CHAPITRE IX

Histoire et philosophie de Creusa z et de Creuz*

U N des électiques les pjus remplis de goût et de sagacité, mais aussi l'un des plus ardens eonemis du wolfianisme , quoiqu'il se rapprochât en plusieurs points de ce s^'stèiue, fut Jean Pierre de Crousaz,

Erofesseur de philosophie et de mathématiques à lausanne, puis a Groninguey et enfin conseiller de la légation suédoise , et gouverneur de Frédéric , prince de Hesse-Cassel. Ses ouy rages, presque tous, écrits en français, donnent le tableau le plus clair et le plus atlraj'anl de Télectisme du temps dans son rapport avec les principaux objets des recherches pliilosophiques en général.

Son grand ouvrage sur la logique (Sjstètne des j^JleQÙons qui peuvent contribuer à la netteté et a V entendue de nos coiuiaissances^ ^ dans lequel sont traitées aussi quelques matières, à proprement parler ^ dépendantes de la psjcologie empirique et de la métaphysique, est encore instructif aujourd'^hui. U se compose de quatre parties. La première s'occupe de la nature des sensations et des idées ; des facultés de l'âme par lesquelles ces sensations et idées sont engendrées, conservées, renouvelées et modifiées, comme les sens , l'imagination , la mémoire , la volonté, le système des pencbans et inclinations, et les facultés de l'attention ; de leurs différens rapports les unes aux autres ; enfin de leurs différences sub- •jeclives, en tant qu'elles peuvent être claires ou obs*

PHILOSOPHIE DE GROtJSAZ. Sq

cures , évidentes on diffuses , simples ou composées , CGDcrètes ou abstraites , complètes ou incomplètes. Daos la seconde partie, Tauteur examine la nature do jQgement, les différentes espèces de propositions, Ja division des propositions en vraies et fausses, certaines , incertaines et vraisemblables , le pjrrbooisme , les principes , les préjugés et jes principales causes de nos erreurs. La troisième partie renferme la théorie du raisonnemenhple la meilleure manière de poser une question , Jv^ découverte des preu-> ves, de la manière de les bien employer, des sophismes , des syllogismes simples et composés , et de quelques autres moyens qu'on a voulu substituer au raisonnement pour parvenir à la connaissance de la vérité. La quatrième partie ne roulo absolument que sur la méthode. Il y est question d'abord de la méthode en général et des moyens de se rapprocher de la perfection de la connaissance , ensuite de la méthode de s'éclairer soi-même , d'étudier, et d'instruire les autres, puis des méthodes analytiques et systématiques , enfin , de la définition , de la oivi* sien , de la disposition des argumens , etc.

Outre cet ouvrage sur la logique , Grousaz a publié des Observations critiques sur l* Abrégé de la logique de fFolf^ critique dans laquelle il s'étendit •aussi sur tout l'ensemble de la philosophie de Léibnitz et du wolfianisme , et oui était peut-être la plus parfaite et la plus remplie aesprit qu'on eût encore vue paraître jusqu'alors. Il blâma surtout la méthode de VVolf, qui conduit au pédantisme dans la manière de penser, et dans celle de traiter toutes les sciences. Il Inâma aussi la prolixité sans bornes des écrits du philosophe allemand , qui était la suite de sa méthode. Quant aux dogmes particuliers du système , il attaqua spécialement l'harmonie préétablie et les monades , QQut Vidée lui paraissait n'ofl&ir aucun sens, ou impU-

4o PHILOSOPHIE HODH-RKE.,

quer contradiction. En critiquantlaloâ^i^ueelle-mè* xue^ il reprocha à Wolf de n'avoir de précision ni dans les idées » ni dans les expressions , malgré son affeo tation de suivce un prdre didactique sévère , et il aof^

Îmjai ce. reproche d'un grand nombre d'exemples ruppans. Ainsi » un des principes de Wolf était qu'entre toutes les choses possibles» une doit nécesr sairement exister par eUe-méme. Grousaz fait observer qu'une chose po^ajble peut être , et peut aussi ne pas être ; c'est en c^CJlprécisément que consiste le caractère de la chose possible; si donc il y a une chose nécessaire par elle-même » elle ne peut jamais faire partie des choses possibles ; donc aussi le prior cipe de Wolf renferme évidemment une contradiction.

L'Examen du pjn^honisme ancien et moderne » et le livre De l'esprit humain , substance différent^ du^ corps i active y libre et immortelle ^ qui, jusqu'à un certain point ^ dépendent immédiatement l'un de l'autre , sont infiniment plus remarquables que le trailé sur la logique. Crousaz prit le parti d'écrire le premier ^ parce qu'il s'aperçut que les philosophes de son temps y ou au moins les personnes qui pré* ^ tendaient former la partie la plus éclairée de la société f se perdaient dans deux extrêmes , le scepticisme ou le fanatisme » également funestes tous deux à la satisfaction et à la nioralité de l'homme. Bajle s était 9 dans les temps mpdernes , mis à la tête de la première secte : on ne peut au moins pas disconvenir que ses ouvrages, répandus et lus partout, n'aieat singulièrement contribué à propager le scepticisme ; mais ses raisonnemens étaient a au tant plus difficiles à réfuter , que les matière3 philosophiques et les ar<guineps pour et contre certains dogmes de la philosophie se trouvaient disséminés dans son Diction-^ naire et daasses autres ouvrages ^ ^t qu'il fallait corn*

PHIItOSOPHI^B DE G110USA2. i^l

me&cer par entreprendre un travail pénible afin de les rassembler sous un môme point de vue , et de les réonir en un corps de doctrine. L'influence que Bajle avah exercée sur la philosophie engagea Croosaz à diriger surtout contre lui sa réfutation du scepticisme moderne, d'autant plus qu'il le conférait encore comme le principal apôtre de Ta* théisme et de Timmoralité. C'est avec raison qu'il ▼ojait la source du scepticisme des anciens dans les ouvrages de Sextus Empiricus , auxquels il consacra xir conséquent un examen critique particulier et brt étendu. Son livre contre le pyrrnonisme renferme trois parties ; la première iait connaître le caractère et les causes du scepticisme en général > ainsi ^e les mojens d'y remédier ; la seconde est une réfutation de Sextus Empiricus; la troisième en est paiement une du septicisme moderne , en partie ticulier de celui de Bayie.

Comme la critique que Crousaz donne du pyrrhonisme est extrêmement prolixe , je me contenterai de signaler quelques-unes de ses plus intéressantes remarques sur cette manière de raisonner , et d'indiquer ensuite les résultats généraux qui en découlent.

Le pyrrhonisme semble incompatible avec la natore humaine, et même presque entièrement impos» sible. En effet , ce n'est pas un état naturel , mais lia état factice de l'esprit ; et souvent , loin d'être réel, cet état n'est quune pure affectation. Mais, comme disposition philosophique , tant factice et réelle qu'anectée , il a cependant ses raisons dans la Dature humaine ; et, comme on peut se familiariser avec les plus grandes folies et avec les plus grands YÎces , en s'y accoutumant peu à peu , il est possible dossi de s'habituer par degrés au pyrrhonisme, puistpelesdontes coomiencentpar s'élever sur des parties

isolées de la connaissance, et finissent par s'étendre sur tout l'ensemble et jusque sur les principes de cette connaissance. La faiblesse et Kmperfection de Tintelligence humaine sont la première et la principale cause du pyrrhonisme. On exige d'elle plus qu elle ne saurait faire , et, comme la demande qu'on lui fait n'est et ne peut point être satisfaite , on devient disposé à mépriser la connaissance humaine , et à. combattre l'existence de la vérité en général. Mais d'autres raisons encore favorisent le pyrrhonisme, ou engagent à l'affecter. Telles sont les suivantes : l'amour-propre , qui s'alimente en doutant de ce que tant d'autres nommes croient ou ont cru vrai ; 1 impatience qui, ne permet paâ aux hommes de chercher ou de poursuivre tranquillement la route qui conduit à la vérité ] et de bien employer les moyens capables de conduire au but ; l'habitude qu'on a si fréquemment de confondre le certain avec l'incer^ tain; l'esprit de controverse, qui a beaucoup contribué à engendrer le pyrrbonisme chez les anciens , et à en inspirer le goût à différens écrivains modernes; une ambition démesurée, qui fait espérer de Sarvenir à la gloire et au bonheur , ou d'acquérir e la considération , en doutant des opinions et des doctrines reçues ; des études superficielles ; la légèreté d'esprit, qui engage à effleurer plusieurs branches delà littérature sans en approfondir aucune; l'avi* Jité déréglée de savoir , qui fait aspirer à des coanaissances impossibles; une fausse méthode, qui rend toutes les vérités suspectes à un homme partial, parce qu'elles ne le satisfont pas, ou qu'il se voit trompé par elles; l'indifférence pour les intérêts du çenre 'humain, jointe à l'envie et à la vanité; la dissidence des opinions des philosophes et autres savans à l'égard des mêmes objets; la différence des méthodes d'enseignement , puisqu'un maître avance souvent

PHIIiOSOPHIE DE CROUSAZ. 4^

le contraire de ce qu'un autre soutient , et qu'aucun ne ueut communiquer sa coovictioD à ses auditeurs ; eono; Ja répugnance pour les vérités de la révéla tioD.

On voit que Crousaz expose péle-méle les causes diaiectiqpes , psjcologiques , amorales et politiques do pjrrfaonisme. Cependant il les discute d une manière assez complète , à l'exception de celles oui dépendeni de la nature des facultés intellectuelles et de leur rapport aux objets : ce sont 9 en effet » ks canses qu'il a le moins éclaircies , quoiqu'il eût du insister de préférence sur elles , parce qu'elles sont la source du pyrrhonisme philosophique proprement dit.

Le pjrrhonisme est trop funeste , à tous égards , au repos et au bonheur des hommes^ , pour qu'il ne Mit pas nécessaire de songer aux moyens ay oblier et d'y remédier , ou au moins de le restreindre dans des bornes qui ne lui permettent plus de cor^ jompre l'esprit et le cœur. Ici Gronsaz trace plu^ sieurs préceptes excellens. L'amour de la vérité est naturel à l'nomme 9 qui doit le laisser devenir dominant en lui. Cet amour lui fait redouter l'erreur, et l'excite à s'appliquer ; il le corrige de Timpatience, et lui donne de la circonspection dans ses }u** gemens; il lui inspire de l'aversion pour l'opiniâtreté et l'esprit de controverse; il le dispose, au con« traire , à recevoir les instructions des autres ; il lui apprend à négliger tous les intérêts quelconques pour celui de la vérité , à abjurer l'esprit de parti > et à ne pas détester ou rejeter une opinion parce que tel on tel la professe ; il Tempéche de trop se hâter d'établir des systèmes; enfin, il lui enseigne/ bien poser les questions , et à les discuter avec profond dcur. Mais quoique ces règles soient par elles-mêmes tzcellentes, et qu'en s'y conlbrmant on puisse se ga*

44 PHILOSOPHIE MODBRirB*

rantir de la tendance désordonnée et nuisible à don— ter y elles ne sont toutefois que psjcoloçiques et moraies , et n'attaquent point la racine elle-même da scepticisme.

Dans sa critique du pyrrhonisme proprement dit, tel qu'il nous est offert dans les écrits de Sextus Em-

Siricus f Grousaz commence d'abord par engager , 'une manière générale , le lecteur à remarquer les contradictions des pjrrhoniens dans leur manière de philosopher, et par montrer que , non-seulement leurs raisonnemens ne sont , dans bien des cas , que de purs sophismes , mais encore qu'eux-mêmes De sont rien moins que demeurés strictement fidèles au caractère de leur philosophie , et que , bien au contraire , il n'est pas rare de leur voir prendre un ton non moins dogmatique que celui de leurs adver-^ saires. Il parcourt ensuite les Hypo^poses de Sextus aussi bien que ses livres Contre les mathématiciens , cherchant n réfuter ses argumeps sceptiques. Dans le même temps, il s'occupe de quelques autres sceptiques 9 tant des sectes mégarique et académicienne , que des temps modernes , parce qu'ils ont employé les mêmes argumens que les anciens pyrrhoniens, on qu'ils se sont attachés a en accroîtrela force. IciBayle est celui qu'il attaque déjà le plus fréquemment; il combat surtout ses doutes > empruntés aux pjrrhoniens et à d'autres anciens philosophes , contre l'existence du monde physique , la realité du mouvement, etc* Aux doutes des pjrrhoniens contre l'existence de Dieu , il oppose la démonstration suivante, qui peut servir à raire apprécier quel anta- Soniste le scepticisme trouva en lui : Il se passe évidemment des changemens dans le monde ; il faut que ces changemens aient une cause ; mais la raison nous conduit à une cause première , et nous impose la nécessité delà reconnaître; cette cause première est

éternelleet nécessaire ; c'est en oulre une intellfgence> et sa nalure ainsi que sa puissance sont infinies.

La eritique du scepticisme moderne est encore plus détaillée , et Bajle spécialement j est très* pea jnénag^é. Grousaz Vy accuse souyent, avec une partialité outrée , d'avoir voué une haine implacable aux théologiens 9 et formé le projet de détruire toute religion quelconque. Il n'épargne même pas sa moralité personnelle. Il lui reproche à chaque instant les anecdotes scandaleuses et les locutions bannales ou'il a introduites dans un grand nombre d'articles de son Dictionnaire afin de le rendre plus attrayant aux yeux de la multitude. L'avarice, l'arrogance et l'e&onterie , suivant l'opinion de CronsaZy ne mènent pas d'une manière aussi directe et aussi immédiate à l'athéisme , qu'une dis^ position impure du moral et du physique à la volupté , et Bayle causa de grands maux en éveillant et alimentant cette dernière par ses écrits. Grousaz refuse d'admettre la plus légère excuse pour la jus^ tifîcation du philosophe français. Si, dit* il, un homme plein d'esprit et de connaissance s'était pro** posé de tourner en ridicule et de faire mépriser la raison et la vérité , la révélation et la reli^on , et de faire croire aux hommes que le plaisir des sens est Tonique voie du salut pour eux , il ne s'y serait pas pris autrement que Bayle. Gomment se fait- il donc qu'un homme aussi spirituel et aussi instruit ne se soit pas aperçu que ses ouvrages ne pouvaient avoir d'antre effet que d'atteindre ce but honteux? Il est donc bien difficile de croire que toutes les anec-dotes et allusions scandaleuses dont il a rempli son Dictionnaire 9 ne soient destinées qu'à égayer l'esprit du lecteur , et ne tendent pas vers un but, qui, par cela même qu'il est détestable en lui-même , nous autorise à en conclure la dépravation du caractère.

de Bayle. Au reste, Bayle avait l'intention de détruire toutes les vertus philosophiques et la religion , comme le prouvent aussi les plaisanteries indécentes

3u'il se permet, aux moindres occasions, sur les ogmes de la philosophie et de la religion , de même que sur leurs auteurs et défensenrs.

Crousaz entre dans de très-grands détails pour justifier les reproches qu'il fait au caractère de Bajle, et réellement , quoiqu'on doive convenir que son. zèle orthodqxe 1 emporte souvent trop loin ^ et Tex— cite à noircir injustement le caractère philosophique et mural de son adversaire , il est fort difficile de défendre ce dernier contre plusieurs de ses inculpations , surtout lorsqu'on prend en considération l'état où la théologie se trouvait alors, et le degré des lumières philosophiques répandues à cette époqne parmi le peuple. L'an ti- critique de Crousaz est trèsinstructive pour l'histoire de la philosophie et de la théologie, parce qu'elle renferme une collection complète des reproches que les théolopens et philosophes du temps faisaient ou pouvaient faire aux tentatives et aux écrits de Bajle , quoique , dans bien des cas , sans aucune raison suffisante , et quelquefois même fort à tort. Seulement il y règne le même défaut que dans tout l'ouvrage de Crousaz , c'est-à-dire , de la prolixité et beaucoup de désordre. D'ailleurs, les raisonnemens roulent bien moins sur la philo- . Sophie que sur la théologie positive , et sur les contestations que Bayle eut à soutenir avec les théolo^ fiens de son temps à l'égard de plusieurs de leurs o;:rnîes qu'il avait attaqués.

Quatat à ce qui concerne la philosophie proprement dite , Crousaz examine d'une manière spéciale le pyrrhonisme logique, historique, physique et moral , et s'efforce de renverser les doutes de Bayle contre l'existence de la vérité en général, celle

PHIIfOSOPHIE DE CROUSAZ. 4^

d!ane Téritable histoire , le caractère historiquemCDl rrai des miracles , l'existence du vide objectif et da mouveineat , enfin celle des principes fixes et^éraux de la morale. Souvent il profite avec une rare habileté dialectique des contra4ictions qui se remarquent entre les propres assertions de Bayle, et oii celui-ci avait été fréquemment entraîné par iiostabilité de ses idées et des dispositions de son esprit, de sou humeur , et de son caractère. Ainsi» par exemple , il montre que Bayle , après avoir nié révidence logique, prétend cependant lui-même donner des preuves logiquement vraies, et en a même réellement allégué plusieurs en differens endroits de ses ouvrages'; que ce même écrivain , dou-* tant de la véracité historique des miracles, en a expressément soutenu l'authenticité dans ses raisoni^fflCDS contre le spinosisme , où ils lui fournissaient des armes favorables à sa cause ; enfin , que , mal* gré qu'il attaquât l'existence de principes moraux généralement applicables et valables , il se vojait cependant contraint, dans certains autres passages , de les admettre.

Crousaz passe ensuite à la critique des raisonnemens sceptiques de Bayle contre Texistence de Dieu, et sur les questions suivantes : Si la conservation du n^nde est une continuation de la création? De quelle nature est Tâme humaine ? L'homme est-il libre? En quoi consiste le bonheur de Thomme ? Qu'est-ce que c'est que la Providence?

Dans le chapitre consacré à l'âme humaine , Crousaz argumente particulièrement contre l'idée que Tâme est une substance matérielle et étendue , parce que^ dit-il, une substance étendue ne peut absolument

foiot penser. Il prouve ensuite la spirituaUté et immorU^lité de famé par le libre arbitre » et réfute les objections tirées de l'association de l'âme avec

Ifi PHILOSOPHIE MODERNE.

le corps , et de sa présence dans un lieu. Il détermine y avec une grande exactitude , la différence existante entre Tâme de rhoinme et celle des aai— maux y <:ombattant l'assertion cartésienne que les animaux sont de pures machines vivantes. Les animauic ont des sensations , des perceptions ^ et la conscience de soi-même : mais ils n'ont pas la faculté de réfléchir sur leurs perceptions, de remonter jusqu'ausc causes et aux sources de ces perceptions, et de comparer le passé ainsi que l'avenir avec le présent. C'est pourquoi ils ne sont point en état de F rendre des mesures pour l'avenir , à moins que instinct ne les y détermine mécaniquement. Dans le chapitre sur le libre arbitre, Grousal: fait la remarque pleine de sagacité , que la liberté se maintient toujours d'une manière occulte, même dans le système des partisans du fatalisme le plus •absolu. Léibnitz sauvait la Providence du reproche de tolérer le mal dans le monde , en alléguant la quantité étonnante des biens qui naissent du mal. Il supposait Jupiter introduisant un homme dans le temple du Destin : cet homme y voyait commetit Lucrèce sera deshonorée ; mais il y voyait en même te.mpsl'expulsion des tyrans , la délivrance de Rome f le désintéressement patriotique ^ la justice et le coa* rage héroïque de ceux des anciens Romains qai contribuèrent le plus à la puissance et à la gloire de la république. Cependant , pourquoi admire't-on les vertus des premiers Romains? Certes, ce ne peut être par une autre raison que parce qu'on suppose tacitement que c'étaient des actions libres. Bayle lui-même admet souvent le libre arbitre , quoiqu'il le nie en paroles. D'ailleurs la liberté est la source du bonheur d'un être raisonnable, qui ne saurait nullement être heureux sans elle. La conviction du fataUsme , que certains philosophes

l>HirOSOPHIB DB C&OVSàS. 49

assurent avoir, ouaflecleot au moins , n'a réellement rien qui puisse consoler et réjouir l'homme considéré comme être raisonnable. Les fautes des hommes, précisément parce qu'ik sont libres, nepeu- Teot point être imputées a la Providence. La privation du boi^heur , dont certains hommes souffrent d'une manière si évidente, n'est point une chose

péchés ei les maux auxquels les hommes sont exposés ne peuvent point être expliqués.

Èa supposant l'existence du libre arbitre, Grousaz cherche encore à expliquer et à justifier les maux naturels, qn on ne saurait regarder comme les suites d'actions libres , mais qui peuvent avoir une influence prochaine ou éloignée sur ces dernières: tels que les effets non harmoniques et imparfaits de la nature , les douleurs physiques des eu fans, le mélange continuel d'événemens agréables et désagréa-bles qui dépendent de circonstances extérieures accidentelles , les soucis et chagrins qu'on ne s'est point attirés par sa faute , et ennn les maladies.

Après avoir essayé de justifier la Divinité par rap* port au bien et au mal qui existent dans le monde , Crousaz cherche à démontrer qu'on n'en peut rien conclure contre l'existence de la Providence. A peine ai-je besoin de dire que ses réflexions » ap-

{>uyées souvent d'ailleurs sur les dogmes de la théoogie positive , ne sont pas toujours en état de rester a un scepticisme philosophique rigoureux. Luimême finit par avouer que nous ne sommes pas assez éclairés pour rien décider sur la conduite de la Providence 9 manière de trancher le nœud gordien ui interdit, il est vrai, toute possibilité ultérieure e douter de cette même Providence.

Tom. F. ' 4

âO PHILOSOPHIB SfODBRNE.

A. la fin de son livre , Grousnz développe encore plus amplement les funestes effets du pyrrhonisme sur la société en général , puisque cette espèce de philosophie ébranle et sape les fondemens de la morale et de la religion. Il insiste particuKèrement sur les biens que la religion procure aux états. Elle rend les hommes meilleurs, et par conséquent plus heureux. Pour se convaincre de cette vérité» il suffît de comparer la vie des vrais chrétiens avec celle des païens ou des athées modernes , et le paraUèle sera tout entier à' Tavantage des premiers. La religion est, sinon TUnique, au moins un des principaux moyens pour garantir les sujets de la tyrannie des princes , parce qu'elle enchaîne la conscience de ceux-ci. Qu'on se figure un souverain athée, et un peuple entier également composé d athées : quel taoleau de tyrannie et d'anarctiie n'en verral-on pas résulter: L'expérience a appris que la dé*> cadence de la religion suit toujours pas à pas Tac* croissement de la licence des mœurs. Quelques-unes des inculpations de Bayle portent bien sur le paganisme , ou en général sur les fausses religioj^s, mais, elles n'atK reprocher fausse religi<

eue dans son vrai sens et son véritable esprit. Il peut certainement se faire que l'athée soit vertueux; mais, s'il veut agir d'une manière conséquente avec ses principes, il l'est, soit par égoïsme,. de sorte qu'il, devient tout aussi facilement vicieux dès que son intérêt personnel l'exige, soit par l'effet d un pur caprice qui ne se fonde sur aucune raison. Or, puis* que la vertu sans religion manque de base et a ap«. pui^ on ne saurait admettre que la moralité puisse être répandue et dominante chez un peuple qui n'a point de religion. Les lois mêmes de 1 état el

l»&IliOSOPBtB DE CftOÛSAZ. 5l

1 MtonCé du souverain perdent le pouvoir d agif SUT h rotoDté des sujets , lorsque la religion ne Tes sandbnDe pas. Donc le pjrrhonistne , qui détruit la redgioo, est pour la société^ en général et en par» û'ciriîer, un poison dont une philosophie raisonna* Ue doit combattre les effets de tout son pouvoir, et fiajle fut un trësHruécbanl homme , ou ne sut point ce yi'il faisait , naalçré toute sa science et tout son géme, lorsqu'il favorisa le scepticisme, et le proclama même formellement au désavantage de la religion. On voit cuie Crousaz parle ici d'une religion qui ne ressemble en rien à celle de son temps ; or cétait précisément cette dernière dont Bayle était si mécontent, et dont il attaqua les dogmes par les ar-« gnmens du scepticisme. D'ailleurs, très-fréquemment encore 9 Cronsaz confond la morale avec la religion, et attribue à celle-ci ce qui est le fruit de l'autre! A peine fait-il remarquer que la religion , telle qu'un peuple Fadmet et la pratique, peut répugner à la raison , et être, par conséauent, très-pernicieuse. Il ae parait pas avoir conçu l'idée d'une religion raisonnée qui pût tenir la place d'un culte positif puisé dans la révélation , ou au moins cette idée ne semble pas s'être offerte assez clairement à lui, pour qu'elle pat modifier la manière dont il pensait à l'égard de la philosophie et de la théologie en général»

L'ouvrage de Crousaz , intitulé : De l'esprit hu^ main , substance différente du corps , active y libre et immortelle y est, à proprement parler , le développement d'un petit irailé : De mente humand, que Fauteur avait publié dans sa jeunesse. Il est rédigé sons forme de lettres.L/es argumenta tionsy sont prinôpalement opposées à l'hypothèse leibnizienne de ïiwrmonie préétablie, et a ceux qui la soutenaient TCfs cette ^oque , enlr'autres Wolf et Bilfinger.

32 PHILOSOPHIE MODERNS.

Grousa2 allègue de même les objections déjà oppc sées par d'autres avant lui : que le système de Leibnitz conduit au fatalisme ; qu'il peint Dieu comme Tauteur du mal; que si l'âme est une monade qui subsiste par elle-même , et qui tire toutes ses idées d'elle-même, il n'y a plus aucune cause de son association avec le corps » puisque ce dernier lui est alors inutile. L'âme est une substance pensante et simple : ce qui établit une différence spécifique entr'elle et le corps , lequel est une substance étendue, composée et absolument incapable de penser* L'âme a , en outre , l'identité de personne ; elle se figure elle-même le corps , et se distingue de lui ; elle peut aussi agir sur elle-même : qualités et faèultes qui manquent toutes au corps , lequel n'a pas la conscience de lui-même, est toujours variable , et l'est même de telle sorte que le principe du cfaan* gement n'existe jamais en lui , mais se trouve oons* ta^nment hors oe lui. Ce qui rend l'association de l'âme et du corps si difficile à expliquer, c'est, sui-^ tant Crousaz , qu'on suppose une substance pen*» santé et une substance étendue analogues et homogènes dans la même proportion précisément qu'elles sont différentes et hétérogènes. On veut concevoir comment Tânie est unie au corps en quelque sone par contact , et on oublie que les corps seuls peu* vent se toucher, de manière que l'association entre l'âipe et le corps doit être d'une toute autre natiire. L'âme et fe corps concourent de concert à leur union , et chacun, conformément à sa nature , le corps par ses mouvemens , l'âme par ses sensations , ses pensées et ses volitions.

Crousaz trouve qu'il est très-facile de compren* dre comment l'âme produit les mouvemens du corps. L'âme est une image de Dieu , qui a tout produit par les actes de sa volonté. Il voulut que l'âme put

FHIIiOSOPHIB DB CROUSAZ. 53

excîler certains mouTemens dans le corps , et , par. cela jeul qu'il le voulut , l'âme détermine aussi les mouremeDs corporels de la manière qu'il yoûlut II ne £iot pas y chercher d'autre finesse ; mais comme l'ame a la faculté d'agir sur le corps, et d'en produire les mouvemens , de même aussi le corps a y de son côté , celle d'agir sur l'âme , et de cette dépendance mutuelle du corps et de l'âme résulte fensenible que nous appelons un homme. L'association des âmes et des corps était nécessaire pour compléter la beauté et les perfections de l'univers ; c'est par elle que les intelligences entrent en liaison avec le monae corporel/ Lliomme devient , par cette disposition , le grand - prêtre de cet univers corporel, de ce temple de la gloire de Dieu , qui annonce ses perfections , et qui partout est embelli d'imaige^^i le proclament. X'homme rend grâce an Créateur de tous les corps , et de leur part , et de la sienne : il profite de leur vue , il explioae leur langage , il leur prête sa bouche. Cette méorie de l'harmonie entre le corps et l'âme repose , comme on voit , sur l'hypothèse qu'on doit chercher la cause de cette même harmonie en Dieu , parce qu'il est le Créateur de l'univers , mais aussi sur la supposition que le corps ne peut point penser, parce que c'est une substance composée et étendue, et qu en conséquence, l'âme, étant une substance pensante , doit nécessairement être simple. Cette njpothèse ne donne pas une expUcation satisfaisante de l'harmonie entre le corps et l'âme; elle ne fait qu'interdire toute recherche ultérieure des causes naturelles , puisqu'elle en admet une hjperphjsique. Quant à l'assertion que l'âme étant une substance pensante ^ elle doit aussi itre simple, et que le corps , en sa qualité de substance étendue , ne saurait penser , Crousaz s'ap •

54 PHILOSOPHIE KODfiRlfK.

{>uye encore de plusieurs autres raisonnemens phi-^ osophiques.

Une substance étendue et une pensée produite par cette substance , sont deux idées inconérentes et incompatibles. La pensée est une activité qui se sent elle-même , et qui se connaît elle-même parce qu'elle est pensée. Au contraire, une substance étendue ne se sent et ne se connatt point : elle est sentie et connue par les pensées. L*idée dé la pen* sée en elle-même est d'autant plus claire et plus pré^ cise , qu'il s'y trouve un moins grand nombre des caractères de letendue. A l'objeclion que nousde— vous nécessairement penser quelque chose, que ce quelque chose est toujours étendu , et que par conséquent l'étendue accompagne la pensée comme caractère inséparable, Grousaz répond que la pensée doit certainement avoir un objet , ma9 que cet objet n'a nul besoin d'être une chose corporelle. Les idées affirmation, négation , douta , certitude ^ calme , agitation de l'esprit, ont un contenu ; mais ce contenu n'est pas le moins du monde corporeL Il j a donc des pensées qui sont absolument indé^

{lendantes de l'étendue quant à leur contenu. D'aileurs, de ce que les pensées auraient un contenu corporel, il ne s'ensuivrait point encore que le corporel lui-même pût penser.

Ce qui prouve que l'âme est simple , c'est que , maigre le nombre de ses facultés et de ses opérations, elle demeure cependant toujours un seul et liiême sujet, qui a la conscience de ces différentes facultés et de leurs différens actes. Quand une per* sonne parle, celui oui la voit, qui l'entend, qui comprend le sens ae ses paroles , qui conclut de ises discours qu'elle est présente, qui dans le même temps peut - être éprouve du froid ou ressent dé l'ennui > est toujours le même. Celte unité de la

FHII.OSOFHIB DE CnOUSAZ. 55

comcienoe de Tâme ne serait pas possible , si 1 ame eUe-ffleme était uoe substance corporelle. La partie de rime qui verrait » sentirait qu elle voit , et rien dcfdœ: une autre' qui entendrait > sentirait seulement qa'elle entend , etc. Il serait impossible à un même sujet de percevoir différentes sensations et circonstances. Ici Grousaz se sert encore d'un ar^« ment que Bajle avait employé pour prouver la sim* plicité de la substance de Tâme. Si l'âme était cor* porelle , on pourrait se la figurer semblable à une carte de géographie. Le lieu où le nom de Lausanne serait écrit. , aurait une idée de ce nom ; il en serait de même de celui où se trouverait le nom de ; mais aucune partie de la carte n'aurait une des noms inscrits dans les autres lieux , et bien moins encore une idée de tout l'ensemble de la curte.

En outre , si la substance corporelle était capable de penser, cette capacité lui serait essentiellement propre, de sorte que tous les corps auraient la faculté de penser , ou que ce serait une prérogative d'nn petit nombre de corps , et non de tous. Per-* sonne n'a encore osé soutenir la première hypothèse ^ et si quelqu'un s'en avisait , l'expérience s'élèverait contre lui : les monades corporelles de Léibnitz <{ui ont des perceptions sans conscience , sont des idées inintelligibles. Mais si la pensée n'est point essentiellement propre au corps, et si elle n'en est

Sn'une simple prérogative , elfe ne fait point partie e la nature de ce corps, elle en diffère , et elle n'y est jointe que par accident Qu'est-ce donc alors que le pouvoir de penser en lui-même ? Si le Créateur avait accordé ta faculté de' penser à un corps / ce corps la posséderait, ou dans une seule partie , ou dans toutes. Dans le dernier cas 9 lors(^ué chaque partie du cotp^ penserait , la pensée serait contenue

56 PHILOSOPHIE MODERNB.

dans les différentes parties de ce corps , et de teIIe^ sorte que l'une de ces parties ne saurait rien de ce. que l'autre penserait. Si on prétei^dait dii^e (jue la même pensée serait commune à toutes les parties du corps y elle n'est serait toutefois pas moins étendue^ quant à la quantité y et elle aurait une figure semblable à cefle du corps lui-même , ce qui est absurde. Si on n'admet qu'une seule partie pensante v dans le corps , cette partie , comme étant corporelle , est indivisible à l'infini , et la difficulté pré- , cédente reparaît, puisque l'unité du sujet pensant est une condition exigible et indispensaole. Mais si chaque partie pensante doit être un atome , comment les images des objets , même les moins étendus, pourraient-elles se peindre sur ces particules -sans étendue ? Enfin il faudrait que les idées possédassent les qualités de la substance pensante corporelle \ tl faudrait qu'elles consistassent en mouvemens corporels > qu'elles parcourussent un espace , et qu'elles représentassent \t^ figures de l'espace ; il faudrait donc qu'il y en eut de rondes , de carrées , de pyramidales j etc. Il y a plus : les idées corporelles devraient s'accorder parfaitement avec les corps eux-mêmes ; l'idée du ler serait elle-même une idée de fer y et celle d'un cerisier serait elle-méoie un cerisier. On sent que cette opinion conduit au^ absurdités les plus manifestes.

D'après ce raisonnement employé par Crousaz pour prouver que l'âme » en quaUté de substance pensante^ est simple» on entrevoitcomment.il explique l'origine des idées que nous avons des choses exétrieures. Il les considère comme des images produites , dans le cerveau , par les impressions des objets sur les sens, perçues par l'âme, et élaborées d'après les lois de l'entendement. En supposant même que ^'hypothèse de Malebranche soit vraie >

PHILOSOPHIB DJB CBOUSAZ. 5/

el que nons voyons toutes les choses eii Dieu , la connassaiice , dit Crousaz , n^en esl cependant jamais possible que par les impressions qu'elles font sur nos sens.

Oolie la simplicité de l'âme , Crousaz cherche encore à en démontrer la liberté , et à défendre ce doffme contre plusieurs doutes accumulés tant par ses prédécesseurs que par ses contemporains. Ses principales raisons en menr de la liberté sont emprun* tées au tiil de la conscience, et à x^elui du sentiment de satisfaction ou de repentir qu'on éprouve après de bonnes ou de mauvaises actions. Groiisaz soutient positivement que la conscience de la liberté est un aa-gument irréfutable. De toutes les certitudes, dit-il » aucune n'est aussi certaine que celle-là , qui repose sur la conscience immédiate. Je sens que j'existe; et qu'est-ce qui pourrait m'en faire douter ? Je sens que je pense, et il me serait impossible de croire le contraire. Je sens aussi que je me décide librement et de moir-méme à agir : pourquoi ne m'en rapporlerais-je plus ici à ce que je ressens ? A. la vérité , le pouvoir de se déterminer librement soi-même ne se manifeste pas toujours avec la même facilité ; mais, parce qu'un homme est quelquefois déterminé rapidement à une résolution , taudis que , dans d'autres circonstances ; il a besoin de faire de grands effi>rts pour prendre uu parti quelconque , de ce fait, dis -je, conclure que nons ne sommes point libres et que nous ne pouvons jamais opter , ce serût raisonner à-peu-près avec la même exactitude

S€ si nous prétendions que l'homme ne saurait mar* er, parce qu'il ne le peut quelquefois pas du tout, et que la marche nécessite souvent des efforts pénibles de sa part.

La liberté n'est point détruite parce que nos isolations sont influencées par des motifs. Si quel-

^8 PniLOSOPUIB MODERNE.

u'un disait qu'il s'est déterminé Ini-mémeau mojen e Tattention qu'il li consacrée à tel ou tel motii% qui pourrait blâmer cette manière de s'exprimer? Quand un homme suspend sa décision pour en méditer l'exécution ouïes résultats, et qu'ensuite , lorsqu'il vient à accomplir sa résolution , les effets répondent à son attente, il mérite des éloges, par cette circonstance même qu'il a eu assez d'empire sur lui-même pour suspendre sa décision. An contraire, on doit le Wàmer de se décider trop précipitamment et de prendre de fausses mesures, parce au'il ne s'est pns donné le temps de réfléchir, conoune aurait pu le faire en sa qualité d'homme libre. Grousaz réfute aussi plusieurs objections contre le libre arbitre. Ainsi , certains dogmatistes préten* daient que les actions de l'homme sont déterminées

Ear réffoïsme , et ne sont en conséquence point lires. Si une personne avait, par exemple, le choix de se jeter ou non pair la fenêtre dun étage élevé, elle choisirait bien certainement le second partie non par liberté , mais par amour de soi-même : too action Serait donc déterminée. Grousaz répond, avec beaucoup de justesse, que la liberté n exclut, ea aucune manière^ les motifs raisonnables qui peuvent nous déterminer à l'une de deux actions contraires et nous porter à négliger l'autre , mais qu'il n'ea résulte point que toutes les actions soient détermi-» nées mécaniquement par l'égoïsme; car on ne saurait nier qu'un individu ne puisse se précipiter librement du haut d'un étage dans la rue, malgré tout l'amour qu'il se porte, quoique l'on soit certain que jamais il ne le voudra raisonnablement.

Grousaz entreprend aussi de réfuter l'objection, contre le libre arbitre, tirée de ce que Dieu pré-, voit, de toute éternité, toutes les actions des hommes^ en sorte que toutes sont déterminées par sa science

PHILOSOPHIE DE CROVSAZ. 6g

infinie. Il soutient que cet argument est un sophisme » cl répond d'abord : On ne doit pas chercher à réfaler on fait évident de la conscience par une rai*^ son déduite d'un objet gai est entièrement obscur et inconnu pour nous. La liberté est évidente. Au contraire , comment pourrions-nons connaître la manière dont Dieu prévoit les choses futures, puis-

3 ne nous ne saurions «même concevoir comment connaît les choses actuelles ? Une âme, dont Dieu prévoit les déterminations dès avant qu'elle soit créée , doit ou avpir ou ne point avoir déjà quelque existence. Si eUe n'existait pas , il est contradictoire que Dieu doive savoir par avance le» différentes déterminations du néant; car chaque rien ressemble aux antres. Mais si elle existait déjà avant la création , l'âme, quant à son essence , est éternelle comme Dieu , et tontes ses déterminations ont leur source dans l'essence de Dieu. Or, si on

liberté de

devien*

de Dieu,

qui est le fondement de l'essence de Tâme humaine. Cette manière de voir ne s'accorde nullement avec le respect que nous devons à la Divinité. Mais nous honorons bien mieux l'Etre - Suprême en pensant que l'âme a de l'empire sur le corps, et qu elle est la cause immédiate et réelle de ses propres déterminations. Quand elle commet des actions vicieuses, die anrait pu les éviter : la Divinité voulut que la conduite moralement bonne de l'homme fut le résultat d'une action libre, afin qu'elle devint méritoire. La réponse de Grousaz à l'objection précédente consiste donc en ce qu'il trouvait impossible de concevoir comment la science infinie ae Dieu •e concilie avec le libre arbitre, mais pensait que Mte incompréhensibilité n*est pas une raison dénie?

6o PHILOSOPHIE MODBftKB.

] existence de là liberté ^ papce que les fatalistes ne parviennent point davantage à iiccorder les nniuvaises actions de rhonime avec la science infinie et la sainteté de Dieu , et que le dogme du libre arbitre est infiniment plus compatible avec nos idées de la Divinité que l'opinion contraire*

Grousaz parait ne pas avoir attaché plus d'impqr-= tance à l'objection fournie , .contre le libre arbitre , par le principe de la raison suffisante. Toute détermination de l'âme est un e£Pet , et doit par conséquent avoir une cause qui diffère d'elle * même i nous arrivons dune finalement à des causes exté* rieures de déterminations qui ne sont point au pouvoir de l'homme; de sorte qu'ainsi toutes les actions de fhommesonty en dernière analyse, déterminées mécaniquement. Grousaz répond : Il est certain que les déterminations de l'âme humaine sont des effets qui doivent avoir une cause diflPéirente d'eux-mêmes ; mais on découvre aisément celte cause : elle n'est point extérieure ; car c'est l'âme humaine elte-méme qui se détermine. Je sens que je suis déterminé, et je ne sens pas moins que c'est nioi-inérae qui me détermine. Admettre pour chaque eflet une cause différente du sujet chez qui l'acte a lieu , c'est vouloir aller trop loin ; car il faudrait en conclure qu'il n'existe point de cause première , et que la série des effets et des causes se.prolonge à l'infini. Outre que cette conclusion con- <«luit à Tuthéisme , il est très-facile aussi d'en démontrer la fausseté. On i'econdait partout une pluralité : il faut donc aussi qu'on reconnaisse Un assemblage des êtres dont cette pluralité se compose. Cet iissemblage est-il sans cause, ou en a-t-il une? S'il en a une, cette cause difière de son effet, et alors on a un être qui est cause sans avoir été a^— paravaut effet. Si l'iissemblage est sans cause , oik

PHILOSOPHIE DB OROUSAZ. 6l

ne peut pas eu dire autant du dernier efiêt , ni de Vafant-dernier , ni du centième ou du millième, etc., en remonlant toujours; et la conclusion n'est par conséquent applicable qu'à une seule partie. Il faut donc nécessairement admettre Texistence d'une cause première , et cette cause doit se déterminer dle-mème à agir.

Il y a deux, subreptions dans ce raisonnement de Cronsaz. L»a première est que la pluralité 'des c\koses doit nécessairement être un assemblage complet et par conséquent fini, ce qu'on n'a pas besoin d'accorder ; la seconde , qu'une partie seule est sans cause dans la série des causes et des effets » eu sorte qu'il doit nécessairement y avoir une cause première. Si on suppose la pluralité des choses infinie y nulle partie n'est ni la première , ni la dernière^ et on ne peut plus dire non plus d'aucune partie qu'elle est la seule qui ne reconnaisse point de cause.

Indépendamment des argumens qui militent en faveur du libre arbitre, et dont Grousazse sert pour attaquer les objections émises contre ce dogme , il en allègue encore quelques-uns pour combattre le ^talisme lui-même. Il s attache particulièrement à faire voir que les partisans de ce système se contredisent sur plusieurs points. Us détruisent tout ce que les actions peuvent avoir de méritoire , et même les titres qu'ils croient avoir acquis eu soutenant la cause du fatalisme. Ce ne sont point enx-mémes qui écrivent les livres contre le libre arbitre que les autres hommes lisent ; mais c'est le Destin qui les "emploie comme autant d'instrumens, et qui fait naître, dans les âmes de leurs lecteurs , les mêmes idées que ces livres renferment , lorsque ces lecteurs viennent à les lire. Pour- «poi recommandent-ils la lecture de leurs écrits,

63 PHlLOSOfHIB MOt)Ell]!r£»

OÙ ils prétendent prouver qu'il n'est point libre aux autres de les lire ou de ne pas les lire ? Les fatalistes osent même soutenir que les peines sont injustes d'après 4e système du libre arbitre, air lieu qu'elles doivent être justes d'après celui doi fatalisme , quoiqu'il ne soit point question de puni-> tionsdans cette doctrine. Prjses en générl , les peines ne peuvent jamais être injustes dans l'hypothèse du. libre arbitre ^ dès qu'elles sont proportionnées aux méfaits ; m<us le fatalisme , en peignant toutes les actions , même les plus abominables , comme étant déterminées nécessairement, ce qui fait paraître toutes les punitions aussi superflues qu'injustes, peut conduire aux impiétés les plus grossières, dont Crousaz cite dilFérens exemples. Chacun aperçoit donc de suite le préjugé qui aveu^^le les déterministes. Au reste , quand même le mtalbme serait , philosophiquement parlant, plus vraisemblable que rindéterminisme , cependant il exerce une influence funeste sqr la moralité , le repos et la satisfaclion de l'homme , ainsi que sur la sûreté et la prospérité deTEtcU, tandis que l'indéterminisme conduit, sous tous les rapports , à des résultats si heureux qu'on aura raison de lui accorder la préférence jusqu'à ce qu'un des deux systèmes puisse être prouvé à l'exclusion de l'autre.

Les arguiîiens par lesquels Crousaz prétend démontrer 1 immortalité de îâme sont presque tous mo« raux. Il se fonde sur la disproportion entre le mérite et le bonheur dans la vie de ce monde : défaut de rapport qui doit disparaître dans une vie future, sans quoi Dieu ne serait point juste! Certains méchans ne sont pas heureux ici-bas , soit à cause de leurs remords , soit parce qu'ils subissent déjà , dans cette vie, la peine qu'ils ont méritée; mais ce cas n'est pas, à beaucoup près, celui de tous. Un scé«

Si !

PUlX^OSOPHIE DK GROUSAZ. 6S

Létal consommé trouve aisément les moyens de 'secouer ia craiate de Dieu » en s'habituant à penser avec frivolité y et en s' abandonnant à la volupté pour se distraire et s'étourdir. Les remords n'ont lieu echer les esprits timorés^ qui chancellent entre eor raison et leurs penchans. Quand même on admettrait que les xnéchans sont punis dans cette vie,i il manquerait encore une raison expliquant pourquoi tant de bons sont ea proie au mallieur et à la souffrance, pourquoi, par exemple, l'innocent langoit des années entières dans un caclîot. Aussi lexpérience nous apprend-elle que les faonrmes vertueux saisissent avidement Tespoir de l'immortalité afin de se fortifier dans l'amour de la vertu, et de se consoler des maux de cette vie ; au lieu que le méciiant doute de celte même immortalité, parce que c'est le meilleur mojen qu'il puisse employer pour se délivrer de la crainte d'un châtiment iutur.

Crousaz tire encore un autre argument, en faveur de Fimmortalité de l'âme, de ce que le contraire ne s'accorde point avec la sagesse de Dieu. Si l'âme est mortelle , on ne voit plus que la destruction de l'homme ait un but sage; 1 homme entier ne se compose plus alors que de pures contradictions. Quelque direction qu'il donne à son activité^r jamais cependant il n'arrive à son but. Ceux qui se proposaient le but le plus raisonnable , et qui sont tes plus dignes de la noblesse de l'âme , sont précisément ceux à qui il est le moins possible d\itteindre le but vers lequel ils tendent de tout leur pouvoir et de toutes leurs facultés. Mais le cas devient tout'à-fait inverse quand on suppose l'immortalité de l'âme.

Crousaz examine aussi la question de savoir quel npport existe entre l'âme de l'homme et celles de» ttitmaux, et qnel est l'état de ces dernières aprê.s:

' 64 rniLosopuiE mod'erks*

la inort du corps. Maïs tout ce qu'il dit à cet ég'aixl n'offre en grande partie qu'un amas d'hypothèsea . bizarres et arbitraires, qu'il se vit obligé d'admettre^ parce qu'il soutenait que Tàme animale est une substance pensante» à cause de la conscience qu'elle a d'elle-même y quoique, sons ce point de vue, elle soit infiniment moins parfaite que ne Test l'âme humaine. Eln adoptant cette supposition , il ne pouvait, ni prétendre que les âmes des animaux sont purement raat.érieUes, ni soutenir qu'elles cessent d'exister ou s'anéantissent à la mort du corps , de «orte qu*il ne savait, à proprement parler, point ce qu'il devait décider au sujet de leur état après la mort. Enfin , il avait recours à l'hypothëse d'un sommeil de ces âmes après la mort du corps, et de leur association avec une autre enveloppe corporelle quelconque. Les métamorphoses des insectes le conduisirent à établir cette supposition. Ce- Eendant il avoua franchement que c'était une simple jpolhèse , et qu'il ne prétenaait contraindre personne à y croire. Dans ses raisonnemens sur 1 état de l'âme humaine après la mort, il mêlait des idées philosophiques, dérivées de ses suppositions relativement à l'essence de Fâme, avec des dogmes de la religion positive, cherchant à donner aux unes plus de force par l'autorité des autres , et réciproquement. L'âme humaine ne cesse pas de vivre après la mort , c'est-à-dire qu'elle ne cesse pas de penser , parce que son essence consiste dans la pensée. Crousaz combat donc l'opinion que les âmes demeureront endormies après la mort jusqu'à l'époque de la résurrection ; car , comme le sommeil durerait trop long-temps , il entraînerait l'annihilation totale de l'âme. Au reste, pensait-il, il est inutile de perdre son temps en recherches sur l'état de lame après la mort ; il suffît^ pour la foi, de savoir

FHII.0SOPHIB I>B GAOtTSAZ. 65

f{a*elle sorvit au corps, et que Dieu la récompensera on la punira en proportion de ce qu'elle aura mérité pendant le cours de la vie actuelle.

La prolixité qui caractérise la manière de Grou-* sa2 est encore accrue , dans le livre De l^ esprit hu-main , par la forme épistolaire de cet ouvrage. En effet, les lettres y sont de deux personnages, doot TuD est le maître et l'autre relève. Celles de ce dernier ne sont en grande partie que des répétitions de ce que Tautre a déjà dit dans les siennes sur Vobjei en question ; viennent ensuite ordinairement des doutes et de nouvelles questions, dont on trouve de même la répétition dans les réponses. D'ailleurs Ja presque totalité des raisonnemens se rencontre déjà dans V Examen dii pjrrrhonisrhe. Crousaz y a joint un extrait des chapitres de ce dernier ouvrage consacrés à discuter si la conservation du monde est une création prolongée. Il y a paiement annexé un autre extrait de la théodicée de Xiéibnitz, avec une critique, pour prouver, d'une manière plus évidente, que , dans les deux ouvrages précédens , il n'a pas falsifié les opinions du philosopbe allemand , et qu'il ne Ta non plus ni mal interprété, ni jugé injustement.

Je dois encore faire mention de deux écrits que Crousaz publia dans sa jeunesse , lorsqu'il était pro* fesseur à Lausanne. Le premier est le Traité du beau, où Von montre en quoi consiste ce que Von nomme ainsi, par des exemples tirés de la plupart des arts et des sciences. Crousaz déclare .que le beau est une chose relative , une certaine relation des objets avec notre manière de sentir et de penser, accompagnée de plaisir ou de déplaisir. Mais il faut bien distinguer les idées des sentimens. Les idées nous peignent les objets , et les sentimens expriment les états donnés de la conscience où

Tom. F. 5

66 t>fiILOSOPHlE HODEARB. *

,,>- V nous nous trouvons. Les idées occupent notre es-

prit, slimulent notre attention y :nous amusent, nous iatiguent aussi. Au contraire, les sentimens occu>peut notre cœur, s'emparent de tout notre être^ décident de notre sort , el nous rendent heureux ou malheureux , suivant qu'ils sont agréables ou désagréables. Il est facile de rendre des idées ; maisil est diijficile de décrire des sentimens ; et > si la per— "^ sonne à qui on parle n'en a jamais éprouve de semblables, il est absolument impossible de lui eo. donner une idée juste. De la différence entre le» idées et les sentimens, Crousaz conclut qu'il y a deux genres de beau , qui plaisent y l'un à l'esprit par les idées , et l'autre au cœur par les sentimens* iits caractères réels et naturels du beau en gêné- Fal sont la pluralité et l'unité de la pluralité; qualités, qui , toutes deux, donnent naissance à la régularité, à l'harmonie , et à l'accord exact des parties pour former un ensemble. Crousaz cite ici des exem* pies tirés des beaux édifices , de la conduite exté-* rieure et morale de l'homme , du corps humain , et des parties dont il se compose*

Il rapporte au principe précédent du beau plusieurs choses qui paraissent, au premier abord ^étre en aontradictioB avec lui* Les images des choses les plus laides ontSQuvent une certaine beauté , comme, par exemple , le tableau d'une araignée, d'un monstre, d'un meurtre, pairce qu'on rencontre ici. entre ces objets d'horreur et le tableau une certaine ressemblance ou unité , qui n'a ^n elle-même rien de blâmable ou de dangereux. Le grotesque plait, et passe même pour beau , à caose de sa mzarrerie et de son irrégularité. Ou se réjouit de l'accord entre ' l'idée €l l'exécution d'un homme qui s'est proposé • d'éviter jusqu'à l'apparence de tout ce vers quoi les autres artistes tepdent ordinairement D'ailleurs «

JPSILOSOPHIB f>B CftOUSÂZ. 67

oa lyromène volontiers ses regards sur des objets «aDs ordre , oi suite , m union , ni unité , afin d'aC'* qoërir plus d'impressionabilité pour Tharmonique qui peut ensuite s'offirir à la vue.

Quoique le beau en général soit déterminé par le principe précédent, cependant les jugemens des bommes Sur les objets prétendus beaux varient beaucoup T et sont y dans bien des cas même, en opposi* tien directe les uns avec les autres. Cet effet tient soit au défaut de culture de l'esprit , qui fait qu'un bomme ne trouve pas beau ce qui ne flatte pas ses sens ou ne remue point agréablement son cœur, soit à la différence de tempérament , à raison de laquelle les hommes soot diversement affectés par un même objet , soit enfin à l'habitude , aux passions , à la lég'èretéavec laquelle on observe ou juge» etc.

La manière dont nous sentons et jugeons le beau , ou l'objet du beau , peut être appelée en général notre goût. Ce goût est bon ou mauvais » c'est-àdire , que notre sentiment de la beauté ou de la laideur des objets est tellement juste que la raison l'approuverait si elle examinait ensuite l'objet avec plus d'attention , ou que notre sentiment est inexact par rapport au jugement consécutif de la raison. Rien ne peut plaire ou déplaire au bon goût , que ce qui plaît ou déplaît aussi à la raison ; mais le mauvais goût peut trouver agréable ou desagréable nue chose ,à l'égard de. laquelle la raison porte un jugement tout-a-fait opposé. Le bon goût peut être naturel chez un homme, et la suite de son tem« pérament on de l'heureuse organisation de ses sens eC de son imagination 9 de sorte qu'il ne juge beau ou laid que ce qui est réellement beau ou laid. Mais, malgré même que les dispositions naturelles soient moins favorables, on peut cependant perfec^ Jlàonner son goût .et en acquérir un bon par l'étude

68 PHILOSOPHIE MODERirS.

de la belle nature et des beanx-arts, par la médita-' tion sur ces objets » et par les leçons des autres ; comme aussi un goût naturellement bon peut être coi:rompu par les préjugés , les mauvaises habitudes, le défaut d'exercice y et la fausse direction qu'on lui fait prendre*

Groiisaz applique maintenant ses idées du beau à la science, à la vertu , et à Téloquence; cette application le conduit à des résultats singuliers. Les tfciences sont belles , parce qu'elles comprennent une très grande pluralité , qu'elles nous éclairent sur 1^ objets les plus disparates» et que cependant elley se reunissent toutes en un point unique » l'évidence et la certitude. C'est même uue beauté, lors- 3u'un homme sait discerner le certain de l'incertain ans les sciences humaines. II y a des sciences qui ont une vraie beauté, et d'autres qui n'ont qu'une fausse lueur de la beauté. Crousaz montre • par exemple, ce qui, d'après son opinion, est réellement beau dans la physique, les mathématiques, et l'histoire , et ce qui , au contraire , ne fait que sembler être beau. La vertu est si essentiellement propre , à la beauté, que toutes deux reposent sur la même base. La beauté de la vertu est en relation nécessaire avec les capacités et le bonheur dé l'homme. Gomme l'homme est l'être le plus noble de la nature, il est beau à lui de vivre d'une manière conforme à sa noblesse et à sa destination. Ce que l'évidence est pour la beauté de la science, cette harmonie de 1 homme avec son essence et son but l'est pour la beauté de la vertu. Personne ne disconviendra , ajoute Crousaz , que Dieu ne soit essentiellement beau. Or, il est reconnu que la vertu nous donne quelques traits de ressemblance avec les perfections del'Ëtre-Suprême, puisqu'elle règle notre volonté sur la sienne , et qu'elle nous

PHILOSOPHIB DE CROVSAZ. 6§

lait eslimeir et aimer ce que Dieu estime et aime. Il est Jbean d'imiter Dieu , et de produire quelque chose dont on puisse dire, comme la Divinité de ses œuvres : Ce quej^aifiui est beau. Crousaz carac*térise ensuite les vertus cardinales en particulier, poor faire voir que certaines beautés sont propres à chacune. La beauté de l'éloquence provient de la pluralité de ses objets et de ses caractères , jointe cependant à Funité d'esprit et de ton dans l'exposition. Outre ces qualités générales , qui donnent la beauté à l'éloquence , il peut y en avoir encore de particulières qui accroissent davantajM la beauté, ou la rendent individuelle, ce que Urousaz s'atrtacbe à développer. Il insiste Beaucoup sur la beauté de la musique , sur ses sources dans la nature humaine , et sur ses règles. Il s'étend principalement sur le rapport des tons au sens de l'ouïe , et prouve que l'organisation de ce sens et une sature intime correspondante des différens tons sont dqà les causes du sentiment de plaisir ou de déplaisir que la musique fait éprouver, et que la multiplicité des tons ainsi que leurs rapports harmoniques rendent encore plus diversifie , plus précis, plus vif, et plus attrayant.

Crousaz a entièrement méconnu la nature du beau , quoiqu'on puisse dire toutefois de lui qu'il en. a soupçonné la véritable et juste idée. Son traité démontre combien la théorie du beau devient fausse, quand elle se fonde sur la définition que

tout ce en quoi on trouve une association, une harmonie de plusieurs choses. Voilà pourquoi les sciences , les vertus , et l'éloquence étaient bdles aux yeux de Crousaz. Mais quelle idée ab-*

7Ô pniLOsoiPBrE mod^rhë*

$urde n'est ^<;e pas oue les sciences soient belles à raison cle la pluralilé <le leurs objets, et du caractère de certitude et d'évidence qu'elles ont en commun! Une science doit même être belle par cela seul ou'on sépare en elle le certain de ra-* certain ! L erreur de Grousaz est trop manifeste p pour cru'il soit nécessaire de s'attacher à la démon^ trer. Il est évident que cet écrivain a confondu et identifié les idées du bien moral, de l'utile , du vrai , du régulier , de l'harmonique , avec Celle du beau , et les idées du mal, du nuisible» du fatix^ du disharmonique et de l'irréffulier^ avec celle du laid. Il a confondu aussi les différens sentimens d'estime et de mépris, tl'approbation et de désapprobation , de satisfaction et de déplaisir. Aussi admit-il un genre particulier de beau pour les sens et un autre pour la raison, quoiqu'il ne (il cependant déterminer le véritable- beau, en général, que par la raison ; car le beau senti n'est rée^ lement beau que quand il entre en accord avec l'idée que la raison a du beau , et cette idée n'exige pour le beau rien de plus que l'unité de la pluralité. Ainsi, suivant Grousaz, les pures mathématiques seraient une des sciences belles en parti* culier, et l'encjclopédie entière des scievices serait nn des plus beaux objets en général. Cependant On doit l'excuser d'avoir porté un jugement aussi erroné sur cette matière , puisque c'est seulement à l'époque où il vivait qu on commença pour la première fois à s'en èccuper d'une manière spé*^ ciale. ' * •

Son Traité d» ^éducation des enfants est beaucoup plus instructif que l'ouvrage précédent ; car ^ de concert avec celui de Locke , il prépara , pour ainsi dire, la réforme que l'instruction publique •devait subir par k suite en Allemagne > principal

lenaent dans les hautes dasses de la société. Cro«* saz faisait aox aociens écrits sur Téducation le reptoche assa fondé . de ne contenir que Adê rt^es générales sur ee qu'il faut faire en élevant les. enfans maïs de ne point indiquer la manière dont on doit agir. Il se proposa de corriger oe défaut eo pobuant son uvre, où il donna en efet m très-grand nombre de s^es conseils et de préceptes judicieux* Ce livre est divisé en deux parties. La première traite de la ffrande influence de Téducation sur le bonheur des en<>fans eux-mêmes et de la société en général» des ^kvoivs des parens, des qualités exigibles chez un l>on précepteur y de lia meilleure méthode d'enseignement en général, de renseignement pubUc dans les écoles et les académies , et de la manière d'enseigner la «géographie et Tbistolre en particu-^ iier. La seconde est consacrée à la. mani(fre de former les mœurs *des' enfans» de leur ensei^er la rdigioo ., de leur inspirer des sentimens de piété> et de développer leur raison pour leur apprendre à bien juger en maijère de religion et de morale, enfin des motifs dont le précepteur doit se servir pour déterminer leur conduite.

U n'est pas possible de • caractériser plus amplement ici les détails de cet ouvt*age. Je me contenterai de faire ciCMinaftre q«ielques remarques de Gtousax sur la manière dont on doit diriger Tes^ prit des enfans en matière de religion. Quelque zélé partisan et défenseur qu'il fût de la religion positive, cependant il n'était rien moins que bigot. Au contraire , il rapportait toute rinstruetion religieuse à l'attention de former le cœur. Il faut , dit-il^ établir la religion sur des fondemens solides* Hais le vice ordinaire de Péducation religieuse est qu'on suppose trop , et qu'on ne prouve pas ass^ 7

7? PHILOSOPHIE XO0*£ftir]L

voilà ce qui fait qu'elle profite si raremenl. Groo« 5dz coaseiUe de débuter par les vérités de la reli-gion Darurelle,*et de convaincre ^ par la nature, les enfans de l'existence d'un Dieu , sans les égarer dans le labyrinthe des disputes philosophiques* L'idée qu'on leur donne de la Divinité elle-même , ne doit avoir rien d'eiFrajant. Il faut qu'elle soit de nature à inspirer du respect, de la recoanaissancet de l'amour et de la confiance. Après avoir donné une idée de . Dieu aux enfans , on porte leur at«> tentlon sur la liberté de l'homme!, et sur le grand danger que ce > même homme court d'abuser de ce présent du ciel pour sa propre perdition. En*- 3uite on peipt les commaoaemeiv) tlivins du devoir, comme nous ayant été prescrits dans la meilleure de toutes les intentions , et pour notre propre hien. De cette manière, l'enfant apprend à ne point considérer , le devoir comme la loi d'un despote puissant, mais comme la règle prescrite par une sagesse supérieure, et dont l'observance conduit au véritable bonheur. Il faut rendre ces considérations encore plus sensibles par les exemples des liommes vertueux et des suites de leurs vertus» ainsi que des hommes vicieux et des suites de leur^ vices. jVIais il importe de bien éviter tout ce qui

Fourrait faire naître des préjugés dans 1 esprit de enfant. On lui exphque les grands phénomènes de la nature par leurs causes naturelles , sans, les lai représenter comme les effets immédiats de la justice ou même de la vengeance de Dieu. De la religion naturelle , on passe à la religion positive , et on s'attache surtout à faire sentir au jeune homme la nécessité d'une révélation divine. ïl faut agir avec beaucoup de cirsconspection en lui fai-< sant lire la Bible. Si on devait jamais inspirer aux enfans l'idée que l'Ëcriture-âainle est un livre di^

PflILOSOPHIB DB CRBUZ. jS

^in el révélé , nulle méthode ne conviendrait mieux et ne serait plus recominandable que celle qui est prescrite par Crousaz , mais qui ne peut point trouver place- ici. On doit toutetbîs bien se garder, en enseignant la religion positive» de dé- Iroire ou de borner le libre exercice de la raison, n Tant seulement, dans l'éducation religieuse , faire sentir à l'enfant la faiblesse\ et Tinsutlisance de la raison humaine, ainsi que le besoin d'une révélation d'en- haut, afin quil soit plus disposé à croire à la révâaiion de la Bible. La manière dont Grousac se déclara, au sujet de l'éducation religieuse, notamment pour ce qui concerne la religion poative, fut bien éloignée de satisfaire ses higols contemporains , et lui suscita plusieurs dis* putes violentes. Ce qui fait honneur à son esprit el à son caracière , c'est de n'avoir pas anéanti les droits de la raison , malgré toute l'importance qu'il attachait à l'autorité divine de la Bible.

En même temps que Crousaz > je dois faire connaître Frédéric Casimir Charles de Creuz, à cause de son opinion originale sur la nature de l'âme, n naquit , eh 1734 » à Hambourg, et mourut, en 1770, conseiller aulique, et conseiller intime de la cour de Hesse-Hambourg. Dans son f^ersuch ueber die iSee/e ( Essai sur l'âme), il combattit l'opinion généralement reçue, que l'âme est une substance simple. On ne peut pas concevoir une substance simple, quoiquil ne s'ensuive point qu'elle soit objectivement impossible. Cependant, comme Creuz ne pouvait pas expliquer la conscience par une substance composée , il conçut l'idée que l'A'me est une chose intermédiaire entre une substance ample et une substance composée. Cette chose mitoyenne est composée de parties qui peuvent enster hors les unes des autres, mais non les une»

74 PHXLOSÔPBIB MODBAirfi.

sans les autres. L'âme a donc des parties ; mais

Î parties n'existent point à part soi. Elle n'a qu'une brce : elle est indivisible, et sans mouvement iâlé«* rieiir. Elle a une étendue» une figure » une gran* deur y mais d'une autre manière que les substances composées.

. Maintenant il s'élève la quesUon de savoir si les parties admises dans l'âme sont simples ou composées. Pour éviter l'embarras que ce problème lui causait, Greuz ' imagina encore une chose intermédiaire entre substance et déterminalion. Oetle chose est une réalité qu'on peut concevoir hors d'une autre, mais non sans une autre. Tel est le cas des parties de l'âine. Greuz pensait que simple et illimité sont des idées versatiles. En effet, la chose simple et la chose illimitée sont à4a-fois tout ce qu'eUei sont , et cette définition s'applique en général à toutes les choses. C'est pourquea Creuz renversait la proposition que l'illimité est simple ; et, comme celle que toutes les choses finies sont simples 9 est fausse, il en concluait qu'il n'j a nulle part aucune substance finie simple. Il attachait aussi des idées particulières aux facultés et auxtipé* rations de Fâme. La conscience était pour lui la continuation de l'existence, et l'idée, un objet sensible. Il y a une conscience sans idée , comme la pure conscience de soi-même ; mais < il nV a pas d'idée sans conscience^ L'âme produit d'elle-même toutes les possibilités; de l'existence desquelles elle acquiert peu -à-peu la conscience. Ces possibilités ressemblent parfaitement aux choses réelles hors d'elle, mais lui sont plus présentes que les choses elles-mêmes. S'il sun^ient dans les organes du corps des changemens qui aient trait à ces possibilités , l'âme conclut que la possibilité prodmte en ellemême et par elle-même a la réalité hors d'elle.

FHILOSOPBIB Dï CRBirZ. jS

CreB£ difierail donc de Léibnitz , en ce qu'il admettait des causes extérieures des idées des choses rêefles bors de nous, quoique l'âme produise toutes ses idées par sa force propre Au reste, il u'expli-

Sait pas comment Tânie est unie au corps et aux jets extérieurs. Gomme elle a le pouvoir de produire des idées, par une force propre , elle peut aussi penser sans le secours du corps : elle pense même réellement sans ce secours, puisqu'elle a la conscience de son corps organique lui-même. La substance qui pense san^ le corps organique est f esprit , lequel n'a one des idées claires •; unie au corps organique, elle forme l'âme, qui, comme telle, n'a que des idées purement sensibles, les« qneUes sont obscures par rapport aux idées spiri-* tuelies. Dans 1 état actuel même de l'homme , l'es* prit peut agir sans le corps , ce que Oreuz croyait prouver par les son^^es et le somnambulisme. Il alléguait , en faveur de l'immortalité de l Situe , que l'acte par lequel Dieu anéantirait une âme serait éventuel et passager , ce qui implique contradiction.

y6 PHILOSOPHIE MODElllfB.