CHAPITRE X

Les Cartésiens. — Pascal. — Bossuet. — Fénelon.

— Le cartésianisme a été la philosophie du xvii° siècle. Hobbes et Gassendi le combattirent. Les jésuites maintinrent contre lui le péripatétisme de l'École, et, en 1603, firent mettre à l'index les hvres de Descartes. La philosophie nouvelle n'en trouva pas moins de nombreux partisans non seulement en France, mais aussi en Hollande et en Allemagne. A l'exception de Molière, presque tous les grands écrivains du temps ont subi son influence. M-« de Sévigné et M-« de Grignan sont cartésiennes. « Descartes, ce mortel, dont on eût fait un dieu chez les païens, » dit La Fontaine en combattant l'automatisme des bêtes; Fénelon, Bossuet, La Bruyère, empruntent des idées et des arguments à Descartes. Les logiciens de

J. HiST. DE L-\ PHIL.

Port-Royal, Arnauld et Nicole, opposent sans cesse aux opinions d'Aristote la logique du Discours de la Méthode. Pascal lui-même, au début de sa vie, se montre anime' d'une foi toute cartésienne au travail et au progrès de la raison.

Dans le Fragment d'un traité du vide, il combat la superstition de l'antiquité, et il oppose la raison à l'autorité des anciens. « Toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement. » Dans le Discours sur les passions de ramour, il défend les grandes passions qui suscitent les grandes actions : l'amour et l'ambition. Mais la santé de Pascal devenant de plus en plus chancelante, il se retire du monde, entre à Port- Royal et adopte la philosophie mystique qu'il a résumée dans Y Entretien avec M. de Sacy. La science n'est pas plus de ce monde que le bonheur. L'homme est fait de contradictions qu'il s'efforce en vain de conciUer. L'histoire de la philosophie se résume en deux philosophes : Épictète et Montaigne. Épictète insiste sur la noblesse de l'homme, sur sa liberté. Montaigne est un sceptique qui humiUe la superbe de la raison humaine. Épictète et Montaigne ont raison. Quel est le mot de cette énigme que pose l'histoire de la pensée comme l'observation de la nature humaine ? Le mot est dans l'Évangile. L'homme est un être déchu : de là sa grandeur et sa petitesse. Seule la révélation nous apaise en nous rendant intelligibles à nous-mêmes. Notre salut dépend de notre foi, et notre foi de la grâce divine. L'esprit de Dieu souffle où il veut. L'homme est éternellement prédestiné au salut ou à la damnation. Qu'il ne s'indigne pas : l'injustice contre les réprouvés est moins énorme et doit moins choquer que la miséricorde envers les élus.

Bossuet (L651-1715), dans le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, s'inspire à la fois de saint Augustin, de saint Thomas et de Descartes. Fénelon est plus hardi encore ; il accepte le doute méthodique, le scepticisme provisoire qui inquiétait Bossuet. Dans la deuxième partie du Traité de Vexistence de Dieu il résume la quatrième partie du Discours de la Méthode, et va du doute au cogito ergo sum. Mais il se sépare de Descartes quand il développe avec complaisance la preuve de l'existence de Dieu par les causes finales, qu'excluait le mécanisme cartésien.

Malebpanche. ~ Dieu est le seul être agissant : les causes occasionnelles ; la vision en Dieu* —

Le plus original 'des Cartésiens français est le père Malebranche.

11 naquit à Paris en 1638 ; il était d'une santé très délicate. En 1660 il entra dans la congrégation de l'Oratoire. Un heureux hasard fit tomber entre ses mains le Traité de l'ho7nme de Descartes et lui révéla sa vocation philosophique. Après dix ans d'études il publia son premier ouvrage, la Recherche de la vérité (1674), qui fut suivie des Méditations chrétiennes (1683), du Traité de morale (1684), des Entretiens métaphysiques (1688). Son amour du repos fut sans cesse contrarié par les luttes qu'il eut à soutenir contre les adversaires de sa philosophie, contre Bossuet, contre Mairan, surtout contre Arnauld, qui le fit condamner par la cour de Rome en 1687. 11 mourut en 1715 dans la maison de l'Oratoire.

Descartes suspend la science à l'idée de Dieu, dont la perfection nous garantit que l'idée claire et distincte répond à un objet réel. Malebrancbe simplifie le cartésianisme : pour lui, le réel et l'intelligible, Tobjet et l'idée, se confondent. L'idée est le seul objet de la connaissance ; Dieu est le principe, la réalité, le lien des idées. La philosophie consiste à s'unir à Dieu, à saisir toutes les idées dans leur rapport à cette. Idée des idées, qui les comprend et les concentre. Dieu seul est réel. Dieu seul agit dans le monde; il est le principe unique et suprême dont tout doit être déduit rationnellement. Malebranche est tenté par le panthéisme : « Je me sens porté à croire que ma substance est éternelle, que je fais partie de l'être divin, et que toutes mes diverses pensées ne sont que des modifications particulières de la raison universelle. « Mais il recule devant ces conséquences extrêmes, et il se contente de substituer partout l'action de Dieu à celle des créatures, auxquelles il refuse « la dignité de la causalité ».

Le point de départ de la philosophie est Dieu, dont Texistence résulte de la seule idée que nous en avons. Le néant n'est point intelligible; ne rien penser, c'est ne point penser. Puisque je pense l'être infini et que le néant ne peut être pensé, l'être infini existe.

„ Il n'v a que Dieu, que l'infini, que l'être indéterminé ou que l'infini infiniment infini qui pumeiontmir la réalité infiniment infime que je vois quand je Zse "l'ê re, et non à tels ou tels êtres. » On ne peut pas voir Dieu comme Sèment possible; rien ne le comprend, rien ne le représente ; si donc on y pense Ffaut qu'il soit. L'idée de Dieu est identique à l'être de Dieu, qui est ain*i immédiatement présent en moi. « Surtout prenez garde que Dieu ou nafin n'"tpasv"sibleVrune idée qui le représente. L'infini est à lui-même son idée. 11 S'a point d'archétype. Il n'y a que les créatures, que tels et tels Zes qui soient visibles par des idées qui les représentent, avant même Ses soient faites. On peut voir un cercle, une maison un so eil, sans qu il V en ait car tout ce qui est fini se peut voir dans l'infini, qui en renferme Lwées'intelU Jbles. Mais l'infini ne se peut voir qu'en lui-même : car rien de anVne peu représenter l'infini... L'Être est à lui-même son archétype, et ,1 renfermée en luU'archétype de tous les êtres. » Ainsi je vois Dieu en lui-même et toutes les autres choses en Dieu.

Dieu n'est pas seulement Tunique objet de la connaissance, il est la seule cause qui agisse dans Tunivers.

« Il y a contradiction qu'un corps en puisse remuer un autre. Je dis plus ; il y a contradiction que vous puissiez remuer votre fauteuil. Ce n'est pas assez, il y a contradiction que tous les anges et les démons joints ensemble puissent ébranler un fétu... Rien n'est plus mobile qu'une sphère sur un plan; mais toutes les puissances imaginables ne pourront l'ébranler, siDieune s'en mêle. » Aucun phénomène n'a sa cause ni en lui-même ni dans un autre phénomène; Dieu le crée au moment et dans la situation où il lui plaît. Ce n'est pas la première boule qui met la seconde en mouvement par le choc, mais Dieu, à l'occasion de certains mouvements, dont il est encore le seul véritable principe. La théorie des causes occasionnelles s'applique à l'union de l'àme et du corps. Comment la matière pourrait-elle modifier un esprit? Ce n'est pas ma volonté qui soulève mon bras, c'est Dieu qui le remue à l'occasion de ma volonté. « Dieu a voulu que que mon bras fût remué dans l'instant que je le voudrais moimôme. (Je suppose les conditions nécessaires.) Sa volonté est efficace, elle est immuable. Voilà d'où je tire ma puissance et mes facultés. »

Il en est de la vie de l'esprit comme de la vie de la nature, Dieu est la seule cause efficiente en nous comme dans Tunivers. Ce qui rend le monde à la fois intelligible et réel, c'est le monde des idées qui est en Dieu ; atteindre la vérité, c'est entrer en commerce avec Dieu, c'est voir en Dieu, c'est voir Dieu. Je ne suis pas hors de Dieu, « il est le lieu des esprits, comme l'espace est le lieu des corps ; c'est en lui qu'est la raison qui m'éclaire par les idées purement intelligibles qu'elle fournit abondamment h mon esprit et à celui de tous les hommes ». Les sensations, comme telles, n'ont de rapport qu'à la conservation du corps; mais, à leur occasion, Dieuj nous révèle l'idée de l'étendue intelligible, l'archétype du monde^ que nous habitons et qui seul est l'objet de la science véritable.. La vision en Dieu aboutit à la physique mécanique de Descartes. Comme nous ne connaissons que nos idées, « le monde matériel est invisible par lui-même », et Malebranche n'admet son existence que sur la foi de la révélation. Dieu est le principe actif de notre volonté comme de notre inteHigence. « L'Auteur de la nature est. la cause universelle de tous les mouvements qui se trouvent dans la matière, et aussi de toutes les inclinations naturelles qui se trouvent dans tous les esprits. » La volonté n'est que l'impression ou le mouvement naturel qui nous porte vers le bien indéterminé et en général. Si nous n'agissons que sous limpulsion divine, n'eston pas autorisé à dire que Dieu est l'auteur du péché ? Tout ce qu'il y a de positif, d'acte, de mouvement dans un péché, vient de Dieu, mais non le péché lui-même. L'impulsion divine nous porte vers le bien en général ; nous avons le pouvoir de nous arrêter à un bien particulier. Le pécheur ne fait rien, car le péché n'est

Tien ; il s'arrête, il se repose, il ne suit point Dieu. Ainsi la hberté est purement déficiente.

La théorie des lois générales justifie la Providence du mal Les volontés particulières sont indignes de la puissance et de l'intelligence infinies de Dieu. €'est la simplicité et la généralité des lois de l'univers qui font éclater la perfection de son auteur. Il y a des monstres et des fléaux ; un volcan, par exeinple, détruit une cité ; c'est que pour détourner la lave il faudrait une volonté particuliôre, une intervention locale de la cause première. Le miracle lui-même rentre dins la règle. Dans l'ordre surnaturel de la grâce, comme dans 1 ordre de la nature. Dieu agit selon des lois générales. Tous les mondes ^^ «ont "«a devant Dieu. Pour que la création devienne digne de lui, il faut qu elle soit nfinie ; pour cela il faut que Dieu y mette quelque chose de lui-même, qu U y fasse descendre son Verbe. L'incarnation de Jésus est e centre de œuvre divine; elle élève l'homme, et par l'homme la nature entière à la hauteur de Dieu. La religion et la philosophie se relient l'une à l'autre ; la grâce achevé la nature, et toSt s'accomplit selon des voies simples, par des volontés générales.

Spinoza. — Dieu, runîvers, rhomme. — La substance, ses attributs, ses modes ; panthéisme. — Spinoza naquit d'une famille juive à Amsterdam, en 1632. Il fut excommunié par la synagogue ; un juif fanatique tenta même de Tassassiner. Il se retira alors à La Haye, où il vécut dans la retraite. 11 employait chaque jour quelques heures à préparer des verres pour les microscopes et les télescopes, et il gagnait sa vie par ce travail. A plusieurs reprises, il refusa les pensions que lui offraient -ses amis. Il était d'une douceur, d'une sobriété, d'un désintéressement admirables. « 11 était fort affable et d'un commerce aisé, parlait souvent à son hôtesse, particulièrement dans le temps de ses couches, et à ceux du logis lorsqu'il leur survenait quelque affliction ou maladie. » (Golerus.) Il mourut, après quelques mois de langueur, presque subitement, en 1677; il avait quarante-quatre ans. Ses deux grands ouvrages sont le Traité théologie o-poUtique dans lequel il donne une interprétation purement rationaliste de l'Écriture, et V Éthique, publiée seulement après sa mort, dans laquelle il expose sa métaphysique.

Spinoza est un disciple de Descartes, dont il adopte la logique et la méthode; mais il transforme le dualisme cartésien en ""^ P^^,*^^'^^]f '/î^^* 1^ premier principe est l'unité de substance. Descartes a bien la prétention de rS toutes ses idées à l'idée de Dieu ; il admet la création contmu e, il rattache l'initiative et les lois du mouvement à la nature divine. Mais la liberté •en DÎeu et dans l'homme, la création, le dualisme de l'étendue et de la pensée, mettent dans l'objet à connaître quelque chose de contingent qui semble répugner à la méthode mathématique. Spinoza veut à la If 'Jf. .^ff^"^^ *^^*^^ qui est d'un principe unique, faire sortir toutes les idées de ^ ^^^^e de Dieu. Sa Tthode est Lictement iLthématique : de quelques idées -«jpj-^?^^^^^^^^ ce qui est, par une combinaison synthétique, sans faire appel à 1 expérience, sans

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sortirdes données de laraison. La possibilité de cette déduction suppose que tout ce qui est est nécessaire. Pour marquer, jusque dans son mode d'exposition, cet enctiaînement rigoureux, Spinoza procède par axiomes, définitions ettiiéorèmes.

Le panthéisme semble contenu d'avance dans les trois définitions qu'on lit au début de V Ethique. « J'entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d'une autre chose. J'entends par attribut ce que la raison conçoit dans la substance comme constituant son essence. J'entends par modes les affections de la substance, ou ce qui est dans autre chose, et est conçu par cette même chose. » Étant donné que la substance est ce qui est en soi et est conçu par soi, il est facile de démontrer qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance, la substance absolue, l'être infini et parfait. Par définition même, tout ce qui est limité et contingent, tout ce qui n'est pas cause de soi, tout ce qui ne s'entend que par autre chose, ne mérite pas le nom d'être, et ne peut être qu'un mode de la substance unique. — « Propos. Dieu, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement. — It. Bémonst, Si vous niez Dieu, concevez, s'il est possible, que Dieu n'existe pas. Son essence n'envelopperait donc pas l'existence. Mais cela est absurde. Donc Dieu existe nécessairement. » Une chose existe nécessairement quand il n'y a aucune cause ou raison qui l'empêche d'exister; et quelle cause pourrait s'opposer à l'existence de l'être absolument infini, qui ne laisse rien en dehors de soi? La création est impossible; parler de substances créées, c'est se contredire dans les termes, c'est parler d'êtres qui n'existent pas. « Il ne peut exister et on ne peut concevoir aucune autre substance que Dieu... Tout ce qui est est en Dieu, et rien ne peut être ni être conçu sans Dieu. » Bien que Dieu se développe par une infinité d'attributs infinis, nous n'en connaissons que deux, l'Etendue et la Pensée. La substance [natura naturans) se manifeste donc pour nous dans l'univers [iiatura naturata) sous les deux attributs de l'étendue et de la pensée, par la production des corps et des esprits. « De la nature infinie de Dieu toutes choses ont découlé nécessairement et découlent sans cesse avec une égale nécessité, de la même façon que de la nature du triangle il résulte de toute éternité que ses trois angles égalent deux droits. » Dieu est parfaitement libre, non parce qu'il choisit, délibère, obéit à la loi des causes finales : autant de marques d'impuissance ; mais parce que tous ses actes résultent, comme son existence, dé la nécessité absolue de son essence.

L'univers manifeste la vie divine ; son évolution est donc soumise aux lois de la vie divine et est rigoureusement détermmee. Pour la raison, tout est nécessaire; notre ignorance seule nous fait croire que ce qui est pourrait ne point exister; en fait, rien n'est possible que ce qui existe réellement. Rien n'arrive dans le monde qm ne soit le terme nécessaire d'une série de causes secondes enchaînées les unes aux autres. L'universelle nécessité s'exprime pour nous par deux séries parallèles de modes ou de phénomènes, entre lesauelles il y a une exacte correspondance. L'étendue et la pensée ne sont pas deux substances, mais une seule et même substance considérée sous deux points de vue différents; ^ f aque mode de l'étendue divine doit donc correspondre un mode de la pensée divine. « L'ordre et la connexion des idées sont les niemes que l'ordre et la connexion des choses. » Un mode de 1 étendue et 1 idée de ce mode ne sont qu'une seule et même chose exprimée de deux

manières différentes. . . ,

La nature de l'homme se déduit de ces principes. Lame et le corps sont des modes de la substance divine; le corps est un mode de l'étendue, l'âme est un mode de la pensée. En tant qu i Is représentent un seul et même moment du ^^-'^^^'^'^' ^^^^^^ tivité infinie, l'âme et le corps sont identiques. 11 ny a pas entre eux d'action ni de réaction réciproques; le corps du peintre fait des Ubleaux, sans l'intervention de son âme; -is Us -^^^^^^^^ parfaite correspondance; il y a entre eux une sorte dAamome P». Le cSrps est l'objet de l'âme humaine l'âme humain^ est ridée du corps humain. Le corps étant composé de parties en mouvem nt l'âme est composée d'idées. 11 n'y a pas d entendement maTs des idées ; pas de volonté, mais des volitions. Les facultés ne Tont qu des abstractions. La vie de l'homme n'étant ainsi qu un moment de la vie divine, une suite de modes, ^jst absurde d^ parler de hberté. Le libre arbitre romprait ^^^'^^^l'^^^^^ de Dieu. La conscience que nous croyons prendre ^ n^tr^^^^f^^^ n'est qu'une illusion née de l'ignorance des motifs qui nous deter mLnt. . L'homme n'est pas un empire dans un empire, il n est

^tliTt^cSÏ" - déterminisme absolu, i^hésite pas à donneT^o: œuv're le titre ^^Étkique Son ambition est de onner aux hommes, avec une règle de vie, le bonheur. 1/ ^^ ^J^^^^^ ni mal, ni beauté, ni laideur, au sens ordinaire de ces mots «Rien de vil dans la maison de Jupiter. » H y a du moins des choses Îu'o^ peut appeler bonnes pour nous ou utiles, mauvaises pour

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nous OU nuisibles. L'utile est ce qui sert h nous apporter de la joie, le nuisible ce qui nous apporte de la tristesse. La morale est la science de Tutilité véritable, la science du bonheur. Jusqu'ici Spinoza est utilitaire, mais tout de'pend de la définition du bonheur. Le bonheur ne peut résulter d'une vie d'ignorance et de folie. L'homme que ses passions dominent, livré à toutes les fluctuations du désir, est misérable. Il n'y a de bonheur que dans une vie selon la raison. Vivre selon la raison, c'est s'afl*ranchir, c'est se rendre libre. La raison, en comprenant la nécessité des choses, qui est sa nécessité propre, se reconnaît dans les lois du monde et devient libre par l'intelligence de la nécessité. Le sage, voulant tout ce qui arrive, participe de la toute-puissance de Dieu. Ne dépendant plus que de lui-même, il a la liberté absolue. L'homme doit donc se détacher de soi, prendre conscience de ce qui est, se saisir de plus en plus dans ses rapports à la substance universelle. Comprendre, c'est toute la morale, et comprendre , c'est se rattacher à Dieu. Regardons les choses sous le caractère de l'éternité, sub specie œternitatis. Reconnaissons que tout est nécessaire, que tout est raison , que tout est divin. En nous identifiant h la nécessité universelle, nous devenons libres, nous aimons Dieu, nous aimons les autres hommes, et, du même coup, sortant de la durée, nous entrons dans l'éternité. Les sens, la mémoire, l'imagination, toutes les facultés passives, appropriées à une existence successive et changeante, périssent avec le corps; mais la raison, l'intelligence de la vérité éternelle ne peut pas périr. « Les principes que j'ai établis font voir clairement l'excellence du sage, et sa supériorité sur l'ignorant que l'aveugle passion conduit... L'âme du sage peut à peine être troublée. Possédant par une sorte de nécessité éternelle la conscience de soi-même, et de Dieu et des choses, jamais il ne cesse d'être, et la véritable paix de l'àme, il la possède pour toujours. »

Leibniz : sa métliode. — Son éclectisme. — Leibniz est né à Leipzig, en 1G46.

Il commença à philosopher de bonne heure ; il raconte que, à peine âgé de quinze ans, il se promenait dans le parc de Leipzig, le Rosenthal, en se demandant s'il prendrait parti pour Aristote ou Démocrite. De 1666 à 1676, il voyagea. En 1672, nous le voyons à Londres; en 1673, il vint s'établir à Paris, où il demeura trois ans. En 1676, il fut nommé conservateur delà bibliothèque de Hanovre, charge qu'il conserva jusqu'à sa mort (1716). Leibniz ne cacha pas sa vie, comme Descartes, pour se livrer tout entier à la philosophie. Il fut le conseiller et l'ami des ducs de Hanovre ; il travailla au rapprochement de l'Église catholique et de l'Église protestante; il entra en relations avec l'empereur

^t les g™°''«%«ff«'7' ' ." ^ Tes deux seuls grands traités que nous ayons

Pour comprendre Arislole, on l'oppose à Platon , qu'il combattit en le continuant. De même Leibniz est le disciple et 1 adversaire de Descartes. Comme Malebranche et Spinoza, il voit dans les mathématiques l'idéal de toute science, et il adopte la logique du Discours de la Méthode, mais en l'unissant à la logique d Anslote. Toute sa vie il rêve une langue universelle, nncaleul philosophique, „n art combinatoire, qui, les concepts primitifs et irréductibles

^tant bien définis, permettrait par l«"'•^<=°"^'^'"^'^°"f ^^/r""''; toute vérité. C'est là une idée toute cartésienne. Mais la deduc ion ne suppose que le principe d'identité ou de contradiction . le Lême ne peut pas à la fois être et ne pas être. Ce principe sert tZ établir ce'qui est possible, il ne conduit pas au réel. Tou es les choses possibles ne sont pas actuelles. Au P""<='P«^«^^^f'^fdiction il faut donc ajouter le principe de la raison suffisante, de là convenance ou de l'ordre, qui rend compte non plus seulement de cequi peut être, mais de ce qui est. Il ne suffit pas qu'une chose ne soiî^s contradictoire pour qu'elle existe : elle n'est reahsee ^uequaSd elle a une raison suffisante de Têtre; et, comme tou e raison suppose la convenance et l'ordre , il s ensuit que tout ce ;rest e^fselon la convenance et dans l'ordre. Ainsi 1 opUmisme It déjà contenu dans le principe de raison. Leibniz élargit donc la méthode rationnelle de Descartes, en ajoutant, PO- P-^- ^ langage de Kant, au principe purement analytique de 1 identité, quTs applique au possible, un principe synthétique, la raison du^ meilleur; qui règle les existences. Leibniz, sur la ques ion de la mé hode se sépare encore de Descartes par son éclectisme, par Sérêt ^u'il prend aux systèmes du passé, dont il voudrait concilier les Mérite' partielles: « J'ai été frappé, dit-il, d"" nouveau système. Depuis, je crois voir une nouvelle face de l'intérieur d s cSses. Ce s'ystéme parait allier Platon avec D-ocrite Ans o avec Descaries, les Scolastiques avec les modernes, 1^ heologie e la morale avec la raison. Il semble qu'il prend le meilleur de tous lés, et après, il va plus loin qu'on n'est allé encore.^- ^n^-J" remarquer ces traces de la vérité dans les anciens, on tirerait 1 or

de la boue, le diamant de la mine et la lumière des ténèbres, et ce serait en effet perennis qusedam philosophia. »

Critique <lii mécanisme cartésien. — L'étendue n'est pas substance. — La substance définie par la force. — Il en est de la métaphysique de Leibniz comme de sa méthode ; il part de la théorie de Descartes, mais pour la dépasser. « La philosophie cartésienne est l'antichambre de la vérité, et il est difficile de pénétrer bien avant sans avoir passé par là ; mais on se prive de la véritable connaissance des choses quand on s'y arrête. » Leibniz adopta d'abord les idées des Cartésiens et fut même tenté par le spinozisme. « Leurs belles manières d'expliquer la nature mécaniquement me charmèrent, et je méprisais avec raison la méthode de ceux qui n'emploient que des formes et des facultés dont on n'apprend rien. » Jamais il n'abandonna la physique mécaniste, et il alla jusqu'à refuser d'admettre l'attraction newtonienne, suspecte, à ses j^eux, d'être une qualité occulte. Mais le mécanisme n'est pas l'explication dernière des choses, puisque rétendue ne peut être l'essence même des choses corporelles. Le vice radical du cartésianisme, c'est une fausse théorie de la substance : il n'y a pas deux substances de nature irréductible, toute substance est activité. Déjà Spinoza avait rejeté le dualisme cartésien, mais pour n'admettre qu'une substance, qu'un seul être. Leibniz ne reconnaît qu'une seule espèce de réalité, mais il la conçoit morcelée en une inûnité d'êtres.

Scion Descartes, tout ce que nous concevons clairement et distinctement de la matière, c'est l'étendue; l'étendue est donc tout ce qu'il y a de réel dans la matière. Le changement dans l'étendue ou mouvement est le seul phénomène intelligible, la seule modification des corps qui puisse devenir un objet de science. La science du monde physique ne diffère pas de la science de l'étendue, de la géométrie. Leibniz, à cette théorie, oppose que l'étendue n'est qu'une abstraction, qu'elle ne suffit à rendre compte ni des propriétés des corps, ni des lois du mouvement. 1» Si l'essence dos corps est l'étendue, les corps doivent être absolument indifférents au mouvement ou au repos ; pourquoi donc faut-il plus d'effort pour déplacer un grand corps qu'un petit? <* S'il n'y avait dans les corps qu'une masse étendue, et s'il n'y avait dans le mouvement que le changement de place, et si tout se devait et se pouvait déduire de ces définitions toutes seules par une nécessité géométrique, il s'ensuivrait que le moindre corps donnerait au plus grand, qui serait en repos et qu'il rencontrerait, la même vitesse qu'il a, sans perdre quoi que ce soit de la sienne. » 2° L'étendue ne peut être substance ; au contraire, elle suppose la substance. « Outre l'étendue, il faut avoir un sujet qui soit étendu, c'e^t-à-dire une substance à laquelle il appartienne d'être continuée. Car l'étendue ne signifie qu'une répétition ou multiplication continuée de ce qui est répandu, une pluralité, continuité ou coexistence des parties, et, par conséquent, elle ne suffit pas à expliquer la nature même de la substance répandue ou répétée dont la notion est antérieure àv

celle de sa répétition. » 3o La notion de substance implique J idée d unité. Un composé n'est pas plus une seule substance qu'un tas de «^^^«J^/^^^^^^^^^^^ blé Autant dire que les employés de la compagnie des Indes forment une seule substance Pour atteindre la vraie substance, il faut aller jusqu'à l'unite, jusqu à nndS^^ le simple matériel est inconcevable, implique cont^^^^^^^^^^^^ par conséquent n'a pas d'existence réelle. Les corpuscules les plus p^^^^^^^^^ nuisse ima-iner sont toujours des composés de parties. « 11 est impossible ae tiou er e^principes d'une véritable iinité dans la matière seu e.. pmsque tout n y est que collection et amas de parties à l'infini Or la ™ultitude^^^^^^^ avoir sa ré al té que des unités véritables. » En un mot étendue est dms b e Tnnfini et s'évanouit dans cette divisibilité sans limites. 11 est impossible d'à teindre l'être', quand on le cherche dnns ce quelque chose qui iV^^^^ dans ce composé dont on ne peut isoler l'élément dermer, ^r^^^;^^^^^^^^ la doctrine de Descartes mène logiquement au spinozisme, %1^,P/"^, f.^^^^^^^^^^ des doctrines ». Si l'étendue constitue la substance, comme t^^^^ ^^^f;;f ,^^^^^. t'ent, ne fait qu'un tout continu, il faut dire qu'il n'y a qn'une substance dont toutes les choses ne sont que les modes. En outre, admettre que le mon^^^^^ n'est nu étendue, c'est admettre la passivité des substances, 1 ^i^ertie *^t a tor peur. Il ne reste qu'un seul acteur dans cette passivité universelle, Dieu.

Être, c'est agir. Un être absolument passif serait le pur néant, ce qui implique contradiction : car, recevant tout du dehors, par hypothèse, et n'ayant rien par soi-même, il n'aurait aucun attribut, il cerait un pur rien. Toute substance est cause. L'acte créateur ne doit pas être conçu, à la façon cartésienne, comme sans cesse renouvelé Il dépose dans les créatures une force, une vertu intime qui survit au décret divin. Le mécanisme est vrai, mais il n'est qu'un premier point de vue sur les choses, un symbolisme par lequel s exprime la spontanéité de la substance active. « Quand je cherchai les dernières raisons du mécanisme et des lois mêmes du mouvement, je fus surpris de voir qu'il était impossible de les trouver dans les mathématiques, et qu'il fallait retourner à la métaphysique. » Comment maintenant concevoir cette force actn^e? « La force active ou agissante n'est pas la puissance nue de 1 Ecole ; il ne faut pas l'entendre en effet, ainsi que les Scolastiques, comme une simple faculté ou possibilité d'agir, qui, pour cire ellective ou réduite à l'acte, aurait besoin d'une excitation venue du dehors et comme d'un siimulm étranger. La véritable force active renferme l'action en elle-même, elle est entéléchie, pouvoir moyen entre la simple faculté d'agir et l'acte déterminé ou effectue; elle contient et enveloppe l'effort; elle se détermine d elle-même à l'action, et n'a pas besoin d'y être aidée, mais seulement de n être ^ pas empêchée. L'exemple d'un poids qui tend la corde a laque le il est suspendu, ou celui d'un arc tendu, peut éclaircir celte notion La dernière raison du mouvement dans la matière est la torce déposée dans la création, mise en chaque corps, mais limitée et

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empêchée diversement dans la nature par le conflit des corps. Ni la substance spirituelle ni la corporelle ne cessent jamais d'agir. » Nous n'avons pu arriver aux atomes de matière, ils sont « contraires à la raison » ; la notion de force nous permet d'atteindre les unités véritables qui se retrouvent en tout composé. « Il n'y a que les atomes de substance, c'est-à-dire les unités réelles et absolument destituées de parties, qui soient les sources des actions et les premiers principes absolus delà composition des choses, et comme les derniers éléments de l'analyse des substances. On les pourrait appeler ;}om^5 met aphij signes... Les points physiques (atomes) ne sont indivisibles qu'en apparence ; les points mathématiques sont exacts, mais ce ne sont que des modalités (abstractions) : il n'y a que les points métaphysiques ou de substance qui soient exacts et réels, et sans eux il n'y aurait rien de réel, puisque, sans les véritables unités, il n'y a point de multitude. » Ainsi l'étendue n'est pas une réalité, elle n'existe que pour la conscience, elle exprime la coexistence des forces. L'être véritable est un principe immatériel, la force.

La monade : perception, appétîtion. — La communication des substances : iiarmonie préétablie.

— Ne pouvons-nous définir avec plus de précision la nature de ces éléments réels, de ces unités dernières ou monades? « La force, ditesvous, nous ne la connaissons que par ses effets, et non telle qu'elle est en soi. Je réponds qu'il en serait ainsi, si nous n'avions pas une âme et si nous ne la connaissions pas ; mais notre àme connue de nous a des perceptions et des appétits, et sa nature y est contenue. « D'abord les monades sont simples. « Il faut qu'il y ait des substances simples, puisqu'il y a des composés; car le composé n'est autre chose qu'un amas ou agrégation des simples. Or, là oiî il n'y a point de parties, il n'y a ni étendue, ni figure, ni divisibilité possible. Et ces monades sont les véritables atomes de la nature, et, en un mot, les éléments des choses. » Les monades, étant simples, ne peuvent périr naturellement ; elles ne peuvent commencer que par création, finir que par annihilation. La monade immatérielle ne peut être altérée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature, et elle n'exerce aucune action hors d'elle-même. « Les monades n'ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. » Toute substance est ainsi comme si elle était seule. « Ni substance ni accident ne peuvent entrer de dehors dans une monade. » -Quel est maintenant l'acte propre de cette

activité toute spontanée ? Nous ne pouvons concevoir les autres substances que par analogie avec notre àme. Ce qui détermine la monade, ce qui la distingue et la constitue, c'est h^ perception. La perception est la représentation du composé dans le simple, « l'état passager qui enveloppe et représente une multitude dans l'unité ». Chaque monade est un miroir de l'univers, représente tout ce qui est, mais confusément. Il ne faut pas confondre la perception avec Vaperception, qui suppose la conscience. Le monde tout entier fait impression sur moi, mais cette perception n'est claire qu'en quelques-unes de ses parties. Quand je me promène sur le bord de la mer, j'entends le bruit des vagues qui se précipitent, je ne distingue pas ce qui vient de chaque flot dans ce tumulte. « La monade perçoit tout l'univers, mais elle ne perçoit clairement que la partie infiniment restreinte de cet univers qui se trouve en rapport avec le corps dont elle est l'entéléchie. Notre corps, par exemple, est la partie de l'univers que notre monade, c'est-à-dire notre âme, perçoit avant toutes les autres, et celles-ci ne sont perçues que par l'intermédiaire du corps et relativement à ce corps. Ainsi, lorsque je suis dans ma chambre, l'objet qui m'est tout d'abord représenté, c'est mon corps; puis, devant ce corps, une table; autour de lui, des meubles, des murs, une fenêtre, etc. » (H. Lacheher, Introd. à la Monadol.) La monade n'est pas seulement perception : il n'y aurait pas là de quoi expliquer son caractère primordial, la force, que symbolise le mouvement. Toute monade tend à passer sans cesse d'une perception à une autre plus claire : l'action du principeinterne qui fait ce changement peut être appelée appétition. Ce qui excite l'individu à changer, c'est que son développement actuel n'est jamais égal à ce que sa puissance enveloppe. Partis du mécanisme, nous avons reconnu qu il ne nous donne que la surface des choses, que l'apparence. L'étendue est inerte; ce qui n'agit pas n'est pas. Réduire le monde à l'étendue, c'est l'anéantir. Du mécanisme nous sommes conduits à la force ; de l'idée de force, encore vague, nous passons, par la réflexion sur nous-mêmes, aux idées de perception et d'appétitix)n qui définissent clairement la nature de la monade. « Tout se fait à la fois mécaniquement et métaphysiquement dans les phénomènes de la nature; mais le mécanisme lui-même ne provient pas du seul principe matériel et des raisons géométriques; il découle d'une source plus haute et pour ainsi dire métaphysique. »

Le nombre des monades est illimité : il n'y a pas de raison suffisante pour que le nombre des monades soit tel nombre plutôt que

•: il

tel autre ; Dieu étant infini, il n'y a que Tinfini qui soit digne de sa puissance. De même tout est plein dans l'univers : le vide, c'est le néant. Pourquoi ce rien, ce défaut d'existence? Le monde est infini.

Le principe des indiscernablea et le principe de continuité sont enrore deux corollaires du principe de raison suffisante. Il n'y a pas dans la nature deux êtres absolument semblables. Si Dieu en efl'et avait créé deux êtres identiques, pourquoi aurait-il placé l'un ici plutôt que là? à tel moment de la durée plutôt qu'à tel autre? Ce n'est pas à dire que tout soit diversité dans le monde, un chaos d'êtres différents. La nature se développe par une série de créations successives qui se tiennent et se supposent l'une l'autre. Il n'y a pas plus de vide dans les formes, dans les degrés de la perfection que dans l'espace. Natura non facit saltus. L'être inférieur enveloppe et possède en puissance ce qui est développé et actuel chez l'être supérieur. La différence n'exclut pas la ressemblance, ni la variété l'unité. Chaque monade est un miroir de l'univers ; mais il y a autant de miroirs que de monades, et ce miroir, qui se voit lui-même, voit plus ou moins selon des degrés indéfinis qui partent de Dieu et vont jusqu'à la chose.

Par la théorie des monades nous avons ramené l'univers à ses éléments, défini les unités de substance qui sont ce qu'il y a de réel, en dernière analyse, dans les composés. Mais nous n'avons résolu que la moitié du problème qui s'impose à nous. Gomment ces éléments s'unissent-ils pour conspirer dans l'harmonie universelle ? « Je croyais entrer dans le port, dit Leibniz; mais lorsque je me mis à méditer sur l'union de l'âme et du corps, je fus rejeté comme en pleine mer. » Gomment, en effet, expliquer la communication des substances, leur action réciproque, après avoir admis que chaque monade agit en elle-même, par elle-même, sans subir aucune action du dehors, comme si les autres monades n'existaient pas? Il n'y a qu'une solution possible, celle de V harmonie préétablie. Ghaque monade se développant « en vertu de ses propres lois, comme dans un monde à part, et comme s'il n'existait rien que Dieu et elle, » il ne faut pas chercher le principe de l'unité du monde dans une action directe et réciproque des monades. L'unité du monde ne peut résider que dans l'accord et la correspondance des perceptions de chaque monade avec les perceptions de toutes les autres monades. Sans doute tout naît en chaque monade de sa propre spontanéité ; mais chacun de ses actes , en apparence indépendant , dépend en réahté de tous les actes de toutes les autres monades. On peut dire, au sens strict , que , si on connaissait un seul acte d'une seule monade dans tous ses rapports, on connaîtrait tous les actes de toutes les autres monades, et non seulement les actes présents, mais les actes passés et futurs, en un mot l'univers entier. L'unité du monde

résulte donc de l'accord préétabli entre les perceptions des monades différentes.

„ Les monades, en nombre infini, représentent toutes le même univers, qui est reproduit dans chacune d'elles. Voilà déjà une harmonie qui a dû être ré-lée par Dieu. Mais, bien plus, les monades perçoivent toutes e monde à un point de vue différent, et il faut que l'accord soit établi entre les points de vue de toutes les monades. Par exemple, je cause avec un ami. Je me représente ma propre personne devant une autre personne et causant avec elle C'est mon point de vue pour percevoir le monde. Mais, au même moment, une* autre monade, l'àme de mon ami, doit se représenter sa personne vis-àvis de la mienne, et causant avec elle : et cela bien que chacune des deux monades ire toutes ses perceptions de son propre fonds. C'est dans cette correspondance entre les percep ions de substances, qui ne communiquent m entre eues nUvec aucune^réalité extérieure, que consiste cette harmonie vraiment merveilleuse que Leibniz regardait comme la principale découverte de sa philosophie. » (H. Lachelier, Introd. à la Monadol.)

L'existence de Dieu, roptimîsme. - Le monde est un immense problème mathématique. Dieu est le géomètre toutpuissant qui le pose et le résout. Dam Deus calculât, fit mundus L'univers étant composé de monades, dont l'harmonie n'est explicable que par l'intervention d'un calculateur tout-puissant, le monde pose Dieu. Leibniz prouve l'existence de Dieu par trois arguments. Le monde est contingent. Le principe de raison suffisante exige que nous rattachions cette série de phénomènes contingents a un èt;e nécessaire, éternel, qui se suffise à lui-même et exphque tout ce qui est. La seconde preuve de l'existence de Dieu est tirée de l'harmonie qui règne entre les monades. Puisque les individus dont il faut accorder les perceptions sont sans nombre, puisqua chaque instant il y a un infini d'actes à coordonner, et que les instants sont sans fin dans le passé, sans fin dans favenir, seule linteUigence absolue peut résoudre ce problème de 1 harmonie qui porte sur l'infini élevé à l'infini. Enfin Leibniz admet, avec saint Anselme et Descartes, que l'existence de l'Etre parfait peut être déduite de la seule idée que nous avons du parfait, à la condition toutefois que cette idée soit possible, c'est-à-dire qu elle n enveloppe aucune contradiction. Mais rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n'enferme aucune borne , aucune négation , et par conséquent aucune contradiction. Donc l'Être parfait existe nécessairement. Dieu est la monade centrale, l'individu suprême. « Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possède sans bornes : il est un océan dont nous n'avons reçu que des gouttes : il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque bonté, mais elles sont tout entières en Dieu. »

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Il y a dans rintelligence divine une infinité de mondes possibles^ dont chacun n'est soumis qu'au principe de contradiction. Les idées présentes à l'esprit divin forment une infinité de combinaisons selon tous leurs rapports logiques. Il est donc faux de dire avec Hobbes et Spinoza qu'il n'y a de possible que ce qui est réel. Entre tous ces mondes possibles quel est celui que Dieu fera passer à l'être par un acte de sa volonté? « La suprême sagesse, jointe à une bonté qui n'est pas moins infinie qu'elle , n'a pu manquer de choisir le meilleur. » Dieu crée donc par une sorte de nécessité morale, par un acte de sa volonté conforme à son intelhgence, le meilleur des mondes possibles, celui qui réalise la plus grande somme de perfection. Notre univers est d'abord possible, c'est-àdire soumis au principe de contradiction ; mais il n'est réel , il n'a mérité l'existence que parce qu'il satisfait en outre au principe de raison suffisante. Si Dieu choisit de tous les possibles le meilleur, d'où vient donc le mal? Le mal, répond Leibniz, a son principe, non dans la volonté divine, mais dans la nature des choses. La création du parfait est impossible, parce qu'elle implique contradiction. Toute créature est donc nécessairement imparfaite. Dieu ne veut pas le mal, il veut la réalité du monde. D'une façon générale. Dieu veut toujours antécédemment le bien ; il ne veut le mal que conséquemment , en tant qu'il est comme imposé par le bien , dont il est la condition. L'homme qui demande la suppression de tel ou tel mal ne se rend pas compte qu'il demande à changer le meilleur des mondes possibles. N'oublions pas en effet que tout ce qui est possible n'est pas composstble (possible en même temps), et que, tout étant lié et prédéterminé dans l'univers, rien ne peut être changé que tout ne soit changé en même temps. Se représenter un monde qui , d'ailleurs semblable au nôtre, en différerait par tel ou tel détail, si insignifiant qu'il soit, c'est pure chimère.

Les lois de la nature humaine se déduisent des lois de la vie universelle. L'âme est une monade supérieure qui prend une plus claire conscience d'ellemême, sans toutefois se connaître tout entière et dans tous ses rapports, puisqu'elle enveloppe l'infini. Comme la monade est l'élément réel des choses» l'àme, en se découvrant elle-même et les lois de ses perceptions, découvre le principe de toute existence. Leibniz soutient contre Locke qu'il peut y avoir des idées ou vérités innées, que tous les esprits possèdent, bien qu'ils n'en aient pas une connaissance actuelle. Ces notions et principes peuvent être comparés aux veines qui, dans un bloc de marbre, dessineraient d'avance la statue qu'il appartient au sculpteur de dégager. Les vérités innées ne sont que les lois de l'activité spirituelle : nihil est m intellectu quod non prius fuerit in sensu, nisi ipse intellectus. L'harmonie préétablie a pour conséquence dans la vie humaine le déterminisme de tous les actes. Pour que Tarquin ne fît pas violence à Lucrèce, il eût fallu qu'un autre monde eût été appelé à l'existence, ce qui ne pouvait

arriver puisque le monde créé est le meilleur des mondes possibles, et le seul par suite qui pût être créé par Dieu. L'union de l'âme et du corps n'est qu'un cas particulier du problème général de la communication des substances. Le corps n'agit pas sur l'àme, ni l'àme sur le corps ; leur action réciproque apparente ré'^ulte de l'harmonie préétablie entre tous les actes de toutes les substances (comparaison de deux horloges). L'œuvre de l'homme est de s'élever à des perceptions de plus en plus distinctes, et. en prenant conscience de 1 œuvre et de la nature de Dieu, d'arriver à l'inteUigence et à l'amour de la suprême perfection.