphose (72). On peut le voir « dans certains cas qui approchent de la génération, comme lorsque la chenille devient papillon » (74). — « C'est ce qui fait qu'il n'y a jamais ni génération entière ni mort parfaite prise à la rigueur, consistant dans la séparation de l'âme. Et ce que nous appelons générations ne sont que des développements et des accroissements, comme ce que nous appelons morts ne sont que des enveloppements et des diminutions. » Leibniz n'admet donc pas la génération spontanée. Il ne croit pas que les insectes et les animaux naissent

de la putréfaction; il croit que tout animal vient de certains germes ou semences, où il y avait déjà quelque préformation (74). Mais par là môme qu'il n'y a pas de génération absolue, il n'y a pas non plus de destruction ni de mort prise à la rigueur (7G). Il fait remarquer ce qu'il y a d'avantageux dans cette doctrine , « la dift*érence des deux états (la vie et la mort) n'étant jamais que du plus au moins, du plus au moins parfait, ou à rebours, ce qui rend leur état passé ou à venir aussi explicable que celui d'à présent, un saut d'un état à l'autre infiniment difi'érent ne pouvant être naturel. » {Essais, Avant-propos.) Ce système implique, on le voit, comme dans Platon , la préexistence des âmes aussi bien que leur survivance. L'âme sensitive existe depuis le commencement des choses {Théodicée, 397) ; mais elle a été élevée au degré supérieur, qui est la raison, lorsque l'homme à qui cette âme doit appartenir a été conçu, et que le corps organisé a été déterminé à former le corps humain. (Ibid.) Il ne nie pas l'opération extraordinaire de Dieu : « Cependant, dit-il, j'aimerais mieux me passer de miracle dans la génération de l'homme ; et cela pourra s'expliquer en concevant que, dans ce grand nombre d'âmes et d'animaux, ces âmes seules qui sont destinées à parvenir un jour à la forme humaine, enveloppent la raison qui y paraîtra un jour. » De cette préexistence il est facile de conclure la survivance. Quant au mode de cette survivance, Leibniz n'explique pas comment il pourra avoir lieu, si ce sera dans d'autres astres ou dans un monde entièrement difi'érent du nôtre. L'âme humaine est une monade, « qui non seulement comme toutes les autres est tin miroir de l'univers, mais encore une image de la divinité. » (Principes de la nature et de la grâce, 14.) C'est pourquoi elle entre dans une espèce de société avec Dieu ; elle devient membre de la cité de Dieu, c'est-à-dire du plus parfait État, formé et gouverné par le plus grand et le meilleur des monarques. {Ibid., 15.) Leibniz admet, avec la religion, que le bonheur céleste consiste dans la xîonnaissance de Dieu, c'est-à-dire dans la vision béatifique.

Mais cette vision ou connaissance de Dieu ne saurait jamais être pleine, parce que, Dieu étant infini, il ne saurait être connu entièrement. Ainsi notre bonheur ne consistera pas et ne doit point consister en une pleine jouissance où il n'y aurait plus rien à désirer, qui rendrait notre esprit stupide, mais dans un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et à de nouvelles .perfections, ilbid.)

On voit que Leibniz introduit dans la question de l'immortalité un élément entièrement nouveau : c'est le principe du progrès. Il applique à l'autre monde, qui ne diffère pas pour lui essentiellement de celui-ci, sa célèbre formule : « Le présent est gros de l'avenir,

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et le futur se pourrait lire dans le passé. » Au fond, Leibniz croit que l'infini est partout dans l'univers; il est donc aussi dans chaque monade ; mais comme elle est finie, il lui faut un temps infini pour se développer.

Spinoza. -- Des idées adéquates. — L'idée et raniour de Dieu. — L'iiiiniortalité impersonnelle. —

Suivant Spinoza, l'âme est « l'idée du corps humain » (II, xiii), et elle n'a de durée qui puisse se déterminer dans le temps qu'en tant qu'elle exprime l'existence actuelle du corps; nous ne pouvons donc attribuer à l'âme une durée que pendant la durée du corp& (II, vin). De plus, l'âme ne peut rien imaginer ni se souvenir de rien qu'à condition que le corps continue d'exister (V, xxi). De ces deux propositions il semble bien résulter que l'âme cesse d'être avec le corps. Mais si l'on considère les choses par un autre endroit,, cette conclusion doit être modifiée. Si lame est l'idée du corps et en ce sens liée à lui, d'un autre côté il y a en Dieu une idée qui exprime l'essence de tel ou tel corps humain sous le caractère de l'éternité (V, xxn); or celle-ci se rapporte à l'essence de l'âme (11^ xiii). Ce quelque chose qui se rapporte à l'essence de l'âme et qui est conçu par Dieu sous le caractère de l'éternité, est donc nécessairement éternel (V, xxin). Nous sentons, nous éprouvons que nous sommes éternels , sentimus, experimur 7ios xternos esse. [Ibid.,. scolie.) On remarquera que Spinoza parle non pas d'immortafité, mais d'éternité. Nous sommes éternels, non seulement après la mort, mais pendant la vie. Il y a une partie de l'âme qui est éternelle : c'est celle qui consiste dans l'entendement : ce sont les démonstrations. Cette doctrine a une grande analogie avec celle d'Aristote; comme celui-ci, Spinoza laisse disparaître la mémoire et tout ce qui tient à la sensibilité, aux afl*ections et aux passions ;. mais il maintient la persistance de la raison, non seulement en tant qu'elle a une connaissance adéquate de Dieu, mais en tant qu'elle a une connaissance adéquate de l'essence de tel ou tel corps; et comme l'idée du corps (ou l'âme) est toujours accompagnée de l'idée de cette idée (ou la conscience), on peut conclure que Spinoza admet la persistance de la conscience dans l'intellect pur; et cela, non seulement pour les idées générales et impersonnelles, mais encore pour l'idée de tel ou tel corps humain dans son rapport avec l'essence de Dieu. C'est là, si l'on veut, une immortalité peu désirable ; car elle paraît toute spéculative. Mais si l'on considère que pour Spinoza la raison est inséparable de l'amour (V, xxxii), et que l'amour

intellectuel de Dieu est éternel (V, xxxiii), enfin, que plus l'âme conçoit d'idées vraies, moins elle a à craindre de lamort(V,xxxvn), « que l'âme est d'autant plus parfaite et a une plus grande part d'éternité à mesure que le corps est plus parfait et a plus de fonctions, c'est-à-dire est propre à plus de pensée et à plus d'action, et qu'elle possède par cela même à un plus haut degré la connaissance de soi, de Dieu et des choses » ; si l'on tient compte de tous ces développements de la doctrine, on reconnaîtra que l'immortalité spinoziste n'est pas très éloignée de ce que l'on appelle la vision béatifique, et que, sauf la mémoire (qui reste un point obscur dans toutes les doctrines), c'est là une doctrine d'immortafité qui ne manque pas de grandeur. L'impersonnalité domine, comme dans Leibniz l'indi"vidualité : et ce sont les deux aspects du problème de l'immortalité. (Voy. sur cette question la thèse de M. Alexis Bertrand, de Immor^ talitate panthehtica.)

PiiUosophie du dix-huitième siècle. — Charles Bonnet : doctrine de la palingénésie. — J.-J. Rousseau» — Kant. — Les postulats. — La philosophie du xvin" siècle, sauf les matérialistes, qui n'ont rien fait autre chose que renouveler les objections de Lucrèce sans y rien ajouter de nouveau, ne nous présente, jusqu'à Kant, qui est à part, que deux noms intportants à recueillir dans une histoire du problème de la vie future. Ce sont : Charles Bonnet de Genève, et J.-J. Rousseau; l'un, disciple de Leibniz, ayant développé et approfondi (en Fappuyant sur l'histoire naturelle) la doctrine de la métamorphose, qu'il appelle la palingénésie ; l'autre, restaurateur du spiritualisme et du théisme dans une société athée, et ayant développé avec le plus d'éloquence et de flamme l'argument moral de l'immortaHté de l'âme, celui qui repose sur la justice de Dieu. Mais nous ne devons avoir aff*aire ici qu'aux doctrines vraiment originales; aussi passons-nous immédiatement à la philosophie de Kant.

On sait que, suivant Kant, la raison ne nous apprend rien de solide sur la nature de l'âme et l'existence de Dieu. Par conséquent, les deux arguments donnés en faveur de la permanence de l'âme, l'un fondé sur l'immatérialité de l'âme, l'autre sur la nature de Dieu, sont l'un et l'autre sans force. L'immortalité n'est donc qu'une illusion au point de vue de la métaphysique. Reste à savoir si nousne serons pas plus heureux au point de vue de la morale.

Kant établit que la vertu est le bien suprême {Crit. de la R. pratique, trad. Barni, p. 309); mais iJ n'admet pas qu'elle soit « le bien

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tout entier, le bien complet. Pour avoir ce caractère, il faut qu'elle soit accompagnée de bonheur. » Il montre que le jugement qui unit le bonheur au bien n'est pas un jugement analytique, mais synthétique, c'est-à-dire que les deux termes, vertu et bonheur, ne sont pas identiques, mais sont deux notions hétérogènes qui s'unissent nécessairement dans un jugement a priori, qui s'ajoutent l'un à l'autre sans que l'un soit contenu dans l'autre. Il réfute par ce principe les deux conceptions opposées des Épicuriens et des Stoïciens qui identifient les deux termes, Épicure en disant que la vertu se ramène au bonheur, Zenon que le bonheur se ramène à la vertu. Il faut donc admettre les deux éléments en tant que différents l'un de l'autre. La vertu est le bien suprême : c'est la condition dont le bonheur est la conséquence ; l'un et l'autre réunis constituent le souverain bien.

Telle étant la définition du souverain bien, Kant afTirme que la loi morale nous ordonne de le réaliser autant qu'il est possible. On a lieu de s'étonner que Kant, qui a réduit l'idée de devoir à la pure bonne volonté, à l'accomplissement de la loi, sans aucune considération des conséquences, fasse maintenant à l'homme une obligation de l'accomplissement du souverain bien, c'est-à-dire de l'accord du bonheur avec la vertu. C'est cependant bien ce qui résulte d'un très grand nombre de passages :

La réalisation du souverain bien dans le monde est l'objet nécessaire d'une volonté déterminée par la loi morale. {R. pratique, trad. fr. de Barni, p. 329.) Puisque c'est un devoir pour nous de travailler à la réalisation du souverain bien, ce n'est pas seulement un droit, mais une nécessité de supposer la possibilité de ce souverain bien. (P. 334.) La loi morale m'ordonne de faire du souverain bien possible dans le monde le suprême objet de ma conduite. (P. 341.) L'idée du souverain bien, dont le respect pour la loi morale nous fait nécessairement un but, et par conséquent la nécessité d'en supposer la réalité objective, nous conduit... (P. 345-346.) Nous nous bornons à lier nos concepts au moyen du concept pratique du souverain bien comme objet de notre volonté. (P. 347.) 11 faut un but donné a priori, c'est-à-dire un objet de volonté proposé comme pratiquement possible, et c'est le souverain bien. (P. 348.) La réalité objective du souverain bien ne peut être démontrée dans aucune expérience; mais la raison pure pratique nous ordonne de poursuivre ce but; et par conséquent il faut en admettre la possibilité. {Crit. du Jugement, t. H. tr. Barni, p. 212.) n > ^

De quelque manière que l'on 'explique cette singulière doctrine qui impose à la volonté la réalisation du souverain bien (tandis qu'il a été posé en principe que la seule chose qui dépende de nous c'est la bonne volonté), toujours est-il qu'il faut un fondement à cette possibilité du souverain bien ; et comme cet accomplissement du souverain bien auquel nous sommes tenus ne peut cependant être

produit par nous-mêmes, Kant en conclut la nécessité d'un être qui rende possible le souverain bien, c'est-à-dire l'existence de Dieu. On remarquera ici cette singularité que la preuve morale tirée de la vertu et du bonheur ne sert pas à Kant, comme d'ordinaire, à prouver l'immortalité de l'âme, mais lui sert à prouver l'existence de Dieu : ce qui semble affaiblir la force de l'argument : car, dans l'argumentation vulgaire, étant donnés d'une part un Dieu juste et bon, de l'autre la nécessité d'une sanction et l'insuffisance des sanctions terrestres, l'immortalité s'en conclut aisément ; mais il n'en est pas de même de l'existence de Dieu. Car de ce qu'il serait juste que la vertu fût récompensée, il ne s'ensuit nullement qu'il existe un rémunérateur, et Kant a beau, pour fortifier sa preuve, dire que c'est un devoir pour nous de réaliser le souverain bien, et que par conséquent il doit être possible, cet argument est infirmé par son principe même de la bonne volonté.

Quoi qu'il en soit d'ailleurs de cette preuve de l'existence de Dieu, voyons celle de l'immortalité de l'âme. Cette preuve est que la perfection morale ou la sainteté est exigée par la loi du devoir. Or elle est impossible dans la vie actuelle, dans ce monde sensible, «t même en général pour toute créature ; elle ne peut donc être obtenue que par un progrès indéfini (nous retrouvons l'idée de Leibniz), et ce progrès n'est possible que dans la supposition d'une ■existence et d'une personnahté indéfiniment maintenues. Ainsi, c'est dans la nécessité d'un temps indéfini pour atteindre la sainteté (laquelle est à la fois obligatoire et impossible dans les conditions de la vie actuelle) que Kant fait consister la preuve de l'immortalité de l'âme. On se demande dès lors où était la nécessité de faire reposer cette preuve sur l'idée du souverain bien (vertu et bonheur), le droit à la sainteté (ainsi que l'on peut résumer la preuve de Kant) se déduisant immédiatement de la loi du devoir, sans se confondre avec le droit au bonheur, qui est une idée d'un tout autre ordre. Quant à l'obUgation de réaliser le souverain bien, elle n'existe pas pour nous, qui ne sommes tenus qu'au bien, mais seulement pour le Créateur.

La vîe fiitiipe clans la philosophie française. — École spiriUialiste. — École humanitaire. — L'école spiritualiste française n'a pas fait une grande part au problème de la vie future dans ses conceptions philosophiques ; cependant on peut citer y Argument du Phédon de V. Cousin, dans lequel il développe les idées de Platon plutôt dans le sens d'une immortalité imper-

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sonnelle que dans le sens de rimmorlalité individuelle. Mais plus tard, dans son livre du Vrai, du Beau, du Bien, il défend l'immortalité personnelle avec les arguments de Rousseau. Son disciple le plus célèbre, Théodore Jouffroy, a eu la gloire d'introduire un argument nouveau très analogue à celui de Kant, en se fondant sur l'infinité de nos penchants et l'injustice qu'il y aurait à ce que la mort vînt couper court à tout ce qui existe en nous en puissance. On a essayé de tourner cet argument en ridicule, en l'appliquant aux animaux et particulièrement aux bœufs, qui auraient, dit-on, le droit de réclamer une autre vie pour donner satisfaction aux instincts que l'on a supprimés chez eux (Taine, les Philosophes classiques). Mais on oublie que les animaux n'ont pas l'idée ni le sentiment de l'infini, ce qui est le nœud de l'argument. Cette idée de l'infini et du mouvement en avant était tout à fait d'accord avec les croyances perfectibihstes de notre siècle.

La même idée, mais sur une plus vaste échelle, se rencontre dans une autre école de notre siècle, qui, plus qu'aucune autre, a été préoccupée du problème de la vie future : c'est l'école humanitaire. Cette école, plus ou moins inspirée par le souvenir inconscient de Leibniz, a renouvelé le dogme de la métempsycose. Tel fut le dogme commun de Pierre Leroux et de Jean Reynaud, les auteurs de YFucyclopédie nouvelle; mais ils ne l'entendaient pas de la même manière. P. Leroux, dans son livre de VHumanité, croit à la métempsycose dans l'humanité même : ce sont les mêmes hommes qui renaissent sans cesse. C'est une immortalité individuelle, mais non personnelle. L'individu n'est pas absorbé dans la substance absolue ; mais en entrant dans un autre corps individuel, il perd la mémoire et la personnalité. Jean Reynaud ne peut admettre cette immortahté sans conscience et sans souvenir. Aussi, pour conserver la personnalité et la responsabilité, il admet que la transmigration se fait d'astre en astre avec toutes les conséquences morales qu'exige le principe du mérite et du démérite. Telle est la doctrine exposée dans Terre et Ciel, doctrine remarquable encore à un autre point de vue. J. Reynaud renouvelle la doctrine d'Origène ; comme celui-ci, non seulement il rejette les peines éternelles, mais encore il croit à une réconciliation finale et à la victoire définitive du bien sur le mal. Lamennais, dans son Esquisse d'une philosophie, admet aussi la doctrine perfectibiliste apphquée à la vie future. Enfin, dans l'école saint-simonienne, le personnage célèbre connu sous le nom de Père Enfantin exposa, dans le hvre intitulé de la Vie éternelle, une doctrine analogue à celle de Spinoza. Disons encore que

Técole d'Aug. Comte a réduit l'existence future à la gloire et au culte des grands hommes.

Résumé* — L'histoire du problème de la vie future peut, ce semble, se diviser en trois périodes. Dans la première, c'est l'enfance confuse de cette croyance. Sauf l'école platonicienne, où l'élément moral commence à paraître, il s'agit plutôt chez les philosophes d'une persistance physique que d'une immortalité vraiment morale. Aristote s'élève au-dessus de la permanence physique ; mais il fait peu de place à l'immortalité morale. La seconde période est celle du christianisme. C'est l'établissement fixe, définitif, sous forme de dogme absolu, complet, indiscutable, de la croyance à la vie future. Cette croyance devient le critérium du vrai spiritualiste. Le moindre doute expose au soupçon d'athéisme et de matérialisme. Aussi dans la troisième période la philosophie ne s'avancet-elle qu'avec réserve sur ce terrain dangereux. Elle entre cependant dans une voie nouvelle, à savoir l'explication de la possibilité d'une vie future. Les Matérialistes, se fondant sur la dépendance de l'esprit aux organes, la nient comme absolument impossible. Les Spiritualistes ont à choisir entre deux explications, celle de Kant et celle de Leibniz. Celle de Kant consiste à partir de l'hypothèse que le monde est un phénomène, par conséquent une apparence liée à l'imagination humaine, et dont les lois ne sont pas applicables aux choses en soi. Ce monde disparaît à la mort avec l'imagination. Donc l'âme peut subsister dans le monde des noumènes, quelle que soit la destinée des phénomènes. L'autre hypothèse, celle de Leibniz, consiste à expliquer l'immortalité en la mettant d'accord avec les lois de la nature, à l'aide de l'idée de transformation et par la négation de la mort. La vie future n'est •donc qu'une continuation de la vie actuelle dans d'autres conditions. De ces deux hypothèses, la seconde, celle de Leibniz, est celle qui a plu davantage aux hommes de notre temps. La première, «elle de Kant, se concilie plus facilement avec la religion et confine au mysticisme. Mais un autre débat s'est élevé, parmi ceux-là •mêmes qui admettent Fimmortalité, débat qui existait déjà à l'état vague chez les derniers, mais qui a pris un caractère plus précis de nos jours : c'est le débat entre l'immortalité individuelle, telle que i'entend Leibniz, et l'immortahté impersonnelle de Spinoza. Il y a^ de part et d'autre une certaine exagération. Car, d'un côté, on ne peut soutenir que l'individu subsiste avec toutes ses misères, à moins de tomber dans une métempsycose tout à fait grossière ou

bien un spiritisme non moins grossier; d'autre part on ne peut pousser l'idée de Timpersonnalité jusqu'au point où elle n'aurait plus rien de commun avec celle d'immortalité, et où l'éternité de l'àme se confondrait avec l'éternité de Dieu, laquelle n'est pas en question.

Nous n'avons pas à trancher ce débat. Nous dirons seulement, sans prétendre résoudre le problème, que l'on s'approchera de la solution en distinguant, comme nous l'avons fait dans notre Morale, entre l'individu et la personne ; et ce sera la conclusion de cette dernière étude. « La personnalité a sa racine dans l'individualité, mais elle tend sans cesse à s'en dégager. L'individu se concentre en lui-même ; la personnalité aspire au contraire à sortir d'elle-même. L'idéal de l'individualité c'est l'égoïsme, le tout ramené à moi ; l'idéal de la personnalité c'est le dévouement, le moi s'identifîant avec le tout. La personnalité, c'est en quelque sorte la conscience de VimpersonneL Ce n'est pas en tant que je suis capable de sensation que je suis une personne, c'est en tant que je pense, que j'aime et que je veux, en tant que je pense le vrai, que j'aime le bien, et que je veux l'un et l'autre. Ce qu'il y a d'inviolable dans les autres hommes, ce n'est pas la sensibilité animale ni les fonctions vitales; c'est l'étincelle du divin qui est en eux; c'est la capacité de participer comme moi-même à ce qui n'est ni tien ni mien, au soleil commun des esprits et des âmes, à la vérité, à la justice, à la liberté, à tout ce qui est impersonnel. C'est cette conscience du divin dans chaque homme qui est immortelle, et non pas tels ou tels accidents fragiles et illusoires que l'on voudrait en vain emporter avec soi. » Cette sorte d'immortahté ne serait pas seulement spéculative : car le cœur a quelque chose d'absolu et d'immortel comme l'intelligence. (Voir la Morale , dernier chapitre.)

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