CHAPITRE V

LA PHILOSOPHIE GRECQUE APRÈS ARISTOTE. — LES SCEPTIQUES. LES ÉPICURIENS. LES STOÏCIENS

Xoiiveau caractère de la philosophie grecque. —

Ktat moral et politique de la Grèce Dans la longue

période qui s'étend des successeurs d'Aristote au 1" siècle de l'ère chrétienne, la philosophie grecque semble découragée des hautesspéculations. On renonce aux Idées de Platon comme au Dieu. d'Aristote; on n'élève plus au-dessus de la nature des principes qui la dépassent, au-dessus de la physique la métaphysique. L'objet unique qui désormais préoccupe les philosophes, c'est lesouverain bien de l'homme, son bonheur et sa perfection. Le système tout entier est fait pour.la morale, qui en doit être la conséquence. EnOn la félicité ne semble possible que par l'absence de trouble, l'ataraxie (àxapaSta). Délivrer l'homme des opinions fausses et des passions dangereuses (ocTràesta), lui donner avec la sagesse la

sérénité inaltérable : telle est l'ambition commune des Sceptiques, des Épicuriens et des Stoïciens.

L'histoire de la philosophie ne se sépare pas de l'histoire générale. Le philosophe ne fait que prendre une conscience plus nette des inquiétudes, des besoins moraux de ses contemporains. Si la philosophie grecque se transforme, c est nue tout autour d'elle s'est transformé. « En toutes choses, dit M. Ravaisson, les mouvements variés de la sensibilité, les passions, avaient pris dans la conscience humaine une place toujours plus considérable , et joué dans toutes les œuvres de l'esprit un plus grand rôle. Dans la politique, le progrès continuel de la démocratie avait déplus en plus fait passer le pouvoir des mams de la caste héroïque, de l'aristocratie gardienne des traditions, aux orateurs, habiles à remuer les sentiments populaires. Aristote atteste que, de son temps, la rhétorique consistait presque tout entière dans l'art d'émouvoir les passions Au théâtre, image de plus en plus fidèle de la vie, on avait d abord représenté à peu près exclusivement ces caractères fixes et immuables que figurèrent les masques scéniques ; aux caractères, aux mœurs, avait de plus en plus succédé la diversité infinie des passions. Le dernier venu des grands poètes tragiques, Euripide, est celui qui avait su le mieux, par la représentation du malheur, inspirer la crainte et la pitié, et qui par là avait été, au jugement d Aristote, le plus tragique de tous. Dans la comédie, un poète forme à 1 école péripatéticienne, disciple de Théophraste, Ménandre, abandonnant ces peintures outrées des caractères de la fable ou de l'histoire par lesquelles s était illustré Aristophane, avait su, par l'analyse seule des mouvements du cœur chez des personnages tout imaginaires, porter l'art au plus haut point de perfection où il lui ait peut-être jamais été donné d'atteindre. Lun et 1 autre, Euripide et Ménandre, avaient les premiers cherché souvent le ressort du drame dans l'amour, dans la plus profonde et la plus touchante des passions.

« La musique avait aussi passé graduellement d'un style simple et grave propre à rendre ces dispositions constantes dans lesquelles consistaient les caractères et les mœurs, à l'expression variée et tumultueuse des passions les plus différentes, qui jetait le trouble dans les âmes. . • ♦ 1,

. La peinture et la sculpture enfin avaient commencé, comme la poésie et la musique, par représenter dans leur grandeur imposante les ^yP/s héroïques. Les mœurs, selon le terme grec (r.eoc;), ou les caractères avaient été leur premier objet; peu à peu elles en étaient venues à exprimer J^^ actions par iculières: parla surtout se distinguait de l'antique P^/yf ^^VL^Sélsfi es Zeuxis; par là durent se distinguer également des Galon et de. Hégésias les Phidias, les Myron,les Polyclète. Enfin Lysippe et Praxitèle , Ape le , Protogène, Eiiphranor, étaient venus, au temps d'Aristote, tempérer P^r la grâce de

mouvements plus souples, parle naturel et par l'^^P'^^^^^^ Vnn?r dans la caractères sévères des .vieux maîtres. Dans l^s arts , dans la poésie dans la rhétorique et la politique, et enfin dans la vie même , la rigidité ^^f^^^^^l mœurs ir^o^) avait donc cédé de plus en plus à la passion (TcaBo?), à la nature ' (F. RavaiUon, Essai sur la Métaphys. d'ArisL, t. II, p. 66 sq.) Les conquêtes d'Alexandre n'étaient pas faites pour arrêter la décadence morale de la Grèce Les aventuriers hardis rapportaient de l'Asie ses vices et ^es richesses A ^ sobriété virile du vieux citoyen grec succédaient tous -les rafnements d aj vie molle et voluptueuse. On n'avait d'ardeur qu'au plaisir. Mais on ne trou vait au fond de la jouissance que l'inquiétude, l'agitation, le mécontentement

de soi-même. ^ jx««r.ooîf eiir in

Autrefois le citoyen vivait pour sa patrie; son temps ^e dépensai^^^^^^^^ a

place publique à discuter les intérêts de tous. Apres l^ «^^^^^/^^f ^^^^^^^^^ \l Grèce est impuissante, affaiblie , plus divisée que jamais. ^fJ,f^f,f"V^ jour, sans rien attendre de grand du lendemain. On ne croit plus à la cite, d

son avenir; on n'a plus souci de l'honneur de la patrie. Les Athéniens décrètent l'apothéose d'Antigone et de son lils Démétriusl On loge le soldat macédonien dans le Parthénon, et l'on donne pour compagnes à la grande statue de Minerve les courtisanes que Démétrius traîne à sa suite. La liberté peut encore exister de nom ; en fait elle est détruite, on la reçoit de la tolérance des généraux d'Alexandre. A la vie publique, à ces agitations, à ces dévouements, partout a succédé la recherche inquiète du bonheur individuel, le trouble stérile de la passion, qui naît du désœuvrement. En même temps, la religion sérieuse des ancêtres, leur confiance tranquille dans les dieux protecteurs de la cité est remplacée par la superstition la plus anxieuse, par l'mcrédulité la moins sûre d'elle-même et la plus tourmentée. C'est à ces maux que la philosophie devait porter remède ; c'est à cet homme, esclave de ses passions , sans patrie à aimer, sans autre religion qu'une lâche superstition, qu'elle devait découvrir le secret du souverain bien. Aussi toutes les doctrines qui naissent à cette époque se proposent d'assurer la félicité de Fhomme; toutes croient que le bonheur est dans l'absence de trouble, dans Vataraxie, dans la sérénité; toutes enfin veulent faire l'individu indépendant, non seulement l'affranchir des passions, mais le mettre au-dessus des coups delà fortune. L'homme n'a plus que lui-même, que l'asile inviolable de sa liberté intérieure.

Pyrrhon : scepticisme et indifférence. — Le probabilisme de la nouvelle Académie. ~ Le scepticisme empirique d'Énésidème et de Sextus Empiricus. -- Dès le temps d'Aristote, Pyrrhon (360-270) avait mis le bonheur dans l'absence de trouble, dans l'indifTérence absolue. Contemporain d'Alexandre, il avait pris part à l'expédition d'Asie. Il avait connu les prêtres de l'Inde, il avait été frappé de l'indifférence mystique par laquelle ils anéantissaient le monde sensible. Le sage n affirme rien, ne dit rien (àcpaata); « pas plus l'un que l'autre » (ouSev {j.âXXov) : telle est la formule dans laquelle il se renferme, et sur tout il suspend son jugement (sitoyi;). La sagesse pratique consiste à mourir aux choses d'ici-bas. Le pyrrhonien peut se conformer aux apparences, agir comme les autres hommes; mais alors même il maintient son âme dans une impassibilité absolue , il garde la conscience de l'universelle illusion. Rien n'est bon que la vertu, rien n'est mauvais que le vice. Est-ce à dire que Pyrrhon prétende définir ce qui est bien, ce qui est mal? Non, la vertu n'est pas autre chose que cette ataraxie, que cette absence d'opinion et de passion, que l'état de l'âme qui a fait évanouir l'illusion du monde sensible.

Pyrrhon est plus encore un moraliste qu'un logicien : la théorie de la connaissance n'est pour lui qu'une introduction à l'éthique du renoncement et de Vataraxie, Le scepticisme logique sortit de l'école de Platon. Arcésilas, fondateur de la nouvelle Académie (315 à 241), ne retient de la dialectique que l'art de mettre en lu-

mière tour à tour sur chaque question le pour et le contre. Sa doctrine est une réaction contre le dogmatisme des Stoïciens; il combattit Zenon sans relâche. Pendant plus de deux siècles la lutte des Académiciens contre le stoïcisme agita les écoles de la Grèce. La science absolue est impossible. Les sens ne nous révèlent pas les choses elles-mêmes, mais seulement l'impression qu'elles font sur nous; nos concepts ne sont que des résumés de sensations. Dès lors il est impossible de rectifier les sens par la raison. Il n'y a pas plus de règle infaillible du vrai dans la spéculation que de mesure absolue du bien dans la pratique. Que faire? Dans la théorie, suspendre son jugement; quand il faut se décider pour agir, se contenter du vraisemblable. C'est la doctrine du probahilisme. Garnéade (214-129) est le plus distingué des nouveaux Académiciens et un philosophe de premier ordre. Il combattit Ghrysippe, comme Arcésilas avait combattu Zenon. Il disait de lui-même : « Si Ghrysippe n'existait pas, je n'existerais pas. » Son grand mérite est de ne s'être pas borné à dire que le sage devait se contenter du probable, mais d'avoir donné une théorie des degrés de la probabilité. Au premier degré sont les représentations qui, considérées en elles-mêmes, sont vraisemblables; au second degré sont les représentations qui, en outre, rapprochées d'autres représentations, ne sont pas contredites par elles ; enfin il y a les représentations qui, vraisemblables en elles-mêmes, non seulement ne sont pas contredites, mais encore sont confirmées par nos autres représentations. La probabilité se rapprochait ainsi de plus en plus de la certitude, et c'était, à coup sûr, une idée de génie que de chercher le critérium du vrai, non pas en dehors de l'esprit, mais dans l'esprit même, dans l'accord de ses représentations entre elles.

Les successeurs de Garnéade adoptèrent une sorte d'éclectisme dogmatique, qui mêlait à certaines idées de Platon et d'Aristote des propositions empruntées au stoïcisme; mais le scepticisme reparut au i" siècle après J.-G. avec Énésidème, qui enseignait à Alexandrie. Énésidème semble le premier avoir ramené à dix les principaux arguments des Sceptiques contre la connaissance humaine. Ges dix tropes (xp^Ttot) devinrent classiques dans l'Ecole. Voici les principales de ces raisons de suspendre son jugement : 1° sur le même objet les opinions humaines diffèrent; 2° toute démonstration remonte à l'infini ; on établit ce qui est en question par une proposition qui doit être prouvée à son tour, et ainsi de suite, sans qu'on puisse s'arrêter jamais ; 3^ toute connaissance est deux fois relative : son objet varie comme l'esprit qui juge et

comme les termes par rapport auxquels on le connaît; 4° les premiers principes sont arbitraires, puisque, pour éviter la régression à l'infini, on les accepte sans preuve; 5° ce qui sert à la démonstration n'a de certitude que par la proposition à démontrer (diallèle). Enésidème semble avoir aussi exposé les arguments contre la causalité, repris et développés par les médecins empiriques Agrippa et Sextus Empiricus (h« siècle ap. J.-C). Les Stoïciens ne reconnaissaient d'existence qu'à ce qui est corporel ; ils supprimaient toute intuition de l'intelligible et de l'immatériel. Il ne restait donc plus qu'un procédé pour aller des phénomènes aux causes : le raisonnement. Les Sceptiques démontrent qu'on ne peut conclure des phénomènes aux causes, comme des signes aux choses signifiées. Le signe et ce qu'il signifie sont deux choses relatives l'une à l'autre; or de deux choses corrélatives on ne peut pas connaître l'une sans l'autre; donc on ne peut pas comprendre le signe, en tant que signe, sans ce qu'il signifie. Si nous ne connaissons pasles causes en elles-mêmes, nous ne saurions par suite les conclure des phénomènes : car les phénomènes ne peuvent rien faire connaître qui ne mt déjà connu en même temps et de la même façon, que les phénomènes eux-mêmes. Non seulement on ne peut aller des phénomènes aux causes, mais l'idée même de la cause est contradictoire et impossible. Que faire, sinon suivre l'expérience, conclure des phénomènes aux phénomènes, en observant leurs rapports? Dans la médecine, en opposition aux Dogmatiques et aux Méthodiques, leurs adversaires, les Empiriques ne veulent pas qu'on recherche les causes, ni qu'on parte d'une théorie; ils ne cherchent qu'à opposer à la diversité des symptômes particuliers^ une diversité correspondante de remèdes, découverte soit par l'observation directe, soit par des analogies, simple extension de l'observation.

Epiciipe : caractère de sa philosophie. — La canonique. — La physique et la théolog;îe épicuriennes. — Épicure (341-270) naquit à Athènes ou peut-être à Samos. Son père était maître d'école, sa mère magicienne. Il accompagnait parfois sa mère quand elle allait dans les maisons prononcer les paroles qui guérissent et qui purifient. Ces souvenirsd'enfance ne furent pas étrangers sans doute à sa haine de la superstition. De bonne heure il s'adonna à la philosophie : un disciple de Démocrite fut son principal maître. En 306 il ouvrit à Athènes l'école où il enseigna jusqu'à sa mort.

LA PHILOSOPHIE GRECQUE APRÈS ARISTOTE 97t

Le scepticisme ne pouvait suffire à l'apaisement des âmes : l'homme a besoin de certitude, et le doute, pour la plupart, n'est qu'un trouble et une angoisse de plus.- Deux écoles, l'école épicurienne et l'école stoïcienne, s'efforcèrent d'assurer aux hommes le seul bien désormais possible, une félicité tout intérieure, que l'àme se donnât à elle-même, et qui ne pût lui être ravie par les coups imprévus de la fortune. Épicure n'a plus l'ambition d'un Platon ni même d'un Aristote ; il ne se préoccupe pas de la cité ni de la Grèce, il n'attend rien des réformes politiques; ce qu'il offre, c'est la délivrance intérieure, la liberté morale. Il ne songe qu'à l'individu. Sa philosophie est une éthique : elle ne tend qu'à dissiper les illusions de la foule pour déterminer la vraie notion du souverain bien. La plus grande cause de trouble, le plus grand obstacle à la félicité humaine, c'est la crainte d'un monde surnaturel: il faut une^/iysique, une théorie de l'univers, pour chasser cette crainte. Mais la physique supi)ose des règles qui permettent de distinguer le vrai du faux ; fixer ces règles est l'œuvre de la canonique. Une morale, qui détermine la notion du vrai bonheur; une physique, dans la mesure où elle est pratiquement nécessaire pour chasser la crainte chimérique des dieux et de la mort; une canonique, qui donne un critérium du vrai et du faux, voilà toute la philosophie.

Pour enlever aux dieux le gouvernement du monde, il faut une physique matérialiste. Une physique matérialiste suppose une logique sensualiste. C'est ainsi que la canonique, comme toute la philosophie épicurienne, est faite en vue de la morale, à laquelle elle est étroitement liée. 11 y a trois critériums de la vérité : les sensations (alaeYÎ<T£i;), les anticipations (TrpoX/îtVei;), les affections [-zk izà^r,),. Sur les affections, qui nous font connaître uniquement le plaisir et la douleur que les choses nous causent, sans nous rien dire de ce que les choses sont en elles-mêmes, repose la philosophie pratique; avec les sensations et les anticipations nous construisons la philosophie spéculative, c'est-à-dire la physique. La sensation ne se discute pas ; ehe est évidente par elle-même, elle s'impose par cela seul qu'elle est présente. L'idée générale n'est que le souvenir de plusieurs perceptions semblables : xaOoXixfj v6r.ai; {xvtîixtj toû iroXXàxic £$a)ôêv oavÉvxo;. (D. L., X, 33.) Le souvenir permet la prévoyance; nous projetons le passé dans l'avenir, de la mémoire nous faisons une anticipation. C'est l'origine empirique des idées qui fait leur valeur : la sensation communique à l'idée son immédiate évidence (èvapYsTç ouv al Tz^oXifyz^i). L'anticipation, pour ne pas se perdre à peine acquise, doit être exprimée par un mot qui la fixe : dès lors nous pouvons raisonner, faire la science en unissant ensemble ces mots, qui sont les résumés de nos expériences passées.

Toute connaissance, en dernière analyse, se ramenant à la sensation, tout ce qui est est corporel. Dans ce monde de la matière, rien ne se perd, rien ne se crée. Les corps que nous percevons sont composés à' atomes corporels, mais invisibles, dont la petitesse échappe à la grossièreté de nos sens. Ce qui semble s'anéantir ne

fait que se résoudre en ces derniers éléments, comme ce qui semble une création ex nihilo n'en est qu'une combinaison mécanique. Ces corpuscules sont solides, indivisibles, immuables dans leur constitution, dans leur figure et leur grandeur. Ils ne suffisent pas cependant à expliquer l'univers : autour de nous tout est dans un perpétuel mouvement, et sans le vide le mouvement ne pourrait pas être. Donc deux principes : les atomes, petits corpuscules insécables, en nombre infini, et le vide infini, qui permet avec le mouvement des atomes leurs combinaisons.

Une question reste à résoudre : quel est le principe du mouvement? C'est ici que commence l'originalité d'Épicure. Abandonnés à la seule pesanteur, les atomes, comme les gouttes d'une pluie éternelle, descendraient dans l'abîme de l'espace toujours ouvert devant eux, se poursuivant sans s'atteindre jamais, sans jamais s umr en ces étreintes fécondes qui font sortir du chaos l'univers. Pour expliquer la formation des mondes, il faut donc admettre dans les atomes un pouvoir de changer, d'une quantité aussi petite qu on voudra, la direction naturelle du mouvement. Mais si ce pouvoir se ramenait à une fatalité mécanique, tous les atomes le subissant en même temps, ils tomberaient encore parallèlement les uns aux autres. Cette inclinaison [clinamen) doit donc se produire et partout et toujours, mais dans quelques-uns des atomes en un point de 1 espace et du temps absolument indéterminable {nec regione loci certa, nec tempore certo). Dès lors les atomes se rencontrent, s'attachent, s'engrènent, et le monde peut naître. La formation de l'univers suppose donc dans les derniers éléments des choses une spontanéité, un principe dynamique, qui détruit la nécessité et brise 1 enchaînement des causes {ex infinito ne causant causa seauatur), C est ce qu'on appelle le clinamen.

es?LTn&*dl?hf" ''f I *^ "'"'"'' ^' '^ P^^'^i^»'^- P«r elle l'homme des enferf la c^^^^^^^^^^ ^' a superstition ; la crainte de la mort, la crainte

épicuSe T 'W ^ *'"' "'^ '^ ^"^P'" ^^^*«« ^^« 1^"^« la physique

épicurienne. L àme n est qu'un amas d'atomes subtils ; elle ne Deut sentir

penser, agir, sans le corps qui l'enveloppe; aussitôt que son vôtem^nfde cha[; tombe, elle-même s'évanouit. Dès lors, pourquoi craindre la Zrt ^F^fi que nous nous soucions du temps qui préc^^da no?re naTsance ^a^^^^^^ moTlTe' [l^^^'^P'^^^P^-^^; dès qu'elle'est, nous ne sommes plul S Tâme es rcœui de l^mhi^^^^^^^^ ^'' ^'?7 ''''''''^'' «°"* ^^^ fi^^ions. C'est dans

nnuTLir'^^""' ^''"' ^"^"^"^ *'^^''^ ^^' ^*«"^es, le vide et les jeux du hasard • W r i?"""' ""T^' rencontré la trace des dieux. Les dieux LÏÏ inutiles*

on'ent'et'paH ^ ^"^ '^"' " ^'^^ ^P^ ^'^^^ d-s^ nâîure;

ou entend par là une fin que se propose une volonté raisonnable. Les com-

binaisons éphémères se détruisent elles-mêmes ; quand elles sont durables, elles durent; et peu à peu, par la multiplicité môme des essais infructueux, se constitue le monde tel qu'il nous apparaît. Notre univers est une réussite. Si Tordre naît du hasard, c'est que rien ne peut échapper à la destruction que ce qui n'est pas détruit par ce qui l'entoure. En un mot , l'ordre n'existe que parce que le désordre se supprime lui-même: l'intervention des dieux est superflue.

L'athéisme semble la conclusion naturelle de la physique épicurienne. Telle n'est pas la pensée d'Épicure. Les dieux existent : la preuve, c'est que chez tous les hommes il s'en trouve des idées (d'owXa), qui ne peuvent être que les copies d'êtres véritables. Les dieux sont tels qu'ils nous apparaissent dans les songes, des êtres à forme humaine, figures impalpables, dont le corps n'est pas un corps, des dieux au trait, deos monogrammos, qui n'en sont pas moins immortels et bienheureux.

Les dieux sont des fantômes, des formes idéales, des corps glorieux, dont les images descendent jusqu'à nous des intermondes. Théorie raffinée, théorie d'Athénien et d'artiste, qui passe sa vie au milieu d'un peuple de statues , qui vit familièrement avec Pallas, avec Aphrodite, avec toutes les déesses de marbre, et qui n'a pas le courage de nier l'existence de ces formes divines. Les dieux ne sont pas attachés à la grande roue du ciel , comme des manœuvres à la meule • ils vivent dans les intermondes, heureux et tranquilles, sans s'inquiéter des hommes ni des choses, au milieu de ce repos absolu qu'atteste la sérénité des marbres. Ils ne dorment pas , le rêve les troublerait : ils sont à table éternellement, absorbant une ambroisie subtile , qui ne fait que passer à travers leur forme divine et se renouvelle sans cesse. Ils causent entre eux pendant ces repas, dans la seule langue qui soit digne des dieux, dans la langue de la Grèce. ^ . v *

Qu'est-ce donc que la divinité? C'est le parfait épicurien, très heureux et très beau. Épicure ne nie pas les dieux ; pour reprendre une expression toute moderne, il les rejette « dans la catégorie de l'idéal ». La vraie piété ne consiste pas à se tourner, la tête voilée, vers une statue de pierre, à baigner les lieux saints du sang des victimes ; elle est l'imitation de la vie divine, elle consiste à contempler toutes choses d'une àme pure et tranquille. La piété est la première des vertus ; elle est l'intelligence et l'amour de l'idéal. Mais seu s les disciples d'Épicure sont vraiment pieux. Leur hommage à la divinité est désmtéressé : ils ne la prient pas par intérêt, mais seulement pour obéir à l impression que font sur leur àme la grandeur et la beauté sainte de la nature divme

La superstition antique pesait d'un poids étrange sur les âmes : les dieux étaient partout; à tout instant l'homme les trouvait devant lui, irrités menaçants. Aussi quand Épicure fit évanouir ce monde fantastique, ne laissant que la nature, sans amour, mais aussi sans colère et sans haine, il apparut à ses disciples comme un rédempteur. De son vivant même, sa philosophie était une religion : ses dogmes étaient résumés dans des catéchismes qu on apprenait par cœur, et auxquels il eût été sacrilège de changer un seul mot. Colotes veut l'adorer ; Lucrèce, dans son enthousiasme, l'appelle encore un dieu. Seè d ^ ciples portent son image gravée sur des anneaux, sur des médailles. Chaque mois ils ont leurs festins où l'on parle du maître; chaque année une sorte de cène commémorative, que lui-même a instituée et qm perpétue le souvenir de ses enseignements et de sa vie.

*ii

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Morale d'Épîcure. — Le libre arbitre* — Le plaisir, le désir et la vertu. — La physique purifie l'esprit des vaines terreurs de la superstition ; la morale définit le souverain bien et nous donne le secret de la vie heureuse. Nous ne dépendons que de nous-mêmes. Le clinamen des atomes devient la liberté dans l'âme : à la contingence dans la nature répond le libre arbitre en nous. « Mieux vaudrait encore être asservi aux fables vulgaires sur les dieux qu'à la fatalité des physiciens. Encore peuton espérer de fléchir les dieux; mais la nécessité est inexorable. » L'âme est un composé d'atomes subtils ; comme l'atome a le pouvoir de changer la direction de sa chute à travers le vide, ainsi, quand nous nous sentons entraînés par la passion, nous pouvons réagir contre cette nécessité intérieure, et pour ainsi dire décliner vers la sagesse. Quel usage devons-nous faire de notre liberté? •Quel est le souverain bien que doit se proposer le sage ? Épicure répond, comme Aristippe : le plaisir. D'abord nous ne jugeons du bien et du mal, de ce qui est à désirer ou à craindre, que par les affections (iràer,), que par les impressions du plaisir et de la douleur. En second lieu nous voyons que tous les animaux, dès leur naissance, cherchent le plaisir et fuient la douleur. Mais qu'est-ce •que ce plaisir dont la possession est notre bien suprême? L'originalité de la morale épicurienne est dans cette définition. Il faut distinguer deux sortes de volupté : l'une calme, persistante et durable, la volupté en repos ; l'autre vive, rapide et passagère, la volupté en mouvement. La première est l'exemption de toute douleur, de toute inquiétude. La seconde s'excite en nous par je ne sais •quel chatouillement de la chair. Le plaisir en mouvement n'est •qu'une invitation de la nature à satisfaire les besoins du corps ; ce qu'elle demande, c'est la tranquille volupté qui résulte du parfait .accomplissement de toutes les fonctions. Ne pas souffrir dans son corps, ne pas être troublé dans son âme, telles sont les deux conditions de la féhcité. Les plaisirs de la chair, toujours mêlés de malaise, d'inquiétude et de fièvre, ne sont que les remèdes du besoin, les pourvoyeurs de la vraie volupté, qui consiste dans le sommeil paisible de toutes les souffrances et de toutes les passions.

Le vrai plaisir est l'absence de la douleur ; le sage ne demande rien de plus. Quels sont donc les besoins dont la satisfaction est une loi nécessaire, sanctionnée^ par la douleur? Épicure répond à cette question par sa théorie dès désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires. Ils sont bien faciles à apaiser : « N'est-ce pas en effet un ragoût admirable que le pain et l'eau, quand on en

trouve dans le temps de sa faim et de sa soif? » Qu'on se rappelle que le plaisir de la chair disparaît avec la souffrance née du besoin, et « qu'on rende grâces à la bienheureuse nature d'être si peu exigeante » . Il y a des désirs naturels et non nécessaires : le mariage, l'amour, les affections de la famille. Ce sont bien des désirs naturels, puisque les animaux les partagent*; mais le sage sait s'en affranchir; il se garde bien de compliquer sa vie, de se donner des occasions de souffrir. Enfin l'appétit naturel, en se dépravant, donne naissance aux désirs superflus : on veut la richesse, le pouvoir, les grandeurs et la gloire; on aspire à gouverner les hommes, à réformer l'Etat; comme si la vraie richesse n'était pas la suppression de la cupidité, comme si l'individu n'avait pas assez de se gouverner lui-même. « Ce fut un grand bonheur pour moi, dit Épicure, de ne m'être jamais mêlé aux troubles de l'État et de n'avoir jamais cherché à plaire au peuple, parce que le peuple n'approuve pas ce que je sais, «t que j'ignore ce que le peuple approuve. »

Puisque le plaisir est le bien suprême, la vertu n'a aucune valeur par ellemême. « Toutes les vertus prises ensemble, si on les sépare du plaisir, ne valent pas un jeton de cuivre. » (Plut., adv. Colot., c. 30.) Comme la médecine est étudiée non pour elle-même, mais pour la santé qu'elle procure, ainsi il faut acquérir la vertu non pour elle-même, mais pour le bonheur qu'elle seule nous assure. De courts plaisirs sont suivis de longues douleurs ; c'est à îa prudence de nous apprendre à discerner les vrais et les faux biens. La tempérance nous permet de résister aux tentations de la volupté apparente. En nous donnant la force de supporter le mal présent, le courage nous assure des biens plus précieux dans l'avenir. La justice, forme raffinée de l'égoisme, est une pure convention : nous nous engageons à ne pas attaquer nos semblables pour éviter leurs violences. Une vertu dont la pratique ne se solderait pas par un surcroît de plaisir serait absurde. La conclusion logique d'une telle doctrine serait l'égoisme le plus étroit. Mais Épicure, sans religion, sans patrie, sans famille, s'épouvante de sa solitude. « Les mêmes réflexions qui m'ont aifermi l'esprit contre la crainte d'un mal éternel ou de longue durée m'ont fait savoir que, dans ce court espace de la vie, le soutien le plus sur et la plus douce consolation étaient dans l'amitié. » Il est vrai que, comme la vertu, l'amitié a son principe dans l'intérêt. Mais une fois formée elle donne naissance à des devoirs sacrés. La dernière pensée d'Epiçure, à son lit de mort, fut pour les enfants de Métrodore, qu'il avait adoptés. Epicure étendait à tous les hommes ce sentiment de bienveillance amicale : il disait qu'un esclave est un ami d'une condition inférieure, et lui-même faisait de Mus, un de ses esclaves, son ami et swi compagnon d'études. Toute l'antiquité célèbre l amitié des disciples d'Épicure.

La morale d'Épicure est une morale de gens découragés et las, qui n'ont plus de force et d'espérance que ce qu'il en faut pour vivre au jour le jour. Jamais morale ne fut moins voluptueuse et plus triste que cet ascétisme sensualiste. Se défendre contre toutes les surprises du sentiment, se surveiller sans cesse, se ramener tout

en soi, se faire aussi petit qu'il est possible, voilà la vraie sagesse. C'est la théorie de la peur, l'égoïsme timide du vieillard et du malade. L'idéal serait de réduire tout son être, toute sa vie, à un point dans l'espace et dans la durée, pour ne laisser plus aucune prise à la douleur. Nocet empta dolore voluptas. Vivre, c'est aimer; aimer, c'est s'exposer à la souffrance ; évitons l'amour et la vie. Le plaisir stable d'Épicure, disaient les Cyrénaïques, c'est l'état d'un homme qui dort. Ce n'est pas assez dire. Si le bonheur consiste dans l'absence de la douleur, c'est dans l'insensibilité que se cache le souverain bien. Mais la physique épicurienne nous enseigne que cette apathie est complète dans la mort. Pourquoi dès lors prêcher avec Épicure la mort partielle, et non avec Hégésias la mort totale? Les anciens avaient résumé à l'avance toute la philosophie dans ces paroles mélancoliques : « Le plus grand bonheur pour l'homme est de ne pas naître, ou, quand il est né, de mourir jeune. »

Est-il juste de dire que la philosophie épicurienne a corrompu la Grèce? Non, cette doctrine s'est répandue rapidement, parce qu'elle répondait à l'état des esprits, parce que, phis ou moins modifiée, elle est la philosophie de toutes les décadences. Loin d'être la cause du dérèglement des mœurs, elle a été une réaction contre l'entraînement général vers le plaisir et la passion. Épicure a ruiné les croyances religieuses ; mais il ne restait plus de l'ancienne religion qu'une incrédulité superstitieuse. Il a éloigné les citoyens des affaires publiques; mais la liberté républicaine, les vertus d'autrefois, n'étaient plus; il ne restait que les préjugés nationaux , que les haines des cités contre leurs rivales, que des rancunes et des colères alors sans raison, qu'une commune humiliation n'avait pu faire oublier. Les Épicuriens se sont rencontrés avec les Stoïciens pour détruire ces distinctions de race, que Platon et Aristote regardaient encore comme fondées sur la nature et sur la raison. Épicure ne méprise pas les étrangers, il veut qu'on les admette dans la cité, il reconnaît dans l'esclave un homme : il veut que la paix et la bienveillance régnent entre tous les êtres raisonnables qui peuvent se lier par des contrats. Hermarchus, son disciple, va jusqu'à souhaiter que les hommes et les animaux puissent s'unir par des pactes respectés, parce qu'il serait beau que la justice se répandît ainsi sur toute la surface de la terre.

Les grands Stoïciens : Zenon de Citiuni, Cléanthe» Chrysîppe. — Métaphysique et théologie stoïciennes. — La matière et la forme. — l>ieu. — Le stoïcisme est né dans le même temps que l'épicurisme. Il veut porter remède aux mêmes maux, affranchir l'homme, le sevrer de lui-même et de ses passions, lui assurer dans le malheur des temps l'asile inviolable de la liberté intérieure. Mais l'épicurien se dérobe, se dissimule, s'efface ; le stoïcien se redresse, résiste, lutte, et va jusqu'à nier le mal, pour cesser de le sentir. « Relâchement (àvsjtç), atonie,

inertie, c'est tout l'épicurisme. Au contraire, le stoïcisme se résume tout entier dans l'idée de la tension (tovoc — euttà^tc) » (F. Ra vaisson), du travail (ô ttovo; àYaOov) (D. L., VI, 2), de la peine et de l'effort. Son héros est Hercule.

Le fondateur de la philosophie stoïcienne, Zenon, naquit à Citium, petite ville de l'île de Chypre (336-264). Son père, qui était marchand, lui rapporta d'Athènes quelques traités socratiques. Cette lecture éveilla en lui la curiosité philosophique. Un naufrage lui ayant enlevé sa fortune, il vint à Athènes et se fit le disciple du cynique Cratès. Mais la grossièreté de son maître le révolta. 11 erra alors pendant vingt ans d'école en école, jusqu'au jour où lui-même en ouvrit une dans la galerie qui avait été autrefois le lieu de réunion des poètes. Ses disciples empruntèrent leur nom à cette galerie ou portique : <rcoà. Cléanthe (331-232) fut le successeur de Zenon dans la direction de l'école. Il avait été athlète et, pour suivre les leçons de Zenon, il avait gagné sa vie en puisant de l'eau la nuit au service d'un jardinier d'Athènes. Il ne semble pas avoir été un penseur original. Chrysippe, au contraire (282-209), le successeur de Cléanthe, a mérité d'être appelé le second fondateur du stoï.cisme. On disait de lui : Si Chrysippe n'existait pas, il n'y aurait pas de Portique : s'î [xt) yàp ^v Xp'jatinroç, oùx av sTy) Etoà.

Les Stoïciens, comme les Épicuriens, repoussent la notion de l'existence purement immatérielle ; rien n'existe qui ne soit corps. L'incorporel ne comprend que des abstractions de la pensée, comme l'espace, le temps, la notion générale. Mais ce n'est pas à dire que le monde soit l'œuvre du hasard. Tout corps, quel qu'il soit, est la réunion naturelle, intime, indissoluble, de deux éléments qu'on ne peut séparer que par abstraction : l'un passif, la matière première indéterminée (to irà^/ov — \j\r{) ; l'autre actif, la force toujours en action, toujours tendue, qui pénètre la matière jusqu'en ses moindres parties, qui la meut et l'organise (to irotoùv — 6 èv aù-wfi Xo^o;). Il n'y a pas de force sans matière, il n'y a pas de matière sans force. Il faut à la matière un principe d'unité qui en maintienne les parties; il faut à la force un sujet où elle réside, dans lequel elle agisse et elle se meuve : neque enim materiam ipsam cohœrere potuisse, si nulla vi contineretur, neque vim sine aliqua materia; nihil est enim quod non alicubi esse cogatur. (Cic, Acad.,\j 6.) La force travaille au sein de la matière, la façonne,. en fait sortir toutes les qualités, comme du germe le soleil fait sortir la plante ; c'est pourquoi cette cause est appelée la raison séminale des choses, XÔ70; air£p[xaTtx6; : la raison, parce que tout est fait avec

J. HiST. DE LA^PHIL. •*

fe

inleHigence; la raison séminale, parce que tout se développe progressivement, comme du germe la plante.

L'univers, c'est donc la matière animée par la force. La force qui meut la matière en se mouvant en elle, qui l'occupe jusqu'en ses moindres parties, c'est Dieu. Dans un être vivant l'àme est partout présente à la fois : l'organisme est comme un instrument délicat, dont une corde touchée fait vibrer toutes les autres. Ainsi l'univers est une sorte d'animal vivant, dont tous les éléments conspirent et se répondent, un tout en sympathie avec lui-même, irav (TjtjntaôW ^aj-rtjj, qui au moindre ébranlement de l'une de ses parties frémit tout entier. L'âme de ce vivant immense, dont les organes sont des mondes, est Dieu. Si tout est lié dans l'uijivers, si tout le travail des causes y concourt à une même fin, c'est qu'une seule et même âme l'anime. Il n'y a pas de cause incorporelle. Dieu est donc corporel; il n'en est pas moins la sagesse et la raison suprêmes. Ce n'est pas seulement l'harmonie des choses, c'est aussi, et plus encore peut-être, la raison consciente d'elle-même dans l'esprit des hommes, qui atteste la souveraine intelligence de la cause des causes. Rien n'est livré au hasard, Dieu est tout entier appliqué au gouvernement, à l'administration du monde (5to(xT,ai;) ; c'est sa raison, c'est lui-même qui se distribue, se répand en tout. Mundus est sapiens, la Nature veille sur toutes ses créatures ; mais elle est surtout cpiXivOpwTTo;, elle aime les hommes ; tout semble fait pour eux ici-bas. L'enveloppe du bouclier est faite pour le bouclier, la gaine de l'épée pour l'épée ; de même dans le monde tout est fait pour quelque chose. Les fruits de la terre sont faits pour nourrir les animaux, les animaux pour nourrir l'homme; l'homme est fait pour contempler et pour imiter l'harmonie de l'univers : ad mundum contemplandum et imitandum. Ainsi nulle part le hasard, qui rencontre après mille échecs la vie et la beauté ; partout la raison, qui crée toutes choses pour une fin déterminée et qui va droit au but.

Dieu est une force corporelle et raisonnable, qui pénètre l'univers et en fait un être unique, dont toutes les parties s'appellent et se répondent. Mais comment se représenter cette force divine en travail dans les choses? Le feu seul est assez subtil pour pénétrer partout sans obstacle. Dieu est le souffle pensant et enflammé, TveiJ|xa voepùv xal irupwSe; ; il pénètre le monde de la matière dans ses dernières profondeurs , il en embrasse Timmense contour, intra et extra tenet, il circule dans le monde comme le miel court dans les cellules d'un rayon. Les sources d'eaux chaudes, les volcans, les étincelles qui jaillissent des pierres, les astres qui brillent au firmament, nous disent que le feu se cache dans toute matière. Le feu, c'est encore le principe de la vie dans l'animal, de riutcllifjcnce dans l'homnift. Mais il ne faut pas confondre ce feu divin avec notre flamme grossière qui détruit et consume. 11 s'agit d'un esprit igué; d'un éthef subtil, tendu dans les choses, dont les cfl'ets bienfaisants se

manifestent par le cours régulier des astres, par la chaleur fécondante du soleil, d'un feu artiste marchant par une voie certaine à la génération du monde : -^Op -ccyvixiv ôow Jia5{!;ov £•; véveaiv. Tout étant corporel, toute action est un mouvement; mais un mouvement ne fait que continuer un mouvement antécédent. Dès lors il n'y a point de cause qui ne soit l'eff'et d'une cause antérieure; il n'y a point de cause qui puisse, comme dans la métaphysique d'Aristote, imprimer le mouvement sans le recevoir elle-même. Tout se tient et s'enchaine dans l'univers ; tout est déterminé, tout est fatal : cmisa pendet ex causa, privata ac puhlica lonfjus ordo revum trahit. (Sén., de Provid.» 5.) Dieu est tout à la fois la Providence et le Destin. La croyance au libre Arbitre n'est qu'une illusion qui a son principe dans notre ignorance des causes. Tout ce qui sera jamais est dès aujourd'hui nécessaire et l'a toujours été.

Jusqu'ici il semble que les Stoïciens admettent deux principes, corporels tous deux, mais de nature hétérogène : l'un passif, la matière ; l'autre actif, la force, qui prend les noms de cause. Providence, Destin. C'est ainsi que Platon et Aristote avaient distingué Dieu du monde, mais sans résoudre le problème de leurs rapports. Les Stoïciens croient trancher la difficulté en montrant que les deux principes sont identiques dans leur essence. La matière inerte, inactive, c'est encore le feu divin, mais relâché de sa tension première. A vrai dire, il n'y a qu'un seul être, d'où tout vient, où tout retourne : Dieu est la substance unique.

Au commencement tout est force, souffle enflammé, tout est Dieu. En vertu de la loi du rythme, qui fait succéder partout et toujours le repos au travail, au centre un relâchement se produit, et un nouvel élément se forme , l'air. Nouveau relâchement, nouvel élément : c'est l'eau qui naît de l'air comme l'air est né de l'éther. En ce moment le monde est une masse d'eau entourée d'une sphère de feu. Sous l'influence de la chaleur du ciel, une partie de l'eau s'évapore ; l'air se forme de nouveau ; une autre partie de l'eau se condense : c'est la terre, séjour de l'homme. Alors, sous l'action dirigeante de l'esprit divin, tous les êtres naissent. Mais peu à peu , en vertu de la même loi du rythme, le feu <livin, dont le relâchement a produit le monde, retrouve sa tension première. De plus en plus la terre se change en eau, l'eau en air, l'air en feu. Un jour viendra où notre univers sera de nouveau absorbé dans le sein de Dieu. Tout retournera à l'unité première par la conflagration universelle (èxirupwaiç). Mais â la conflagration doit succéder la régénération {T.zk'.yye\ft(six) : le monde de nouveau se produit, rien n'y est changé ; les mêmes événements se succèdent dans le même ordre; les mêmes peuples, les mêmes hommes, naissent et meurent ; Socrate fait les mêmes leçons devant les mêmes disciples. Tel est le panthéisme stoïcien : tout est Dieu , tout est fait par sa substance ; « c'est Dieu lui-même qui,. se distribuant, se dispensant à tout, dans l'ordre et la mesure prescrits par la raison , se proportionne et s'accommode à toutes les <ionditions. De la hauteur de sa divinité, il descend au plus humble des états; puis de cet abaissement il se relève, et relève avec lui jusqu'à sa condition première les existences inférieures. »» (F. Ravaisson, Met, d'Ar., t. II, p. 162.)

Canonique stoïcienne : rôle de racttvité dans la connaissance. — A tous les degrés de l'existence nous retrouvons la force en mouvement dans la matière, le labeur de Dieu qui

se tend et fait eflbrt dans les choses. C'est l'esprit igné qui, tendu dans la masse du corps inorganique, maintient la cohésion de ses éléments (sçi;) ; c'est par une tension d'un ordre supérieur (tpjatç) que l'esprit éthéré triomphe dans le végétal de l'inertie de la matière, et développe dans leur ordre régulier, tout à la fois semence et raison (Xo^o; a7t£p|i.aTtxo;), les phénomènes successifs de la vie. Chez l'animal l'esprit éthéré devient àme (i^^//;), capable de sensation et d'appétit, deux formes nouveHes et plus hautes de sa tension et de son effort. Enfin le souffle divin, par un dernier progrès, prend conscience de soi dans l'âme humaine, il devient la raison, le principe dirigeant (xô Vr'l^ovixov), ce qui pense et ce qui veut, ce dont chacun de nous dît je ou moi (to £yc6), et que l'on connaît par la conscience (TJvsiSr^jtç). L'homme résume toutes les formes de l'existence par lesquelles la nature s'est élevée jusqu'à lui : il est homme par la raison; une âme {^^yj/,) préside en lui à une vie animale, une 7iature (cpudt;:) à une vie végétale ; une simple habitude tient unis ses os et ses nerfs.

Tout étant Dieu, il n'y a de lois que les lois de la vie divine. L'homme est un petit monde dans le grand monde ; il est fait des mêmes éléments, dans les mêmes rapports ; son œuvre est en tout d'imiter Dieu, de mettre dans ses idées et dans ses actes l'harmonie par le travail et l'effort. La matière de la connaissance, c'est la sensation; mais ce qui fait la vérité, c'est l'action par laquelle seule on s'empare des éléments de la connaissance et on les organise. L'objet extérieur fait une impression dans l'àme et y laisse une image qui le représente (cpavxaaîa— «mm) : c'est là un phénomène passif (rieo;). Mais la sensation ne devient vraiment une connaissance que si nous lui donnons notre assentiment [vvyxoL'zi^sai^ — sensus ipsos assensus esse), et cet assentiment est un acte de volonté. Toute connaissance résulte ainsi de l'exercice d'une force qui est en notre pouvoir, d'une force volontaire : assensio in nobis posita et voluntaria, (Cicér., Acad.y 1, 11.) Nous ne devons donner notre consentement qu'aux perceptions que nous pouvons saisir et comprendre : car seules ces perceptions compréhensives (favxaïîa'. xaxaXr.rxixaî) nous font connaître à la fois et elles-mêmes et la cause qui les produit en nous. Mais à quel signe reconnaître ces perceptions compréhensives? A la force du choc que l'âme reçoit de l'objet. Et comment mesurer cette force du choc, qui fait l'évidence? Par l'énergie avec laquelle la raison, I'tjsjxov.xov, répond à l'impulsion venue du dehors, énergie qui n'est autre que celle de la volonté. Mens quœ sensuum fons est naturalem vim habef, quamintendit ad ea quihus movetur, (Gic, Acad., II, 10.) De plusieurs perceptions compréhensives rapprochées, réunies, cimentées, ou fait une idée générale (Ivvo'.at), au moyen de laquelle on peut prévoir, anticiper V avenir (xpôXT.^^i;) Enfin pour constituer la science il faut unir en un système les idées générales! La science est ainsi une œuvre d'art, une opération de la volonté ; elle est la tension de l'àme qui pénètre et organise les éléments de la connaissance, comme la force divine parcourt et contient la matière. « La science est une possession ou habitude des représentations (é*|tc), ferme et inébranlable au raisonnement et qui consiste tout entière en tension et énergie. » (Stobée, Ect., t. II, p, 130.) Zenon compare la simple représentation à la main ouverte, l'assentiment à la main demi-fermée, la compréhension à la main fermée, ïa science à la main fermée et serrée fortement par l'autre main.

Théorie politique des Stoïciens. — Cosmopolitisme, négation de resclavage, charité. — Morale des Stoïciens. — Ses paradoxes. — Il en est de la

vie morale comme de la vie intellectuelle; ici encore la vie vraiment humaine est une imitation de la vie divine; l'âme n'est-elle pas une émanation de Dieu, àTrocnraajxa tou e^où? La matière de la vie morale n'est plus faite de sensations, mais d'actes. Tout homme est Tarliste de sa propre vie. Gomme Dieu fait de l'univers un tout tlien lié, il faut que de tous ses actes l'homme compose un tout sympathique à lui-même. De cet accord seul peut naître l'harmonie d'une vie sans trouble, dominée par la force intelligente. Le souverain bien, c'est une vie en accord avec elle-même : summum bonum vita sibi concors. Zf.v ô{xo).oYou|jLivw;, vivre d'accord avec soi, telle est la formule dans laquelle Zenon résume la morale. Ce qui importe, c'est la constance (constantia), c'est la force de la volonté qui, tendue à travers toute la vie, y met l'unité, en coordonne tous les éléments. Les actes ne sont que la matière de la vie; un acte ne vaut donc pas par lui-même ; ce qui fait la valeur morale, c'est la force, c'est la tension de la volonté énergique et puissante. Cette force, cette tension est la raison même, le divin en nous , unissant le présent au passé et à l'avenir, embrassant les conséquences et les causes; elle fait de la vie un ensemble conséquent, un tout harmonieux, comme l'univers plein d'accord et de beauté.

La vertu c'est la rectitude d'une énergie tendue à travers les actes de la vie tout entière. Un acte n'est rien, l'accord de la volonté avec elle-même dans les différents actes est tout. Cette théorie a pour conséquence le premier paradoxe stoïcien. Rien n'est bien que le beau, rien n'est mauvais que ce qui est laid et honteux; tout le reste, plaisir, douleur, est absolument indifférent. De plus, le bien n'est pas dans la matière, mais dans la force raisonnable qui lui impose l'ordre et la beauté ; il n'y a donc pas à se préoccuper des actes parti- .culiers, de ce que l'homme fait; tout dépend de l'esprit dans lequel il agit, de la constance de sa volonté. Le danger de ce paradoxe, c'est qu'on ne voit pas comment il est possible de distinguer l'homme conséquent dans le mal de l'homme conséquent dans le bien. ^ .., -

La morale stoïcienne a été autre chose, dans l'antiquité, qu une théorie d'école, un exercice de philosophes ; elle a été mêlée à la vie commune, elle a été le refuge de bien des âmes. Pour agir sur les hommes, les Stoïciens ont -dû atténuer les conséquences excessives de leur doctrine, se mettre en accord avec le sens commun et avec les exigences de la vie pratique. Gléanthe corj-i^re la formule de Zenon , en ajoutant au Çf.v ôîxo>.ovou!X£va>; les mots to Jcz'.. Rigoureusement parlant, il n'y a de bien que la tension de la volonté, ^lue l'accord avec soi-même. Mais parmi les choses indifférentes, les unes sont .conformes, les autres contraires aux fins de la nature; à la première classe iipnartiennent la vie, la santé, les richesses, la réputation; à la seconde, la mort, la maladie, la pauvreté, le déshonneur. Sans être bonnes en soi, les choses de la première classe sont donc plus rapprochées du bien, et par suite préférables (TrpoT.rjjiÉva). En second lieu, parmi les préférables il en est qui plus

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que toutes les autres conviennent à la nature de Thomme : ce sont les xaOrpcovTa les convenables, les offices {officia), selon la traduction de Cicéron. Les xaOrxovra sont, dans l'animal, les fonctions de la nutrition et de la reproduction;

«ninV rf ''?''' u '',f^^'^"\'^* comprennent en plus l'acquisition du savoir, les soins de la famille, l'exercice de la tempérance et du courage, en un mot tout

nnftr^iT' """"' P?'i^ ''"!*'? "^*"''- ^'"'^ ^^^ «^t«« ^" ^aPP^ï-t avec nos fins naturelles peuvent devenir la matière d'une vie vertueuse. La sagesse consiste à vouloir les xaôr.xovTa, mais pour l'ordre et la beauté qui résultent de leur accomplissement Cette volonté raisonnable et droite donne aux xaOr.xovTa une nature nouvelle; ils sont alors le bien véritable (xaTope(;>sxaxa). Sans conve- Zt^'U t ^.h^'^^W^' " "> ^ P^s de choix : donc il n'y a pas de choix raison nabe. Le bien disparaît faute de matière. Ainsi l'indifférence des actes particuliers n est qu'apparente. On n'est pas sage, quoi qu'on fasse. La matitre de la vie, repondent les Stoïciens, prend une valeur parce qu'elle se prête plus ou moins à l'accord et à la beauté. ^ ^ ^

Un second paradoxe, conséquence de la définition de la vertu par l'accord avec soi-même, est l'égalité de toutes les fautes. H n'y a pas de degré dans le

VT.Z f ^ ""''/u- ?"i '" "ï"^ "'"'^ P^' ^^ *^i^» «" ^st également éloigné. La vertu est la rectitude de la volonté : une ligne est droite ou elle ne î'est

HvIaH"' V . P''" '5^V* ^"'"' qu'importe qu'on se noie au milieu de la

nJZl ?"♦ P'*''' ^^ '"^ '''^^■- ^'' '^"^'*"" ^^^^"«»t "" ensemble, un tout en accord parfait; qui ne les a pas toutes n'en a aucune, qui en possède une

seule les possède toutes. La sagesse est la perfection ; elle ne peut croître ni décroître; elle est ou elle n'est pas. Point de milieu entre la sagesse et la lohe. L insensé, si proche qu'il soit de la sagesse, n'en est pas moins complètement insensé et misérable. Réciproquement, le sage a toute la raison, toute la sagesse toute la vertu. H n'a ni opinions ni passions. Il possède toutes les sciences dans leur principe, qui est la raison. Seul il est libre, seul il est riche seul 11 est heureux. Arrivé à ce degré de perfection, il n'en peut plus descendre; la sagesse ne se perd pas. 11 est l'égal des dieux, il leur est même supérieur : car il ne doit sa perfection qu'à lui-même. Mais aucun stoïcien, n'ose se donner a lui-même ce titre de sage;- pour rencontrer ici-bas quelqu'un qui ait réalise la sagesse, il faut remonter jusqu'à Hercule. A quoi bon la philosophie stoïcienne SI les Zenon, lesCléanthe, les Chrysippe, n'ont été que des insensés? Le paradoxe qui affirme l'éf^alité de toutes les fautes ne manque pas de grandeur. Il supprime les demi-péchés, il empêche les concessions qu'on se tait à soi-même, il réfute d'avance les sophismes par lesquels on se plaît à se tromper et à endormir la conscience. 11 n'y a pas d'accommodements avec le vice. Rien n est plus contraire à la moralité que de calculer ainsi jusqu'où 1 on se permettra d aller dans le mal sans remords. Les Stoïciens corrigent dans a pratique les duretés de la théorie. Si toutes les fautes sont égales, n'y aura-t-il qu un châtiment pour toutes les fautes? Non, parce qu'une faute peut

m'InrT"? "f'^"f ^" ^"^ '^"^^* ^^ parricide, par exemple, n'est pas seulement un homicide; il ajoute au meurtre la trahison, l'ingratitude. Les xaOT.xûvra violes sont plus ou moins nombreux, plus ou moins importants.

De même les Stoïciens corrigent ce qu'il y avait d'excessif à soutenir que celui qui n est pas sage est fou, par la théorie du progrès (xpoxoTtO. En accomplissant tous les offices [officia), tous les actes qui conviennent à sa nature, 1 homme peut tenir une conduite semblable à celle que tiendrait un vrai sage La sainteté est un idéal dont on peut dès lors se rapprocher indéfiniment. Au dernier degré du progrès, on ne se distingue du sage que parce qu'on n'a pas la pleine conscience de sa vertu. Ainsi étaient rétablis, sinon dans la théorie du moms dans la pratique, les états intermédiaires qui séparent le vice de la perlection. ^

Il en est de la société comme de l'individu : la vie divine est le-

modèle qu'elle doit imiter. Une société naturelle existe entre tous les hommes, et même entre tous les êtres, car tout vient de Dieu, et partout est présent l'esprit divin. « On ne peut trouver un autre principe de la justice, disait Chrysippe, que Jupiter et la nature première et universelle. » Le sage doit donc être en accord avec Tunivers entier. Cet accord devient fraternité, quand il s'agit de l'homme, en qui Dieu s'aperçoit et se réfléchit lui-même. « Ceux qui ont reçu la raison en partage sont capables de droite raison, donc ils sont capables de loi. Or tous les hommes possèdent la raison, qui est une dans son principe; donc tous les hommes sont capables de loi et de la même loi. » L'esclavage ne peut plus être justifié. L'esclave est homme, donc raisonnable et divin ; il ne peut être accusé d'une bestialité incurable. « 11 y a, dit Zenon, tel esclavage qui vient de la conquête, et tel autre qui vient d'un achat : à l'un et à l'autre correspond le droit du maître, et ce droit est mauvais. » La Grèce n'est plus le seul pays de l'intelligence, la seule terre vraiment humaine. La société devient une, le monde remplace la cité; l'humanité, comme l'univers et l'individu, doit former par la fraternité un tout sympathique à lui-même.

u L'apathie épicurienne et l'apathie stoïque, dit M. Denis, expriment toutes les deux un même fait, la décadence politique de la Grèce ; mais elles I expriment différemment. L'une s'abandonne elle-même et cède mollement aux circonstances pour n'en être pas fatiguée. L'autre y résiste avec énergie et fait un effort désespéré pour sauver la dignité de l'homme dans le naufrage de celle du citoyen et de l'État... .. Placez-moi dans les plaines glacées, ou nul arbre ne pousse au souffie fécond du printemps; placez-moi sous cette zone brûlante que le char du soleil rase de trop près ; partout j'aimerai Lalagé avec son doux parler, avec son doux sourire : » voilà le cosmopolitisme égoïste d Aristippe et d'Épicure. Dans quelque pays que le sort le transporte, l'homme doit se souvenir qu'il n'est point né pour lui-même, mais pour ses semblables et pour le monde : voilà le cosmopolitisme tout humain de Zenon, de Cléanthe et de Chrysippe... Les Stoïciens ont mérité que Sénèque les appelât les fondateurs des droits du genre humain, et l'on peut dire de cette grande et forte philosophie peut-être avec plus de raison, ce que Voltaire disait de Montesquieu : « Le genre humain avait perdu ses titres, le stoïcisme les a retrouvés. » Ce furent en effet les Stoïciens qui embrassèrent les premiers dans toute son étendue l'idée si féconde et si simple de l'humanité.

« Mais s'ils la comprirent ainsi, c'est qu'ils l'avaient sous les yeux presque réalisée. Alexandre avait essayé de faire un seul peuple des Grecs et des Barbares, et de les unir dans une vaste communauté de droits, d intérêts, de langage et de civilisation. Le stoïcisme semble avoir hérité de l'esprit umverse qui animait le héros dans sa conquête... A cette époque, un Grec retrouvait partout la Grèce, sur les côtes de l'Italie méridionale, en Sicile, à Pergame, à Alexandrie, à Séleucie, à Babylone, dans une partie de l'Europe et* dans presque toute l'Asie, jusqu'aux bords du Gange et de l'Indus. U pouvait donc se croire à juste titre, non plus citoyen de Sparte ou d'Athènes, mais citoyen de l'univers .. On vit bientôt, jusque dans les écoles des philosophes, une image de cette société mêlée qui venait de toutes les contrées de la terre. Comme

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toutes les conditions se rencontraient dans le Portique, et que selon le mof do

cŒ; eT?e°scltf Per^f " ^" '' '^''^ '' '^ ^'"'^ »' te^irqu^I^lJ^nœuvr L-ieanme et 1 esclave Persée, s'y pressaient à côté des citoyens les nlus r\oh^<

et les mieux nés, de même on voyait à côté des vrais Grecs Tne foule dZmme

tisme n était lui-même qu un étranger, et ses ennemis lui reDrochnipnf ^^til ment son origine phénicienne. Timon l'appelait ,. une vieille louseLph/

la Grèce dans l'Asie, le mouvement dans l'immobilité, îav"e dans h mort l civilisation dans la barbarie. L'audace du conquérant a Di«é H^l Lf '