CHAPITRE IV

ARISTOTE

Vîe et écrits d'Arîstote. — Caractère de sa philosophie. — Aristote naquit en 384 à Stagyre, colonie grecque de la Thrace. Son père Nicomaque était médecin du roi de Macédoine Amyntas. Dans sa dix-huitième année, il vint à Athènes (367), et rendant vingt ans il resta le disciple de Platon. On rapporte que Platon avait peu de sympathie pour Aristote, auquel il reprochait •son esprit caustique et le soin qu'il prenait de sa personne. Sans tenir compte d'anecdotes d'une authenticité douteuse, il est vraisemblable que le maître pressentit dans son disciple un adversaire. En 343, Philippe confia à Aristote l'éducation de son fils Alexandre. Platon n'avait pas été heureux dans ses voyages en Sicile : les Denys n'avaient pas goûté ses plans de réformes politiques. Aristote a eu la gloire d'avoir pour disciple l'un des plus grands hommes de l'antiquité. Alexandre, jusqu'au meurtre de Gallisthène, resta son ami 11 lui donnait de l'argent pour acheter des livres; du fond de l'Asie il lui envoyait des exemplaires de plantes et d'animaux rares, d'est un peu avant le départ d'Alexandre pour l'Asie qu' Aristote revint à Athènes (334). Il y ouvrit une école dans le Lycée, gymnase consacré à Apollon A>/.stoc. Il avait l'habitude d'enseigner en se promenant dans les allées du Lycée; d'où vint à son école le nom d'école péripatéticienne (des promeneurs). Après la mort d'Alexandre il y eut à Athènes une réaction contre les Macédoniens. Aristote fut accusé d'impiété, et pour se soustraire à cette accusation il se retira à Chalcis, où il mourut dans sa soixantetroisième année (322).

L'œuvre d' Aristote est considérable, elle forme une véritable encyclopédie du savoir humain au iv"^ siècle avant Jésus-Christ.

11 s'occupe d'abord des lois générales de la pensée et des procédés que suit l'esprit pour atteindre la vérité. Ses écrits sur la logique ont été reunis sous le titre d^Organon; les principaux sont les Catégories. \es Premiers et les Seconds AnalytiquesAes Topiques, etc. 11 passe à l'étïïdfïïna nature avec le ^J C«^, la Métcoroloqie. UPh^e, Après le monde inorganique il trouve devant lui le monde de la vie ; il écrit un traité des Plantes, une Histoire des animaux, un livre ^ur la Génération; il fonde l'anatomie et k physiologie comparées et dans cette science délicate des êtres vivants il fait preuve d'un esprit d observation

et d'un génie créateur qu'admirent encore les savants modernes. II arrive à l'homme et à la pensée ; il écrit le rspl U-u/i^? (de l'âme), et de courts traités sur la Sensation, sur la Mémoire, sur le Sommeil, etc. Il étudie les manifestations de l'activité humaine et leurs lois dans la Rhétorique, dans la Poétique, dans la Morale à Nicomaque, dans la Politique. Enfin les traités sur la philosophie première (xpwTTi cpiXoffocpîa) comprennent la science des causes, des principes qui dominent toute la vie de la nature : ils furent réunis par les commentateurs en un seul ouvrage, et placés à la suite de la Physique, xà [lexà Ti çuaixi; de là vient le nom de Métaphysique, qui désormais désigna la science deg causes premières.

Pour comprendre la philosophie d'Aristote, il ne faut point oublier qu'il est tout à la fois le disciple et l'adversaire de Platon. En combattant son maître il le continue.

Pour Platon, ce qu'il y a de réel, ce n'est'pas l'individu, ce sont les idées auxquelles il participe. La science nous détache du monde sensible pour nous transporter dans le monde des réalités intelligibles. Quand nous allons de Socrate à l'homme, de l'homme à l'animal, de l'animal à l'Être, est-il vrai que nous nous rapprochions de l'existence véritable? Aristote rejette la théorie des Idées séparées. Elles n'expliquent ni l'existence ni la connaissance du monde qui nous entoure. Comment ce qui est sans rapport avec ce monde pourrait-il le rendre-réel ou intelligible? L'Idée transcendante ne peut être un principe de mouvement ici-bas, et nous ne saurions la découvrir où elle n'est pas. Le monde des Idées ne fait donc que doubler inutilement le monde sensible. Ajoutez que l'Idée ayant une existence séparée, distincte de celle des individus auxquels elle se communique, il faut admettre, pour expliquer ce qu'il y a de commun entre l'Idée de l'homme, par exemple, et les hommes individuels, un nouveau principe, dont l'homme eu soi (ajxoavOpw-jro;) et les hommes participent également, et ainsi de suite à l'infini; c'est l'argument du troisième homme {xpixo^ avGptoTro;).

Aristote soutient contre Platon que seul l'individuel existe substantiellement. Expliquer Socrate, ce n'est pas le ramener à des quahtés générales, comme aux seuls éléments réels qui le constituent. Ces qualités n'existent au contraire que par les, hommes qui les possèdent ; en elles-mêmes elles ne sont que de vaines abstractions. Le général est immanent (Ivuuàppv) à l'individuel, il n'est que par lui, qu'en lui. Comprendre les choses, ce n'est pas se détacher du monde sensible, combiner des idées selon leurs rapports rationnels. La vérité n'est pas en dehors de notre monde ; elle est sous nos yeux, dans les faits qui nous entourent; le premier moment de la science est l'expérience, l'observation des phénomènes. C'est du sensible que nous devons dégager l'intelligible : ev xoT; sfasai toTc aîffÔTjToI; xà voTjxà laxtv.

Mais ce n'est pas à dire qu 'Aristote soit un empirique, au sens ordinaire de ce mot. 11 est resté le disciple de Platon. Les concepts ne sont pas pour lui des mots, de pures abstractions de l'intelligence (nominalisme) ; ils répondent à ce qui est ; ils n'ont pas, il

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est vrai, une existence séparée, mais ils existent dans les individus {universalîainre), et ils sont dans notre monde tout ce qu'il y a, en dernière analyse, de réel et d'intelligible.

La science n'a pas pour objet le particulier, mais le général; elle revient à définir les concepts et leurs rapports (syllogisme — démonstration). En un sens, l'individu seul existe ; mais il se compose (aûvoXov) de la matière (u-iroxeiîxevov -- GXr.) et de la forme (|xop'j-/i - sI8o;). La forme, c'est l'essence qu'exprime le concept (T xaxà x6v -XoYov oôjii); c'est ce qui répond à l'idée de Platon. Or la matière n'a aucune existence par elle-même; elle se définit : ce qui peut être ceci ou cela. La réalité est donc, dans l'individu, ce qui répond au concept, la forme qui détermine la matière, la qualité, la perfection. Platon ne disait pas autre chose. Le général est l'intelligible, parce qu'il est, dans les choses particulières, la réalité véritable.

La philosophie d'Aristote, comme celle de Socrate et de Platon, est une philosophie du concept; la logique du syllogisme continue et développe la méthode de division dialectique. Le problème delà science n'est pas transformé ; il revient à dégager des phénomènes ce qu'il y a de fixe et de permanent, à chercher l'intelligible dans les concepts et dans leurs rapports, qui expriment l'être et ses lois.

Métaphysique. — Les catégories. — Les quatre causes du mouvement. — La puissance et l'acte. — Évolution progressive de la nature. — En classant les diverses formes de la pensée, qui répondent à l'être et aux attributs par lesquels on le détermine, Aristote marque nettement ce qui sépare sa doctrine de celle de Platon. Les manières d'être sont postérieures à l'être ; le général n'a pas d'existence par soi ; les quahtés ne peuvent être séparées des individus qui les possèdent : telle est la conclusion de la table des catégories. Aristote distingue dix catégories, qui résument tous les objets possibles de la pensée : 1° l'être (ojdi'a, Ti erct), un homme, un cheval, en un mot les individus; 20 la quantité (toct^v); 3« la qualité (uotcJv) ; 4° la relation (irpo; Ti'), ex. : double, demi, plus grand, etc. ; S*» lelieu(7ro:i) ; 6° le temps (ttox-I); V la situation {xstaOai); ex. : cet homme est assis, debout; 8« la possession ; 9« l'action ; 1^ la passion. Ces dix catégories peuvent être réduites h quatre, dans lesquelles peuvent rentrer toutes les notions : être, qualité, quantité, relation. Contrairement à ce que pensait Platon, l'existence n'appartient qu'à la première de ces catégories : supprimez-la, toutes les autres disparaissent.

L'être véritable n'est pas l'universel qui, séparé des individus, n'est qu^une ab^tracUi^^^^^^^^^^^^ les individus sont des êtres des substances ; - --^ a^^^^^^^^ catégories n'expriment que leurs attributs, leurs modes f.*. Jf"^!^^;"^™ C'est donc par l'expérience, par l'étude des choses particulières, par lobser

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vation des individus et des phénomènes, qu'il faut chercher l'universel, objet de la science. Il n'y a pas deux mondes : l'intelligible est dans le sensible ; la fin de la science est de l'en dégager. Mais pour Aristote, comme pour Platon, ne l'oublions pas, l'intelligible est le général, qu'exprime et résume le concept. Après avoir dit : l'individuel seul existe, Aristote en vient à montrer que, dans l'individu, ce qui existe réellement, c'est la forme, le général, et c'est de ces deux éléments, difficiles à concilier, l'un empirique et nomiualiste, l'autre platonicien et réaliste, que se compose sa philosophie.

Quels sont les principes que nous révèle l'étude de la nature ? Le phénomène qui est comme présent à tous les autres phénomènes, c'est le changement. Le mouvement (xivr^at;) n'a pas besoin de démonstration ; l'expérience nous le montre partout autour de nous. Pour qu'il y ait changement, passage d'un état à un autre, il faut quelque chose qui rende possible le changement, qui soit tour à tour ceci, puis cela. Ce qui, sans être encore rien de déterminé, peut devenir ceci ou cela, revêtir telle ou telle qualité, ce qui dans le changement subsiste et se métamorphose, c'est la matière (xo ûiroxsiixsvov, i^ uXr,). Le bloc de marbre peut prendre des formes diverses, selon le caprice ou les besoins de l'homme ; il n'est encore ni statue, ni colonne, ni vase, il en est la matière. Quand le sculpteur du bloc de marbre a fait une divinité, une Vénus, un Apollon, la matière s'est déterminée, elle est devenue ceci ou cela. Cette perfection qui fait l'être ce qu'il est, qui le crée et l'achève, cette essence qui permet de la défmir, c'est la forme (to £Tooç). Dans le changement, la cause matérielle et la cause formelle sont l'une à l'autre dans le rapport de la puissance (ojva|j.tç) à l'acte (âvTsXÉy £ta — EvipY^t^t). Changer, être en mouvement, c'est devenir ce que l'on n'était pas, ce que l'on pouvait être ; c'est acquérir des qualités que l'on n'avait pas, que l'on pouvait avoir. Tout changement est un passage du possible au réel. La matière est donc l'être en puissance; elle est « ce non-étre inexphcable qu'il faut reconnaître dans la nature, partout uni avec l'être ; non-étre relatif, non pas absolu, et qui n'existe autrement qu'en voie et en train d'être, ou en chemin vers l'acte, dans l'acte imparfait du mouvement (ôoôc s'.ç oôat'av — ivipysta àzilr^) ». (F. Ravaisson, Met. d'Ar., t. II, p. 10.) Quant à la forme, elle est la réahsation des puissances de la matière, elle est l'être achevé, prêt à Faction ou agissant; elle est l'acte propre par lequel l'être est ce qu'il est : être, c'est agir. Cause matérielle et cause formelle, tels sont donc les deux premiers principes que nous révèle dans leurs rapports, par le passage de la puissance à l'acte, l'analyse du mouvement.

Est-ce assez de la matière et de la forme pour exphquer le mouve-

ment? Pour donner une forme à la matière, pour réaliser ses puissances, il faut encore une cause qui la mette en mouvement, wie cause efficiente et motrice (-co ÔBev ^ xtvT.ffi;). Ce n'est pas assez du bloc de marbre et de l'idée dans l'esprit du statuaire pour que l'œuvre aussitôt s'accomplisse ; il faut que le statuaire travaille la matière, qu'il agisse sur elle, qu'il la transforme. Mais la cause efficiente elle-même a besoin d'être mise en mouvement, elle ne va pas au hasard, elle marche vers un but: la cause finale [-zh o5 ëvsxa) suscite et dirige toutes les démarches de son activité. L'artiste n'agit pas sans raison; ce qui meut sa main c'est sa volonté; mais sa volonté elle-même se meut sous l'impulsion de l'amour de la gloire ou de la beauté. Ainsi le mouvement s'explique par le passage de la puissance à l'acte, et ce passage lui-même par l'action des quatre causes matérielle, formelle, efficiente et finale.

Ces quatre causes ne sont pas irréductibles. Qu'est-ce que la forme d'un être? c'est l'acte qui lui est propre, ce sont ses puissances réalisées. La forme, par rapport à la matière, est un bien, une perfection; elle est le terme de son mouvement. Mais le bien vers lequel on s'efforce est une fin. La cause formelle se confond donc avec la cause finale. Quelle est maintenant la cause du mouvement? La cause efficiente ou motrice. Mais cette cause n'agit pas au hasard et sans raison; le vrai principe qui la meut est le désir du bien. C est la fin qui marque la direction du mouvement, qui en détermine tous les moments successifs, (c La fin du mouvement naturel en est aussi le principe, la cause efficiente. C'est par l'acte où il tend que l'être se meut; cest cet acte qui, étant sa fin et son bien, fait naître en lui le désir duquel naît le mouvement, et qui, immédiatement présent aux puissances de la matière les amené à lui et les réalise en lui incessamment. » (F. Ravaisson, Met. d Ar.,t. 11, p. H.) La vraie cause motrice ne fait donc qu'un avec la cause finale, qui comprend elle-même la cause formelle ; tout se ramène à la matière ou puissance, qui est le sujet du changement (OTtoxcÎH-svov), et au bien, qui en est à la fois la cause formelle, la cause efficiente et la cause finale. Dans les oeuvres de la nature comme dans les œuvres de l'homme, nous trouvons la puissance et 1 acte, la matière et le bien. Mais l'homme agit sur la matière du dehors, il lui impose des formes qui répondent à ses fins. Dans la nature la fan, comme présente à la matière, la façonne du dedans. Quand l'homme fait un vaisseau, la fin qu il poursuit dirige tous ses mouvements et détermine la forme que prend la matière; mais c'est par une sorte de violence que la forme est imposée aux éléments. Supposez que la fin se réalise d'elle-même, que les arbres se taillent spontanément et que les poutres s'agencent suivant les besoins de la navigation, vous aurez l'image du travail de la nature : la fin est alors comme présente aux puissances (ie la matière qui aspirent vers elle. Qu il s agisse des œuvres de Thomme ou de la nature, nous retrouvons donc les deux principes de toute réalité, la puissance et l'acte, la cause matérielle subordonnée à la cause finale; mais ce qui définit les êtres naturels, c'est quils ont en euxmêmes le principe de leur mouvement, mouvement dans la fin duquel conslste leur nature et leur essence même.

Tout se ramène à la puissance et à l'acte, à la matière et au bien ; cherchons quels sont les rapports de ces deux termes dans

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la vie universelle. La matière, par définition, est ce qui peut être ceci ou cela : il est donc impossible d'atteindre jamais la matière absolue. Que serait en effet cette pure matière? Ce qui pourrait être ceci ou cela ne serait rien, une sorte de néant. Nous pouvons descendre indéfiniment les degrés de l'être, nous n'arriverons pas à la puissance nue ; le rien, le ni Vun ni Vautre ne peut ni être ni être connu. L'idée de matière est donc une idée relative. Rien n'existe qui déjà ne soit organisé, qui déjà ne réalise une certaine perfection, et ce qui est matière par rapport à une forme supérieure est forme par rapport à une matière plus simple. Le bois, par exemple, est matière par rapport au lit ou à la table; mais il est forme par rapport aux éléments qui le constituent et qu'il organise. Il n'y a donc pas d'interruption brusque ni de saut dans le mouvement de la nature. L'univers est soumis à une loi de progrès continu qui, par une série de termes en rapport, l'élève du moins au plus parfait. Il se soulève sans cesse vers une fin supérieure en se servant du bien déjà réalisé comme d'un moyen pour une perfection plus haute. Rien de ce qui est fait n'est fait en vain; la nature ne reprend pas sans cesse son œuvre ; elle ne va pas d'un côté, puis d'un autre : elle monte toujours plus haut, dans la même direction; c'est du réel qu'elle fait sortir l'idéal ; artiste habile, elle trouve dans l'œuvre faite la matière de l'œuvre meilleure qui la sollicite. Le minéral est déjà forme, puisque la puissance pure n'existe pas; mais l'inorganique est matière par rapport au monde de la vie. Le végétal comprend toutes les perfections du minéral, mais, en organisant les éléments organiques, il réalise une forme nouvelle, la vie. L'animal à la vie végétative qu'il comprend ajoute la sensibihté et le mouvement. Enfin au dernier terme apparaît l'homme, qui à la vie végétative et animale ajoute la pensée. L'homme est le résumé et le but de la nature, parce que la pensée est la perfection la plus haute, le bien suprême au delà duquel il n'y a plus rien à chercher. Si la fin poursuivie est, comme nous l'avons vu, le principe du mouvement, si le bien désiré est la cause motrice, le supérieur explique l'inférieur; ce qui n'est pas encore est la vraie raison de ce qui est déjà, et le principe du mouvement universel est dans le but suprême auquel tend la nature et qu'elle atteint au terme de ses efforts successifs. C'est donc l'acte le plus parfait, le bien le plus élevé, qui est à la fois la forme, la cause motrice et la fin de tout ce qui est, et nous pouvons dire que tout icibas s'explique par la pensée, que tout bien réalisé en est une première et plus ou moins vague expression, jusqu'à ce que dans

l'esprit de l'homme, dans Tintelligence en possession d'elle-même soit prononcé le dernier mot des choses, et l'énigme résolue.

Dieu principe du mouvement universel. — Sa nature. — Ses rapports au monde. — Une question maintenant se pose : quel est le principe de ce progrès incessant vers le meilleur? Le monde, suivant Aristote, n'a pas eu de commencement, et il n'aura pas de fin. Le mouvement est éternel, comme le temps qui le mesure : l'idée du présent enveloppe l'idée du passé et l'idée de l'avenir. Il est donc possible de remonter à l'infini la série des causes secondes. Mais ce n'est pas à dire que le mouvement s'entende par lui-même : constater un fait n'est pas l'expliquer. Les causes ne se suffisent pas à elles-mêmes ; prolonger leur série à l'infini n'est pas changer leur nature. Si le monde est éternel, éternellement il est insuffisant, incomplet ; éternellement il a besoin d'une raison suffisante, qui le rende intelligible et réel. C'est sous l'action d'un bien actuel que toute puissance passe à l'acte : àel ^àp

EX Toù ouvàfXEi ovTo; YiYVETai TÔ èv£pY-'-1^ ^v uiro èvep^sia ovto;. [Met,,

IX, 8.) Ce qui est vrai de l'objet particulier est vrai de l'ensemble des choses ; au-dessus et en dehors de la série des causes secondes, il faut donc admettre une cause première, éternelle; il est nécessaire de s'arrêter enfin (àvà-^xTi (jrfîvai) à un premier moteur (irp^tov xivoûv), à une réalité qui n'ait plus besoin d'une réalité plus haute pour rendre raison de son existence et de sa perfection. Ainsi le monde n'est éternel que parce qu'éternellement il y a un acte suprême, auquel est comme suspendu l'univers, un premier moteur qui l'ébranlé et le dirige. Ce premier moteur est lui-même immobile, xivouv àxivr,T(iv: car s'il était en mouvement, ce serait pour réaliser ses puissances, pour passer à une perfection plus haute, sous l'attraction d'un bien supérieur, qui serait le Dieu véritable.

Quelle est la nature du premier moteur? En premier lieu, il n'y a en lui aucune puissance qui ne soit réalisée ; sinon il serait sujet au changement, et il faudrait élever au-dessus de lui un premier moteur immobile. Dieu est donc tout en acte : il est l'être achevé, parfait. Comme il est sans matière, il est sans pluralité, sans parties; il est la pure intelligence, le voGç, et sa pensée a pour objet ce qu'il y a de plus excellent, c'est-à-dire la pensée elle-même. Dieu est donc une intelligence qui se contemple éternellement elle-même, et qui ne diffère en rien de l'objet de sa contemplation ; il n'est pas un être qui pense, il est la pensée sans autre objet qu'elle-même, vÔ7i(nç vo-f.aeo);. Ce Dieu n est pas une abstraction ; il est vivant, actif, heureux. 11 est acte pur, i est 1 activité sous sa forme la plus haute ; or le plaisir est le complément de 1 acte : il jouit donc d'une éternelle félicité. « Dieu goûte éternellement une joie une et simple... (Èth, à Nie. VII, lo.) La contemplation est ce qu'il y a de p us dp^^^ «^ de meilleur. La vie est en Dieu {^<.^ èvu^ap^e-.), car l'action de l'intelligence est

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tl

une vie {i yip voO èvipyeia Çwf.), et Dieu est l'iutelligence en acte, et cet acte pris en soi fait sa vie parfaite et éternelle... Nous disons donc que Dieu est un vivant éternel et parfait. » {Met.» XII, 7.)

Quels sont les rapports de ce Dieu à l'univers? Il n'est pas le créateur du monde, puisque le monde est éternel. Du moins y intervient-il? le connait-il? faut-il voir en lui l'ôtre bienfaisant qui ordonne toutes choses ici-bas et les gouverne selon le plan de sa providence? Dieu, dit Aristote , ne peut connaître ce monde du mouvement, de la matière et de la puissance. D'abord c'est une imperfection déjà que de penser l'imparfait; il y a des choses qu'il vaut mieux ne pas savoir. En second lieu, si Dieu pensait le monde, il y aurait en lui de la matière, de la puissance : car son intelligence aurait besoin pour passer à l'acte d'un objet extérieur à elle. La pensée divine ne peut donc que çc penser cllç-méme. i>an:<î qu elle es! ce qifil y a de plus parfait et qu'elle iie peut recevoir du dehors Tobjel de hu contemplaUun. Mois nous n Wons admiK lexielence de Dieti que pour e.\pliqiier le progi^t du monde \ùr% It bien. Comment Dieu peul-i! être le premier moteur d'un monde qu'il ne cr^îc piig, qu'il ne connall pas? Moteur immobile, Dieu ne peut mouvoir par impuWon; il meut l'univers, comme l'objet iiimc attire ce qui laimc, xtvtt iîk IptOjuvor., comme le désir agit en iwire Ame par une sollicitation tout intérieure. Ce^l ainsi que Dieu (n^ le principe de tout ordre et de toute perfection. Dieu esl la cau^e finale de tout ce qui est, et U cause finale e«l la vraie cause motrice, pui.Hquc tout À la fois itllc suscite et dirige le mouvement. Le grand bienfait de Dieu, c>Kt«on existence, il est, etcWasiicz pour que tout veuille être. Sous iattraction de Tacte pur, le monde s'élève par un lent pro^^rO» de pcrfeclion en perfection, montant vers la pensée, qu'il atteint enfin dan»nnlclligence humaine. Si «c k nature ne lait rien en vain, si elle e*t ta cause de tout ordre, si partout elle ïuùi et conscnc la proi>(>rlion et la bea«t<$ », c>àt que la nature, soulevée par un dé$\r inconscient vers le bien, imite la pensée, et, en tendant ver^ elle, la relise plus ou moins partout , et qu'ainsi tout doit être |)Jein de tàï^oii et d'harmonie.

• Aliul r«cU «impie, duquel déptad, «uqiMl rtttuuUr toute la niUur«. cVail lade de la pcttiée, réfléchie, cooecstpte en cieHnArif. Et cc»t en tlM A It peoflée quo b nature cotiÈrc Mpirtt et nwcfccv OOiiiui»' ù la An et au faloo, Mr oonséqmat m principe aupnôuie. Par lauiour qu'elle txdte. l'tiitdUgMoe jhTio* produit d'4bonl dans le dd e» loonvemeot r^pldt duquel nâlt la dbAleur, CMiM «eeoiule de toute rie. H Ukuh le» dc^és mtemOU de la Tic. daiu JK?P** î^**"*« *^^ I M^hrJté. de In «impie niiiUoo 4 I« T^éUtk>n, de U TMU^n A U seMiiiilité. de lo senêibifiié 4 U rtitoo, k nature ne fait tuffe CBMc que ê'ièntr de 1» laaUùre iulomc 4 la forme acher^ 4a ia pauoée. A

chaque pas qu'elle fait, à chaque degré qu'elle monte, elle s'explique mieux, elle se fait mieux entendre, elle montre mieux le sens de son être, de plus en plus intelligible à mesure qu'elle est davantage intelligence et pensée. Le terme de ce progrès est l'homme ; l'homme en qui l'intelligence (voû;) vient s'ajouter aux sens, comme du dehors (OupaOsv), et, se dégageant peu à peu de l'imagination, s'exerçant toute seule, sans organe matériel, et indépendante du corps, se comprendre et se posséder elle-même... X^u'est-ce alors que le monde, selon la métaphysique d'Arislote, si ce n'est la manifestation de la pensée divine, particularisée, multipliée, diversifiée dans les puissances de la matière, plus ou moins transformées en son action; en acte dans soi seule, et dans les pures intelligences où elle se réfléchit, en puissance plus ou moins proche de l'acte dans tout le reste... Ce n'est plus, comme dans la dialectique platonicienne, une idée générale, commune à tous les êtres, mais qui n'a de réalité qu'en eux; c'est la pensée substantielle, dans toute la réalité de l'action la plus parfaite, indépendante de tout et se suffisant à elle-même, mais de laquelle tout dépend, à laquelle tout se rapporte, pn^sente à tout comme chaque àme l'est â tout uon corps, inégalement, diversement, et selon que chaque chose la peut porter; pour mieux dire encore, la pensée absolument active et pensante en elle-même, djvcxsemt.Mit et àné;9alemeal dan* ka choi^ea. lelon toulaa lai dUTérenccs du poa- $lbte. • (K. RavaBsoo, M€t, d\ir., t. Il, p. 16. 17, 21.)

La morale ei la |iolUlque <f Ari?*lutc. — Dana sa morale

et dan* ea iwHtique, comme «lim^ sa mélaphy«j(iue, Aristote réagit contre le platoiiidflic. sann ç.ù^er d'être le diiîCiple <le Platon. Dans sa Ihrorie de T^lre, noua Tavoiw vu, il n accorde Icxiglence qu aux individu»; mais la matière <^lant une sorte de non-étre, ce qu'il y a de réel dans Tindividu, c est eu dernière analyse la rorm«î qu'exprime le concept- Dana sa théorie de la vie pratique. Aristote de inéme fait une part plus grande h Tindividu, À son initiative et à s» lil)erlé; mai*, comme *on maître, il confond la morale et la politique. U politique, au senx large du mot, comprend toutes le* science* pratiques, la morale proprement dite comme la théorie de l'État. U mission de TÉUt c%i de faire Rducation de la jeuneàse, et d awirer tout à la fois le bonhour et la vertu des ciloyenis.

8ocr»l** et Platon dIaaSent que la «ftienec «t iu-nucibl* : que aavolr le bèco, (^cat io falr*. U rtrl» «▼•il quelque cho** de général «t dtmpci^onneUoaaiwa laadeaee ollc-mèuK . Anitotc rend à rinditidu le métiU et la i\i»pon«ibillM «i aaa aclea, eu lui rtodaut U libre arbitw. Noa déUbéralioa» atec noua.i»l«iWj Ita eaofcito. Iw <logca et laa wproche» proimot qw Thcoiuia eat libre, qu'il «4 lepér* lr«vw»T#,f) de aea acU*. On aa |H»nlt ni ux: bIèoM jet calropé^f. lea malnilS. On pmit aav^lr « qui aa bien et fakaca qui est mal, «^^^^^^^ TolootaiwœeuL Artsiola raco«oalt€4*cccpUle*««ii4flyfocaa Jygtoiea atmôtaphf lèqufla Ou libre arbUra. Ua ociktta da Vhomm^ loul partie et* pbtooniînaade ruaitara; al riwiDOW ait llfcrre. il y a ilc» fUinrt cwUr^yrnfi. e ett-àdira daè faiU qm p««f«ot ^tre (m oc pucHw, qui ne «ont paê enveloppée dMM lea falta pc^atota comaia Icun cootéquancea u^ocMairfM. «

Quel usage devons-nous faire de notre liberté ? Qwcllc c«t la destinée de riiomme? Pour résoudre cette question, U n'est po? néces-

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saire de s*élever, comme Platon, à l'idée du Bien en soi ; ce que la morale recherche, c'est seulement le souverain bien que l'homme peut atteindre par ses actes : t6 Trâvxwv àxpoTaTov twv irpaxTcuv âYaôwv. [Éth. à Nie, I, 2.) Pour Aristote, comme pour tous les philosophes de l'antiquité, le souverain bien ne se distingue pas du bonheur. Le bien est identique au bonheur, formule encore bien vague. Pour définir le bonheur, il faut définir le plaisir, qui en est la condition et l'élément. Le plaisir ne se rencontre que dans l'activité qui a conscience d'elle-même ; il ne se sépare point de l'action, il rachève (teXeioT 8s tv> Èvipystav ^^ f^oovy;) ; il en est le complément naturel, il le rend plus facile; il s'y ajoute comme à la jeunesse la beauté. L'activité contrariée, arrêtée par des obstacles qu'elle ne peut surmonter, produit la douleur ; l'activité normale en possession de son objet, dans la plénitude de son développement, s'accompagne de plaisir.

Il y a donc autant d'espèces de plaisirs qu'il y a de modes d'activité, et la valeur du plaisir dépend de la valeur de l'acte auquel il s'ajoute. Pour savoir quel est le bonheur de l'homme, il faut chercher quelles sont les actions les plus conformes à sa nature, à ce qui est son essence même et le distingue des autres êtres. L'homme est vraiment homme quand il accomplit l'action humaine par excellence. C'est dans cet acte qui le fait homme qu'est son bien. Quelle est donc cette activité qui achève notre nature? Ce ne peut être la vie, qui nous est commune avec les plantes, ni la sensibilité, qui nous est commune avec l'animal. La raison seule nous appartient en propre; en nous la pensée s'ajoute à la vie, à la sensibilité et au mouvement. L'activité humaine, c'est la vie conforme à la raison (^toï] TrpaxTtxYÎ ti; toO Xo-'ov è'/ov-uo;), et, comme le plaisir s'ajoute à l'activité, l'achève, quand nous faisons ce qui convient à notre nature, le bonheur est notre récompense. Si donc la vertu n'est que la perfection de notre activité naturelle, la vie conforme à la raison nous donne tout à la fois et le bonheur et la vertu, qui sont inséparables.

Quels sont les moyens de conformer sa conduite aux lois de la raison, de réaliser ainsi tout à la fois la perfection et la félicité humaines? Aristote résout cette question par la théorie de la vertu. Quelles sont les conditions de la vertu? D'abord l'intelligence : la vertu consiste moins dans l'acte lui-même que dans les fins qu'on se propose et dans les motifs qui déterminent la volonté : Œdipe n'est pas coupable d'un inceste qu'il ignore. La seconde condition de la vertu, c'est la liberté* L'homme n'est responsable que s'il est libre. La fatalité de l'habitude n'excuse pas le vice, parce que l'habitude a été contractée volontairement. Celui qui a lancé une pierre ne peut plus la retenir, mais il dépendait de lui de ne pas la lancer. Si le coupable n'était qu'un igno-

rant, comme le dit Platon, il ne serait pas coupable. Que de fois on sait ce qu'on doit faire, sans avoir le courage de le faire! Platon dédaignait la vertu qui ne vient que de l'habitude de répéter certains actes, vertu sans principe, incertaine comme l'opinion. Aristote fait au contraire de l'habitude une condition de la vertu. L'habitude rend l'action facile et comme nécessaire ; elle transforme l'action en une tendance, en une disposition ferme et constante à l'acte ; elle fait de la vertu non un bien passager, mais une possession durable. Une seule bonne action ne fait pas plus la vertu qu'une seule hirondelle ne fait le printemps. Si les vertus et les vices sont des habitudes, nous ne les tenons pas de la nature, c'est nous qui les établissons en nous-mêmes par nos actes : car les habitudes ont pour origine des actes semblables à ceux qu'elles engendrent.

La vertu est une habitude qui a son principe dans l'intelligence et dans la liberté. Mais en quoi consiste cette habitude ? quels sont les actes qu'elle nous rend comme naturels? que devons-nous faire pour conformer notre conduite aux exigences de la raison? La morale doit nous enseigner le bon usage des passions naturelles. Le désir nous porte vers ce qui nous est utile, l'aversion nous détourne de ce qui nous est nuisible; il ne faut pas supprimer ces passions, mais les contenir dans de justes bornes, les soumettre à la raison, philosopher avec elles : cjujxcptXofrocps'îv toT; iràOsat. Supprimer les passions, ce serait se réduire à l'insensibilité, renoncer à la vie : or le bonheur est dans l'action ; d'autre part, l'excès des désirs met dans l'âme le désordre et l'anarchie. Vivre selon la raison, c'est se servir des passions au lieu d'en être l'esclave. La vertu consiste donc dans un juste milieu, également éloigné des extrêmes (uirspêoXrî — |'XXei^t<;) ; « elle est une habitude de se tenir dans un juste milieu, que définit pour nous la raison, tel que le définirait l'honnête homme : eÇt; 7rpoaipT,TtxT| £V {jLEtJOTTjTt ooaa TTÎ Ttpo; -fifxâî wptaixivTi XoYM^ îtal ox; âv ô çpp6vi{xo; ôpijôiev. C'est le ^rfiïu a^av des poètes gnomiques; c'est, appliquée à la vie morale, l'idée de l'ordre, de la mesure, de l'harmonie, si chère à la Grèce.

Les vertus se rapportent au désir et à l'aversion; pour les classer il faut donc chercher ce qui excite en nous le désir et l'aversion et déterminer le juste milieu que nous devons tenir par rapport à ces biens et à ces maux. Nous désirons les plaisirs du corps, la richesse, les honneurs, le pouvoir; nous rejetons les dangers, la douleur, la mort, les injures. Aux plaisirs du corps se rapporte la tempérance (awcppoauv-ri), qui est un juste milieu entre l'intempérance (àxoXajîa) et l'insensibilité (àvaiaOT;aia); aux douleurs physiques, aux dangers et à la mort, le courage (àvSpsîz {leadxT,; irepi ^6&o\i^ .xal Oip^r,), qui est un juste milieu entre la lâcheté et la témérité. La libéralité (èXeuOepidT-n;) tient le milieu entre la prodigalité et l'avarice ; la vertu ne consiste pas à acquérir des richesses, mais à en bien user. La magnificence (jxsYa>.OTtp£Tteta) consiste à savoir faire de grandes dépenses pour s'honorer soi-même ou plus encore la patrie ; elle tient le milieu entre la mesquinerie ({iixpoTcpÉTceta) et la sotte ostentation (àrs'.poxaXia). Entre l'ambition mal justifiée et l'indifférence aux honneurs Aristote place une vertu, la magnanimité {^tt<3^o^uyJ.7), qui n'est que la

J. HiST. DE LA PHIL.

ARISTOTE

conscience légitime du mérite personneL La douceur se rapporte aux injures qu'il faut repousser sans violence excessive comme sans faiblesse : T,poi6xr^^ fjieaoTTjÇ irepl ôpyr.v : « La douceur est un milieu par rapport à la colère. »

Le bonheur et la vertu pour Thomme consistent à être vraiment homme. L'acte humain par excellence est la pensée. Les vertus pratiques font régner dans la vie Tordre et l'harmonie, qui sont les lois de la raison. Mais ces vertus n'épuisent pas la destinée humaine ; elles sont des applications de la pensée; elles ne sont pas la pensée toute pure. Elles sont encore mêlées de matière et de puissance, elles sont un milieu entre deux excès, on ne peut les définir que par les passions contraires. Au-dessus de ces perfections imparfaites il y a la perfection absolue ; au-dessus de la vie pratique s'élève la vie contemplative, qui seule donne du prix aux vertus inférieures. L'acte propre de l'homme étant la pensée, le souverain bien de Thomme est la contemplation de l'intelligible. Mais le suprême intelligible, c'est la pure intelligence, c'est la pensée sans autre objet qu'elle-même, la pensée de la pensée. Le terme de la perfection et de la félicité humaines est donc la contemplation, l'acte immobile, dans lequel la pensée se touche, pour ainsi dire, se saisit et se possède elle-même. A ces hauteurs Tâme humaine ne fait qu'un avec l'intelligence divine; elle vit avec elle, en elle, au-dessus de la matière; elle y vit immobile, impassible, immortelle.

Telle est la morale individuelle d'Aristote. Mais l'homme n'est pas solitaire ; il vit en perpétuel commerce avec ses semblables, il doit les respecter et les aimer. La justice (oixaioauvr,) n'est plus pour Aristote, comme pour Platon, l'harmonie qui résulte dans l'àme de la possession des autres vertus : elle est une vertu sociale qui consiste à respecter les droits d'autrui. Il faut distinguer la justice commutative et la justice distributive, dont les règles sont différentes. Dans un contrat de vente il y a échange d'une valeur contre une autre : la justice dans ce cas est l'égalité; il faut que les choses échangées soient équivalentes. C'est la justice d'échange ou justice commutative, dont la règle est l'égalité. La justice distributive préside au partage des biens, des honneurs. La règle n'est plus ici l'égalité, mais la proportionnalité. L'égalité serait injuste, puisqu'elle ne tiendrait aucun compte du mérite relatif des personnes. Soit un partage entre deux citoyens : il faut que la première part soit au mérite du premier comme la seconde est au mérite du second : X : B : : a : à. Aristote ne veut pas que la justice soit poussée à l'extrême rigueur. La loi est une formule générale ; elle s'applique dans les cas les plus fréquents ; elle ne prévoit pas les exceptions ; elle ne tient pas compte des circonstances. Il faut que l'équité (tô èTrtstxéç) adoucisse les duretés de la loi (èicavdpewjxa vojxtjjLou ôtxaîou), qu'elle corrige les injustices de la justice stricte. L'équité est semblable à la règle de plomb des Lesbiens, qui pour mesurer la pierre en suit les formes et les contours.

La justice est la condition de la vie sociale; mais la société qui vraiment convient entre les hommes, c'est l'amitié. Si tous les hommes étaient unis par l'amitié, ils n'auraient plus que faire de la justice; mais ei tous étaient justes,

ils ne pourraient encore se passer de l'amitié. Aristote distingue trois sortes d'amitié : l'une se fonde sur l'agréable (t.oj), l'autre sur l'utile (ypr.atjxov), la troisième sur le bien (àyaGôv). La première est celle des jeunes gens qui volontiers s'associent pour s'amuser en commun; la seconde est surtout fréquente entre les vieillards, que rapproche l'iatérôt; la troisième est la seule amitié véritable, parce qu'elle ne dépend pas d'un caprice ou d'un accident. La plupart des hommes croient que le plus grand bien est d'être aimé, et non d'aimer : Tien n'est plus faux; le bonheur naît de l'activité; aimer, c'est agir; être aimé, <î'est en un sens pàtir; autant l'action est supérieure à la passivité, autîint il vaut mieux aimer qu'être aimé, donner que recevoir. La véritable amitié n'est pas une sympathie superficielle, une inclination passive; c'est une volonté constante du bien et de la félicité d'autrui, c'est une bienveillance et une bienfaisance toujours actives. Aussi n'y a-t-il d'amitié réelle et durable qu'entre les gens de bien. Leur affection ne dépend pas des intérêts et des plaisirs qui passent; elle est solide comme la vertu ; ils s'aident à devenir meilleurs, ils se forment, ils se composent l'un sur l'autre ; chacun d'eux s'aime et se sent vivre dans un autre lui-même, multipliant sa vie, sa perfection, son bonheur, par Ja vie, par la perfection, par le bonheur de son ami.

(Platon construit a priori sa République idéale ; Aristote procède par l'observation et par l'expérience; il étudie toutes les constitutions de la Grèce, il cherche à dégager des faits les lois générales de la vie politique. Platon, qui n'accorde de réalité qu'à ce qui est général, qu'aux Idées, veut détruire dans l'homme l'individu : l'État est un être dont les citoyens sont les éléments, les castes les organés. Pour Aristote, l'Etat est une réunion d'hommes égaux et ilibres. Pour supprimer l'égoïsme, Platon supprime la famille et la propriété. Aristote montre que dans la République de Platon nul me se souciera des enfants, qui, étant à tous, ne seront à personne. Il n'y a d'affection possible qu'entre des individus déterminés. De même, qui se soucie des propriétés communes? Chacun trouve qu'il travaille trop, les autres pas assez. Platon n'a fait qu'exagérer J'égoïsme qu'il voulait détruire. Avec la liberté toute initiative a disparu,, et aussi tout bonheur. Qu'importe le bonheur des individus, si l'État est heureux? répond Platon. Mais qu'est-ce que le bonheur de l'État, s'il n'est pas le bonheur des individus qui le composent ? Une vaine abstraction.

Quelle est donc l'origine de l'État? et quelle doit être sa fin? IL'homme est un animal fait pour vivre en société : avOpwTioç «pjast ^û)ov -TToXtxixov. Celui qui peut vivre seul est au-dessus ou au-dessous de l'espèce humaine : c'est une brute ou un dieu. La société est donc un fait naturel, elle s'impose à l'homme, elle répond à ses penchants comme à ses besoins. C'est la nécessité de vivre qui fonde l'Etat; mais l'État fondé a une fin plus haute, le bien vivre : t i^oXi; YtvofxivT, [x£v ouv Toj ^fjv evsxa, o-Sda 8s xoO vj Cf,v. La vertu ne peut se développer Kjue dans la cité; la fin de l'État c'est de donner à l'homme tout à

ARISTOTE

la fois ]a vertu et le bonheur. Aristote, comme Platon, ne sépare pas la morale de la politique.

Avant de chercher quelle est la forme de gouvernement la plus propre à assurer à l'individu la perfection et le bonheur, voyons quelles sont les conditions les plus générales de la vie en société. La première communauté humaine, c'est la famille: elle comprend les parents, les enfants, les esclaves. Maître absolu de l'esclave (osairÔTT,;), le père de famille doit commander à sa femme et à ses enfants comme à des personnes libres : à sa femme comme le magistrat aux citoyens dans une république (7:o>^tT'.xw;) , à ses enfants royalement (Jâa- (j'.Xtxw;), en faisant appel à leur affection et à leur respect. La propriété fait le citoyen. Aristote ne cherche pas à fonder moralement le droit de propriété : l'occupation primitive , la conquête et la guerre lui semblent des moyens également légitimes d'acquérir. Mais il a trop le sens politique pour séparer, comme Platon, la propriété de la puissance politique.

Parti de l'étude des cités grecques, Aristote regarde l'esclavage comme une condition nécessaire de la vie en société. Pour que l'homme vive, il faut qu'il trouve des subsistances. Or la terre ne se laboure pas toute seule, la charrue ne se meut pas d'un mouvement spontané ; il faut donc à l'homme des instruments vivants : ce sont les esclaves. 11 y a des hommes qui n'ont guère de l'humanité que la forme extérieure; ils sont des bras et des jambes, des outils. Ils sont destinés à servir comme de matière à l'existence des hommes véritables. Les esclaves sont incapables d'aucune vertu; et si par hasard on en trouve qui font preuve de tempérance, de courage, de dévouement, c'est que l'âme de leur maître est comme passée en eux et les anime. C'est au maître que revient le mérite de la vertu de l'esclave, comme l'éducation du chien marque surtout l'habileté de celui qui l'a dressé. Cette théorie revient à diviser l'humanité en deux classes : d'une part les Grecs, peu nombreux, qui ont le droit de commander; d'autre part les Barbares, incapables de raison, sans autre droit que celui d'obéir. Aristote , en affirmant nettement qu'un homme véritable ne peut être esclave, préparait la doctrine stoïcienne qui rejette l'esclavage par cette seule raison.

Connaissant les conditions générales de la vie politique, nous pouvons nous demander quelle est la meilleure forme de gouvernement. Aristote reconnaît que toutes les constitutions qui ont en vue l'intérêt général sont justes, mais ses préférences sont pour la démocratie modérée. Il n'y a de vrai gouvernement que par la souveraineté de la loi. « Lorsqu'on demande que la loi soit maîtresse, on ne demande qu'une chose, c'est que la raison règne avec les lois et par les lois. La loi c'est la raison sans la passion. » Quelle est donc la forme de gouvernement qui, plus que toute autre, assure la souveraineté de la loi ? Est-ce la monarchie absolue ? Mais rien ne garantit que le roi gouvernera avec sa raison, et non avec ses passions. Il est dangereux de confier les intérêts de tous à un individu, qui devient Ije seul citoyen véritable de l'État. En outre, la monarchie a pour conséquence l'hérédité. N'est-il pas déraisonnable d'accepter d'avance pour loi la volonté d'un être dont on ne sait rien encore, pas même s'il ne sera point criminel ou

insensé? Aristote, songeant sans doute à Alexandre, fait une exception en faveur du génie, qui ne peut être soumis aux règles ordinaires, parce qu'il est supérieur et divin. L'aristocratie, c'est la souveraineté de quelques citoyens. Platon voulait que le gouvernement fût aux plus sages, aux meilleurs ; ne faut-il pas avouer que la sagesse n'est pas le fait du grand nombre? La meilleure manière d'assurer le règne de la raison, n'est-ce pas de confier le pouvoir aux plus raisonnables? Mais les aristocrates, comme le roi, ont leurs intérêts propres, qui peuvent s'opposer à l'intérêt public ; l'oligarchie ne se sacrifiera pas elle-même. Le citoyen est celui qui participe aux fonctions publiques, celui qui vote et qui juge ; la meilleure des constitutions est celle qui fait de tous les membres de l'État des citoyens. « La majorité, dont chaque membre n'est pas un homme remarquable, est cependant au-dessus des hommes supérieurs, non pas individuellement, mais en masse. Dans cette multitude, chaque individu a sa part de vertu et de sagesse, et le corps assemblé forme, on peut le dire, un seul homme, qui a des pieds, des mains, des sens innombrables et une intelligence en proportion... Un repas à frais communs est plus splendide que celui dont un seul fait les frais. » Les intérêts individuels, par cela même qu'ils s'opposent, tendent à s'annuler ; ce qui reste, c'est l'intérêt commun : la loi a l'universalité de la raison sans passion. La meilleure forme de gouvernement est donc la république tempérée, oii se modèrent mutuellement la richesse, le mérite et la liberté. Mais pour que ce gouvernement soit possible, il ne faut ni de trop grandes fortunes ni des misères excessives : les unes engendrent une vanité insupportable, les autres une jalousie honteuse. Le salut de la démocratie est dans la classe moyenne, qui maintient l'équilibre entre les riches et les pauvres, évitant les dangers de l'oligarchie et de la démagogie.

La politique de Platon et d'Aristote est une politique de citoyens grecs ; tous deux s'efforcent d'entretenir et de fortifier l'esprit de cité, mais tous deux.îHissi s'élèvent plus haut, jusqu'à l'amour de la Grèce; ils n'admettent la guerre entre les Grecs que dans le cas de légitime défense ; ils ne peuvent supporter qu'on mette sur un Grec le joug ignominieux de l'esclavage. « La Grèce est, pour Platon, la nourrice et la mère commune ; elle est au fond la véritable patrie, comme Athènes, et non pas telle ou telle bourgade, était la patrie pour les Attiques. Pour Aristote, c'est le pays des hommes libres, par opposition à la Barbarie, où l'on ne trouve qu'un ramassis d'esclaves. C'est là qu'habitent les arts, les lettres, la philosophie, la vertu et la liberté. Ces deux phUosophes bornent, il est vrai, Fhumîvnité à la Grèce. Mais avant eux elle était bornée à Sparte, à Thèbes ou à Athènes. L'hellénisme de Platon et d'Aristote était un premier pas en dehors de la cité. ». (Denis, Hist. des théories morales dans l'antiquité, t. I", p. 243.) Alexandre va plus loin que son maître

Anstote; il dépasse non seulement la cité, mais la Grèce; il semble qu'il entre voie au delà du droit grec le droit des gens, au delà de l'hellénisme l'humanité. « Les Barbares n'étaient que des esclaves aux yeux d'Aristote qu'une proie aux yeux de la plupart des Grecs. Alexandre ne vit en eux que des hommes, et il les traita comme des hommes... Il ne fut le plus illustre représentant de la civilisation grecque qu'en s'élevant au-dessus de cette civilisation par son grand cœur et par son génie. Il égala les vaincus aux vainqueurs • H unit les Grecs et les Barbares dans une môme culture et dans un droit commun... Dix années lui suffirent pour transformer l'Asie et pour implanter la civilisation grecque en Orient. » (Denis, ibid., p. 252-3.) « Démarate de Cormthe, voyant Alexandre à Suze, s'écria, avec des larmes de joie et de ravissement, que tous ceux qui étaient morts avant de voir Alexandre assis sur le trône de Darius avaient été privés d'un grand bonheur. Pour moi, ce n'est pas ceux à qui il fut donné de voir ce spectacle que j'envie; mais que j'aurais voulu voir ce grand jour, ce jour sacré où Alexandre réunit dans une môme tente cent jeunes Persanes et cent Grecs ou Macédoniens qui leur étaient Hancés; ou il les reçut tous à une même table et dans des pénates communs; ou lui-même, une couronne sur la tête, entonnant le chant d'hyméuée, comme un hymne d amour universel, il célébra la fête d'union de deux grands peuples, hancé lui-même à une Perse et servant à tous les autres de frrand prêtre et de père. » (Plut., Vertu d'Alex., 1er Disc, cité par Denis, t. 1er, p. 953 )