CHAPITRE XII

KANT ET SES SUCCESSEURS. — l'ÉCOLE ÉCOSSAISE

liant : Critique de la raison pure ; son objet et sa métiiode. — Le scepticisme de David Hume a été combattu à la fois en Ecosse par Thomas Reid, qui se contente de faire appel au :sens commun, et en Allemagne par Kant, qui accomplit dans la philosophie la plus grande révolution qu'on ait vue depuis Descartes.

Emmanuel Kant naquit à Kœnigsberg en 1724 et mourut dans la même ville en 1804. 11 adopta d'abord la philosophie rationaliste de Woltf qui avait donné aux idées de Leibniz une unité systématique. Plus tard, à Partir de 1762, il incHna vers Tempirisme. Mais dès 1769, il était arrivé à la méthode origmale qurcarrctérise'^Bon criticisn^e. Les principaux écrits de cette troisième période sont : la Critique de la raison pure, dont la première édition parut en HSl, la seconde édition avec d'importants remaniements en 1787 ; la Critique de la rai^ son pratique (1788) ; la Critique du Jugement (1790).

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Kant raconte lui-même « qu'il a été réveillé du sommeil dogmatique » par la lecture des œuvres de David Hume. L'ancienne métaphysique a été impuissante à se constituer comme science. « La raison humaine est soumise à cette condition singulière, qu'elle ne peut éviter certaines questions et qu'elle en est accablée. Elles lui sont suggérées par sa nature même, mais elle ne saurait les résoudre, parce qu'elles dépassent sa portée. » Les Cartésiens n'ont prétendu appliquer la méthode des mathématiques aux problèmes de la philosophie première, que parce qu'ils ont ignoré la nature et les limites de l'entendement humain. Est-ce à dire qu'il faille s'en tenir à l'empirisme? Mais la conséquence logique de cette doctrine est le scepticisme de Hume. « Où l'expérience puiserait-elle la certitude, si toutes les règles d'après lesquelles elle se dirige étaient toujours empiriques et, par conséquent, contingentes?» Les dogmatiques affirment la valeur absolue de la raison et la possibilité d'une connaissance a priori; les sceptiques, triomphant de l'opposition des systèmes, refusent à l'homme le pouvoir de dépasser l'expérience; mais ni les uns ni les autres ne justifient leurs prétentions par une analyse critique de l'entendement. Au dogmatisme et au scepticisme Kant oppose la philosophie critique, qui ne se prononce plus pour ou contre la raison par une décision arbitraire, mais qui examine ses titres, assure ses légitimes prétentions, repousse toutes celles qui sont sans fondement, et cela « au nom de ses lois éternelles et immuables. La critique de la raison pure est la critique de la faculté de la raison en général, considérée par rapport à toutes les connaissances auxquelles elle peut s'élever indépendamment de toute expérience ».

Une connaissance a ;)rïor/ est-elle possible? Il importe avant tout « d'avoir un signe qui permette de distinguer sûrement une connaissance pure d'une connaissance empirique. L'expérience nous enseigne bien qu'une chose est ceci ou cela, mais non pas qu'elle ne puisse être autrement; en second lieu, elle ne donne jamais a ses jugements une universalité véritable ou rigoureuse, mais seulement supposée et comparative (fondée sur l'induction), si bien que tout revient à dire que nous n'avons point trouvé jusqu'ici dans nos observations d exception à telle ou telle règle. La nécessité et l'universalité absolue sont donc les marques certaines de toute connaissance a priori ». Trouvonsnous dans l'esprit des principes universels et nécessaires, des jugements synthétiques a pnor?? Pour n'en pas douter, il suffit de considérer toutes les propositions mathématiques, ou encore les principes de toute expérience, comme celui par exemple que tout changement doit avoir une cause. « Quelle est 1 étendue, la valeur et le prix de ces connaissances a priori, c'est là précisément 1 objet de la critique de la raison pure. »

Par quelle méthode arriverons-nous donc à déterminer les éléments a ;?non de la connaissance? Nous ne chercherons pas les

principes nécessaires et universels dans le monde, puisque nous ne connaissons le monde que par l'expérience. « Si l'intuition se réglait nécessairement sur la nature des objets, je ne vois pas comment on pourrait savoir quelque chose a priori... Nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nousmêmes. » Ce n'est pas dans les choses qu'il faut chercher la raison des lois de l'esprit, c'est au contraire dans l'esprit qu'il faut chercher la raison des lois des choses.

Le monde n'existe pour nous qu'autant que nous le pensons, c'est-à-dire qu'autant qu'il se soumet aux lois de la pensée. Si donc nous pouvions déteruer quelles sont les conditions sans lesquelles la pensée ne saurait s'exercer, nous saurions du même coup quelles sont les conditions a priori de l'existence des choses. Telle est l'idée maîtresse de Kant. « On avait admis jusqu'ici que toutes nos connaissances devaient se régler sur les objets ; que l'on cherche donc une fois si nous ne serions pas plus heureux en supposant que les objets se règlent sur notre connaissance... Il en est ici comme de l'idée que conçut Copernic : voyant qu'il ne pouvait venir à bout d'expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute la multitude des astres tournait autour du spectateur, il chercha s'il ne serait pas mieux de supposer que c'est le spectateur qui tourne et que les astres demeurent immobiles. » Si ce sont les lois des choses qui font les lois de notre pensée, l'empirisme a raison, et la science humaine perd toute valeur absolue; si c'est notre pensée qui impose ses lois aux choses, on comprend qu'il y ait des connaissances a priori et que la science soit universelle et nécessaire comme la pensée qui la crée.

Détermination des formes a priori de la connaissance* — Quelle est la condition sine qua non de la pensée ? C'est la conscience, dont les deux attributs nécessaires sont l'unité et l'identité. Il faut que toutes les pensées se rapportent à un seul et même sujet pensant ; autrement il n'y aurait pas une pensée, mais des sensations successives et sans hen qui naîtraient, puis disparaîtraient pour toujours. Ce qui permet la pensée, c'est que toutes les sensations sont rattachées les unes aux autres et reliées en un système unique ; c'est que l'être qui a toutes ces sensations s'apparaît comme le même à travers leur succession, et dit : je ou moi; c'est qu'il les enchaîne, et en prend pour ainsi dire une conscience unique. « Le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations... C'est uniquement parce que je puis saisir en une conscience la diversité de ces représentations, que je les appelle toutes miennes ; autrement le moi serait aussi divers et aussi bigarré que les représentations dont j'ai conscience. L'unité synthétique des intuitions diverses, en tant qu'elle est donnée a priori, est donc le principe de l'identité de l'aperception même, laquelle précède a priori toute pensée déterminée. La liaison n'est donc pas dans les objets et n'en peut pas être tirée par la perception pour

être ensuite reçue dans Tentendement ; mais elle est uniquement une opération de l'entendement, qui n'est lui-même autre chose que la faculté de former des liaisons a priori, et de ramener la diversité des représentations données à l'unité de l'aperception. C'est là le principe le plus élevé de toute la connaissance humaine. « En un mot, les conditions qui rendent possible la conscience sont les* conditions qui rendent possible la pensée, et, par conséquent, le monde que nous pensons doit se soumettre à ces conditions.

G*est parce que la multiplicité de nos intuitions s'unit en une seule pensée que nous sommes uns. Les intuitions sensibles sont comme une matière, l'esprit comme un ensemble de moules où cette matière se coule et prend forme. Sans les sensations, l'esprit est vide; il reste des formes et rien pour les remphr; sans Tesprit et ses formes, il reste un chaos de sensations dispersées. Quelles sont donc ces formes qui, tout à la fois, permettent la science et la conscience, donnent la réalité à l'esprit et au monde? Pour qu'il y ait science, liaison des phénomènes, il faut avant tout qu'il y ait des phénomènes, c'est-à-dire des intuitions sensibles. Mais les intuitions sensibles contiennent déjà quelque chose qui ne vient pas de la sensation. L'espace et le temps sont les formes a priori de la sensibilité. La couleur est intense ou faible, ce n'est qu'en pénétrant dans l'esprit qu'elle devient étendue. Les choses en soi, les noumèhes, ne sont ni dans l'espace ni dans le temps ; « si nous faisions abstraction de la constitution de nos sens, toutes les propriétés, tous les rapports des objets dans l'espace et dans le temps, l'espace et le temps euxmêmes s'évanouiraient ». C'est parce que l'espace et le temps sont de pures formes a piiori de la sensibilité, que des sciences comme la géométrie et l'arithmétique, qu'une mathématique pure est possible.

L'espace et le temps sont indéterminés ; nous ne pouvons leur assigner de limités ; ils ne sudisent donc pas à mettre l'unité dans les phénomènes . Il faut que ces phénomènes, reliés les uns aux autres par des rapports invariables, prennent une place fixe dans l'espace et dans le temps. Les catégories de r entendement nous permettent de coordonner les faits, de ramener la multiplicité des intuitions sensibles à l'unité de la pensée. Toutes tendent à établir entre nos perceptions une liaison nécessaire, h faire du monde sensible un tout dont les éléments soient dans une dépendance réciproque. Le déterminisme universel est la condition de l'unité de la conscience ; les principes de l'entendement ne sont donc que les lois a /?non qui enchaînent les faits selon des rapports nécessaires. Modes d'une même substance, dont la quantité n'augmente ni ne

diminue dans la nature, rattachés les uns aux autres par le lien de la causalité, tous en action réciproque, les phénomènes forment une trame continue, se fondent, pour ainsi dire, dans l'unité d'un même phénomène qui ne s'interrompt pas et peut devenir l'objet d'une même pensée. Les catégories ne sont donc pas des lois des choses en soi, elles ne sont que les formes de l'esprit, les conditions subjectives auxquelles les phénomènes doivent se soumettre pour devenir objets de la pensée.

Impossibilité de la métaphysique eomme seienee. — La raison pratique et ses postulats. — 11 est absurde de prétendre dépasser l'expérience au moyen de formes de la pensée qui n'ont d'autre fin que de rendre l'expérience possible. Puisque nous ne voyons les choses qu'à travers des formes subjectives, il est évident que nous connaissons les phénomènes et non les noumènes, les choses en soi. Les catégories de l'entendement ont une valeur objective, parce qu'elles s'apphquent aux phénomènes. La raison veut savoir le dernier mot des choses; elle aspire à l'unité totale, absolue, à l'intelligence complète ; elle fournit des idées (âme, monde, Dieu), auxquelles ne peut correspondre aucune intuition sensible. Les idées de la raison ne sont donc que des exigences, des besoins a pnon de l'esprit. Voilà pourquoi, quand nous voulons prouver l'existence et la spiritualité de l'âme, nous tombons dans des paralogismes ; quand nous voulons trouver l'explication totale et dernière du monde qui nous entoure, nous n'arrivons qu'à des antinomies, c'est-à-dire à deux solutions contradictoires entre lesquelles nous ne pouvons choisir ; voilà pourquoi enfin, quand nous voulons démontrer l'existence de Dieu, de l'être parfait et suprême, qui n'est que l'idéal de la raison pure, nous nous agitons dans des abstractions, sans sortir de nous-mêmes. La raison n'a d'autre usage que d'entraîner l'entendement, de soutenir son effort et de l'élever à une synthèse de plus en plus haute des phénomènes : ses idées ne sont que des principes régulateurs, La métaphysique, comme science, est impossible. « La colombe légère qui, dans son libre vol, fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle volerait bien mieux encore dans le vide. C'est ainsi que Platon se hasarda, sur les ailes des idées, dans les espaces vides de l'entendement pur. Il ne s'apercevait pas que, malgré tous ses efforts, il ne faisait aucun chemin, puisqu'il n'avait pas de point d'appui où il pût appliquer ses forces pour changer l'entendement de place. »

La conclusion de la critique de la raison pure, c'est que le monde supra-sensible nous est interdit; c'est que la science des phénomènes, fondée sur les lois universelles et nécessaires de la pensée, est possible et légitime, tandis que la métaphysique est condamnée. Mais la critique de la raison pratique nous rend en partie ce que nous avions perdu ; la science nous fait défaut, la foi morale et raisonnable nous reste. Pour avoir la donnée propre de la raison pratique, il faut éliminer des principes de la conduite humaine tout ce qui est purement empirique, toutes les fins qui se rapportent à notre félicité, tout ce qui vient de l'égoïsme ou du sentiment. Le seul principe de la vie morale est le respect de la loi, le devoir. « Agis de telle façon que la maxime de ton vouloir puisse être érigée en une loi universelle. » Il n'y a pas de bien supérieur à la bonne volonté. Il n'y a donc pas, en face de la volonté, un bien extérieur qui la sanctifie; elle est autonome; elle se donne la loi qu'elle accepte, elle est la fin qu'elle poursuit. « Traite toujours rhumanité, dans ta personne aussi bien que dans celle d'autrui, comme une fin en soi et non comme un moyen. » La loi morale, dont le respect fait la bonne volonté, s'impose à nous comme un impératif catégorique. Mais devoir implique pouvoir; si je ne dois pas mentir, c'est que je peux ne pas le faire : il serait absurde d'exiger d'un être ce qui ne dépendrait pas de lui. La liberté est donc une condition, un postulat de la morale ; croire à la liberté, sans laquelle il n'y aurait pas de devoir, est un devoir. La loi morale €xige la sainteté, la conformité parfaite du vouloir à la loi morale. Mais l'homme, être à la fois raisonnable et sensible, n'arrive jamais qu'à la vertu. La vie présente ne suffît donc pas à réaliser la sainteté que nous devons vouloir, et l'immortalité de l'âme est le second postulat de la morale. Enfin nous devons croire à l'avènement du couverain bien, c'est-à-dire à l'harmonie entre la moralité et la félisité. Or rien dans la nature et ses lois ne nous garantit cet accord final du bonheur et de la vertu : nous devons donc croire à ce qui est pour nous la condition du souverain bien, à l'existence d'un Être tout sage et tout-puissant qui le réalise. L'existence de Dieu est le troisième postulat de la morale. Ainsi ce n'est plus la morale qui repose sur la métaphysique et la théologie; c'est la métaphysique et la théologie qui reposent sur la morale. Par un renversement de méthode, Kant substitue à un dogmatisme toujours incertain et menacé des croyances qui, liées à la moralité humaine, ne peuvent être ébranlées par le scepticisme spéculatif.

La philosophie allemande après Kant. — Deux objections pouvaient s'élever contre l'idéalisme de Kant : 1° Comment la sensibilité s'accorde-t-elle avec l'entendement? S'» Comment le phénomène peut-il provenir des noumènes sans que la loi de causalité soit par là même objectivée? Fichte supprime ces deux difficultés en supprimant l'existence des choses en soi. Si ces choses nous sont absolument inconnues, dit-il, nous n'en pouvons rien dire, ni qu'elles existent ni qu'elles n'existent pas. Nous ne pouvons ni les connaître, ni les penser, ni les nommer. En supprimant la chose en soi, nous résolvons par là les deux problèmes posés : nous n'avons plus besoin en effet d'appliquer la loi de causalité en dehors de nous. Les phénomènes dérivent de l'esprit, aussi bien que les concepts. La matière, comme la forme, vient de l'esprit, c'est-à-dire du moi. Le moi est tout. Il se pose luimême, et en se posant il pose le non-moi, lequel n'est autre chose que les différents arrêts du moi, les différents chocs qu'il subit dans le développement de son essence. Les différents moments du nonmoi, qui sont les sensations, doivent donc s'accorder avec les différents moments du moi, qui sont ses actes. La pensée et l'imagination (ou la sensibilité) ne sont que les deux formes d'une seule et même essence. Le duahsme de Kant a disparu. C'est le spinozisme retourné. Le moi de Fichte a pris la place de la substance de Spinosa.

L'idéaUsme subjectif de Fichte, en rétabhssant l'unité, offrait un système plus cohérent que le demi-idéalisme de Kant. Mais des difficultés nouvelles sortaient de cette unité même.

1° Le non-moi peut-il être considéré simplement comme la limite du moi? Fichte expliquait le non-mo? par une sorte de choc {Ansstoss) qu'éprouvait le moi. Mais comment le moi peut-il se choquer, s'il est tout seul? Tout choc suppose une résistance. Le mouvement dans le vide n'est pas senti.

2° Le terme de rnoi est équivoque. En principe, il signifie le sujet qui a conscience de lui-même. Qui n'a pas conscience ne peut être dit moi que par abus.

L'idéalisme de Schelling a eu pour objet de résoudre les deux difficultés précédentes, comme l'idéahsme de Fichte avait pour objet de résoudre les difficultés du système de Kant.

1» D'une part, pour Schelling, le non-moi n'existe pas moins que le moi; la nature doit être restituée dans sa réalité, dans sa vie propre. On peut indifféremment partir de la pensée pour arriver à la nature, ou partir de la nature pour arriver à la pensée.

J. HiST. DE LA PHIL. , ^'

{Préface de V Idéalisme transe endantal) Fichte, exclusivement moraliste, ne s'était occupé que du moi; Schelling, versé dans toutes les sciences de la nature et dans toutes les merveilleuses découvertes de son temps, (électricité, combustion, etc.), restituait. à la nature

sa vie et son droit.

2** D'autre part, par là même que la nature reprend son rôle et n*est plus que lune des faces de l'existence, dont l'autre est l'esprit, cette existence suprême manifestée de cette double manière ne doit pas plus être le 7noi qu'elle ne doit être appelée la nature. Elle n'est pas plus sujet qu objet. Elle est V indifféi^ence entre l'un et l'autre. Elle est purement et simplement Vabsolu,

Telles sont les deux modifications apportées par Schelling et qui ont fait donner à son système le nom d'idéalisme objectif.

Cette expression d'idéalisme objectif ]UTe dans les termes mêmes. Qui dit objectif entend par là même quelque chose qui s'oppose et qui s'impose au sujet, et par conséquent exclut l'idéalisme, lequel est par définition le système qui réduit l'objet au sujet. D'un autre côté, un idéalisme purement subjectifs qui ramène tout à l'esprit humain ou au moi, aboutit au scepticisme. Ne peut-on pas échapper à ce double écueil, en s'élevant à la fois au-dessus de l'idéalisme subjectif et de l'idéalisme objectif? C'est ce qu'a fait Hegel dans son système d'idéalisme absolu.

Dans ce système, la connaissance des choses n'est pas relative, comme elle est dans Kant : elle est absolue. Les choses ne viennent pas du moi, comme dans Fichte ; elles viennent de l'absolu, comme dans Schelling. Mais tandis que Schelling ne sait rien dire de son absolu, puisqu'il le réduit à TindifTérence, Hegel, au contraire, le définit et le caractérise. H l'appelle la Pensée, Vidée. Ce qui fait l'essence des choses, c'est la logique. Détruisez dans tout objet l'élément rationnel, rien ne subsiste. C'est donc ce rationnel qui constitue la vraie réalité. H ne faut pas dire que tout pense; mais il faut dire que tout est pensée. La pensée ne consiste pas dans la conscience : la conscience n'est qu'un accident qui vient s'ajouter à la vérité; c'est cette véiHté qui est la pensée.

Maintenant, cette vérité à l'état abstrait s'appelle Vidée : c'est le rationnel considéré dans ses conditions les plus universelles. C'est l'objet de la logique, qui répond à l'ancienne ontologie, et qui en diff'ère en ce que là où les philosophe? plaçaient des êtres et des choses, Hegel ne place que des idées.

L'Idée, en devenant extérieure, étrangère à elle-même, devient la Nature; puis, revenant sur elle-même et prenant conscience

d'elle-même, elle devient Esprit. Enfin l'esprit lui-même passe à son tour par trois phases : il est successivement subjectif, objectif et absolu. L'esprit subjectif, c'est l'esprit humain; l'esprit objectif, ce sont les mœurs, les lois, les cités, les familles; l'esprit absolu, c'est l'art, la rehgion, la philosophie; et dans la philosophie ellemême, c'est la philosophie de Hegel qui est l'expression la plus complète de l'esprit absolu. Mais il n'y a plus rien au-dessus.

Après Hegel, nous n'avons plus à signaler en Allemagne que le pessimisme de Schopenhauer et d'Hartmann, et le matérialisme de Biichner. (Nous renvoyons sur ces deux points à notre chapitre sur le problème religieux.)

Thomas Reld : l'école du sens commun. — Hamllton. — Pour combattre le scepticisme de David Hume, Kant avait cru devoir faire une révolution dans la méthode de la philosophie; l'Écossais Thomas Reid (1710-1796) se contente de faire appel au sens commun. L'immatérialisme de Berkeley et le scepticisme de Hume sont les conséquences logiques de l'empirisme de Locke. Pour réfuter ces théories, il faut donc les attaquer dans leur principe même, dans la théorie de la connaissance de Locke. L'âme n'est pas une table rase qui reçoit toutes ses idées des sens et de la réflexion. 11 y a des jugements primitifs qui ne viennent pas de l'expérience, l'observation interne suffît à constater la présence de ces principes. 11 faut appliquer à l'étude de l'esprit la méthode que les sciences positives appliquent à l'étude de la nature. Les données du sens commun sont des faits que la conscience nous révèle. Prenez la sensation la plus simple, une sensation d'odeur, vous constatez déjà des principes qui la dépassent. Vous rapportez nécessairement cette sensation d'abord à un être sentant et pensant, qui en est le sujet et qui demeure identique sous la diversité de ces modes successifs, en second lieu à un objet extérieur qui la produit. Les principes qui nous contraignent ainsi d'aller de la pensée au sujet pensant, de la sensation à l'objet extérieur qui la cause, sont les principes du sens commun. Ils dominent la pensée de l'homme simple, comme celle du plus profond penseur; sans eux la science est impossible. 11 en est de spéculatifs, comme les axiomes logiques et mathématiques, le principe de causalité, etc. ; de pratiques, comme par exemple que nous sommes responsables de ce qui dépend de nous. Dugald Stewart (1753-1828), dans ses Éléments de la philosophie de V esprit humain, continue la tradition de Th. Reid. Ces philosophes sont surtout remarquables par leurs

analyses ingénieuses, et par leurs bonnes descriptions des facultés de l'âme humaine. Hamilton (1788-1856) est le plus grand des philosophes écossais. Il subit l'influence de Kant et, à la psychologie descriptive, il ajoute la critique de l'esprit. Il combat Cousin etSchelling; il demande ce que peut être un acte sans conscience par lequel la raison s'identifie avec l'absolu pour le connaître. L'absolu, objet de la métaphysique, est inconnaissable ; le caractère de la connaissance humaine est la relativité. Toute pensée est une relation qui s'établit entre l'objet pensé et le sujet pensant; l'objet connu par nous est donc toujours relatif à nous. « Penser, c'est conditionner, c'est déterminer, c'est hmiter; » penser l'absolu, ce serait donc soumettre l'inconditionné à des conditions. « L'inconditionnel ne peut être ni conçu, ni connu, la notion qu'on en a étant une simple négation du conditionnel qui seul peut être positivement connu et conçu. » Hamilton, reprenant une idée de Kant, distingue la croyance de la connaissance, et il maintient par des raisons morales et religieuses la foi à l'absolu.