Tout homme considère son corps momme à iui

tt mon comme hU^^même. Le corps est dominé par

fâmm à»ec tiherféy et doit lui obéir. Chacun peut

former et habituer son corps ainsi qu^il plaît à sa

permmne raisonnable: il peut le léser, le mutiler, ou

jnésne le élétruîre par Mm suicide. Si Vhomme n'était

^ue corps, il ne pourrait pas distinguer ce dernier de

us persomie ( tle sonâme^. Priesdey « prenant presque

Je ton d'un sonhiste , oppose à cette objection : On

est aussi dans i usage de dire : Je consacre mon corps

et 999on âme. Dans celte manière de s'exprimer^

Eiel est l'être qui consacre? Bigoureusement parlant, . corps seul pourrait parler de son àme. D ailleurs cet surgument est. emprunté au langage feimilier , qui repose sur des idées populaires, et qui ne prouve rien icL .

mo.^ // epciste évidemment chez l'homme deux inié^

rêtSt cebU de la raison et celui du penchant ^ qui sont

fort SKmveM en collision ensemble , et qui doivent ap^

partenir à des sujets diffèrens^ mais <fui ne peuvent

pointexister de la même manière dans la même subs^

tance ^ le corps. Priestley convient que les penchans

et la raison sont en guerre ensemUe ; mais u ne croit

pas qu'on doive en conclure la spiritualité de la

substance raisonnable. Les penchaas ne sont, dans

i'argument préoédent> attribués qu'au corps seul:

cependant u t^gne un- contraste infiniment plus

prononcé entr'eux-mèmes, qu'entre la raison et eux.

ils devraient donc alors appartenir à plusieurs sujets ,

et cependant on les^attribue au corps seul. Dès qu'oa

Âstiiigue le corps et râwe l'on de l'autre» il devient

35o PHILOSOPHIE MOOERKK.

très-douteux que les désirs et la volonté ne soieiit pas d^s actes de rame.

1 1^, Il y a dans le corps un principe gui le mainr tient i qui en régit les actes de là manière la plus pro* pre à le conserver ^ et qui, dans les cas où il vient à être lésé ou é souffrir^ s^atta4iiie a trouver les ntùjnsis de le rétablir. Le corps doit donc être considéré comme une substance qui Ye trous^ encore sous la direction d'une autre chose-^ laquelle le gouverne, et diffkire en conséquence spéeMquement de lui* Priestley répcmdt ^QUs disons aussi que la raisoir domine les passions « ^it sur la voleoLté 9 se sert de la>inémoire , et ^ue ces d^ux dernières fao«^s lui soat soumises ; mais il ne s'ensuit pas qu'eUes^appartiennent à une autre subs«taace que la raison.

1 2^. L'âme est un principe qui jouit par hd-^méme

de V activité. La nature a toufours besoin d'une im^

pulsion extérieure pour entrer en mouvement j Câghs

m^ peut donc point être matérifilie. Priestley me k

majeure de ce raiscmnement y en fiweur dela^elk

on ne peut pas même, dit-il, alléguer la moindre

li|^^f ence. Uanà l'état actuel de Tàme , et cet état

est. le seul d'après lequel nous puissions raisonner^

elle n'acquiert ses idées uniquement que par i'inteiV

. mède des sens ; mais, avant qu'elle ait reçu des idéè^i

~il n'est pas possible d'employer aucun pouvoir ^aehf

•ou passif. Comme tous les actes et mouvemena" de

Tftme.sont accompagnés de senaatkms et d'idées , on

qu'ils succèdent à- des sensations et- à décidées; ot

peut même admettre que oes deiwères les otcssM'

nent et lea engendrent. Ce quest la fbfce étrangèrt

.qbf met une boule en mouvémetiti les sensations '^

les idées le acmt pour l'âme ; car , sans idées ou sen-

. sations * intérieures , on ne peut absolument dé'

^montrer aucune opératicm spontaoée^ de l'àm^

Maîsless^oisations'^aommepriiicip^s à propremen

parler actifs dans rfaomme » sont d'origine corporelle. 1 5*^. Lb principe qui pense en nous ne se fatigue et ne s^ affaiblit jamais j au contraire , le corps succombe quelquefois ae lassitude^ Uâme^ perdant la veille, accomplit ses fonctions en même temps que le corps ; mais elie ne discontinue pas non plus d agir pendant le sommeil : elle est donc toujours active , et cette cir^ constance nous autorise à conclure qu'elle est impiaté-rieUe-. Cet ai^gument , répond Priesiley , repose sur um ylée toutrà-fait fausse de la chose. Le cerveau diffère , à la vérité > tellement des autres systèmos.da corps humain ^ que certains désordres qui font sou^ frîr beaucoup le restant de Téconomie l^afFectent fort -peu ; de même que les jambes peuvent se bien*porfer pendant que nous ressentons des douleurs dans les Jmras^ Quand donc le cerveau luv-mème n'est poiht atfifecté immédiatement, la fiiculté de penser qui dé^^ j^end de lui peut être très-active^ quoique le corps soit du reste malade « Mais il est contre toute obser- ▼atÎQO que.râme o^edevieime active pendant le som^ bimL ams l'assistance du corps. Suivant toutes les apparences , la pensée nous tatij^e précisément de la naème manière que la promenade , et prétendre cpie le corps seul épreuve .alors de la lassitude , c'est aTancer une assertion gratuite. Nons avons autant <le sujet de croire que la pensée s'épuise dans le pre^ miar cas > cpie d'admettre que la faculté de marcher a'épuise dans le second. Il n'est point vriûsemblabie ^pe nous pensions quand nous dormons profonde*^ n»ent r au contraire , la pensée parait reprehdi% de i nouvdUea forcesy p^idant le sommeil ^ par les mémiE^ I moyens qui en procurent également de nouv^es i h Féuergie miiscmaîre.

i4^. // est incompatible avec le rfiatéHaUsfne que uaUs pUi$$ùms . qmrttÈài^kis nckus U^Pêt-éntièrement à

SSa PHILOSOPHIE MODi&RNS.

la contemplation de choses absentes ou punein^à idéales^ et que ces méditations n^Ais empêchent ^ perce%H>ir les impressions que l^s objets réels font tuellement sur nos sens* Priesiley pense que l'abseï d'esprit est le produit d'idées et impressions ani rieures et actuelles plus fortes, qui font que ik n'arons point la conscience d'autres idées et îm^ sions {dus fiiibles. L'absence d'espritast qnelqi:^ c d'absolument involontaire. Elle ne résuite point û^%m fàioix libre , et ne l'exige pas non plus; car ce ^erai supposer que , pendant sa distraction^ l'esprit attrait aperçu aussi d'autres objets.

I 5p. Une des principales raisons qui inspirent tant de répugnance pour le matérialisme, c'est que nowi craignons que notre existence ne soit anéantie à la mortt crainte quint' a pas Heu quand on admef rimsr^ matérialisme* Priestley répona que toutes les choses matérielles ne sont pas absokinient soumises à 1^ destruction j si oe n'est dans des circonstances (|ui ne sont point naturelles. Les corps très-compoiéi sont les seuls qui puissent, à proprement parlerj, être détruit^ n est possible que le corps humain soit totalement soustrait à la destruction, et que, comme la révélation l'assure , le périssable produise l'impérissable , et le mortel l'immortel. En outre , de l'im* matérialité d'une substance , il ne suit paa nécessairement que cette substance ne soit point sujette à la destruction. Nous ne savons rien autre chose de la substance immat^elle, sinon qu'elle n'est pas vott* tière ; mais il nous est impossible de savoir , d'après cela , si elle ne peut point être détruite fout aussi bien quelamatière. L'immatérialité totale est un attribut qu'on ne saurait prouver apparleoîr à d'autre, étrf qu'à la Divinité.

Priestley passe ensuite à k cnkiqiiv d*une bbjeoboii

i^d ta iDnsidéHitioii fle T^ssence cfe Dieu iPournit

* mti* le IbatéMfUsme. Ontegard«, presque géhé^ lemeiiC» tomme u^ dogme révéjé/que là Divinité : ime isubstimce yimàtéi^îelfe , et qu'elle n'exidto

it dftns Fesbaèe. Mais or conclut que le principe

(ant chez Ixiomme a de Tanalogie avec Feâdence

Dieu. Si donc ce priinâpe était le propte d'une

istance it|atéHell&^ l'essejice divine pourrait être

»si matérielle. '

Pour iréfiiter ceit» objection^ ou pôfir Téludert rfjnestley hasarde des Conjectures très-hardies siu; la jâature Ae la Divitiitéé .

'H coAnmeiice par rappeler <^ nous île éiavôns/

*\ lirapiemeltt parler , presque nen de nous-mêmes ,

' et ^fÈe i par conséquent^ nou^i en savons encore

'l^ieii moins de Aotre Créateur et de ses qualités*

T9ous cotonaisson» très-peu les oeuvres de Dieu , d'où

• il fuit <pie tiOMA conliaissotis bien moins encore son ' essence. En généiKil^ nous n'avons point une idée

daiTe de Vessence des choses y et les mots substance , eBsenoêf sont des noms qui ne nous ofirent an^ cuneîdée» Notre idée de la matière ne va point audelà 'de* forces de cçtte même matière , et elle nous laisse daas l'ignorance absolue à l'égard de l'essence ft ifùfoÊnné la base de ces forces. Ot, sinôus ne pouvons m^ne pas , |K>ur ce cnii concerne la matière , remon^ ^r*{Au9 lom que lldee de ses forces , combien moins encore nous est-il possible d'aller au-^elà des forces^ des attributs et des qualités de Dieu , et d'arriver à la connaissance de son essence ? Mais les forces et les qualités de là Divinité^ en tant que démontrées clairement pai» les œtivres divine^ , ne sont pas seulement' supérieures aux* forces et aux qualités de l'espvit humain , avec lesquelles elles ont de Tafialorie : elles en diffèrent encore , sous d'autres rapports, d'une naanière tellement essentielle^ que quelque^

5£!4 PHILOSOPHIE MODBRNl^

expressions dont nous nous servions pour dé^aer œs deraières , on ne saurait les leur appUque» ^ue très-impropremênt.

Il existe^ entre la nature qq Dieu et celle de lliomme^ entre Fintelligence infinie et rinteUigeoce finie, deux grandes différences essentielles qui nous sont connues , et vraisemblablement beaucoup d'au^ très que nous ne soupçonnons mêraç point. La première consiste en ce que notre attention est nebe&sairement toujours borsée à uijc chose , tandis que Tatteniion de Dieu , qui crée et qui conserve toutes les choses , s'étend à-la-Fois et de la mèine manière À toutes. Nous ne pouvons absolument pas nous former la moindre idée de cet attribut aécess^ire de la Divinité; de sorte que^ sous ce rapport > nul esprit fini ne saurait être mis en parallèle «ivec Tessence dç Dieu. Secondement , la Divinité ne porte pas seules ment son attention sur toutes les choses, mais elle est encore capable de les prqduire^ou de les détruire. A cet égard, la force et la nature divines diffèrent essenticile^ient aussi des nôtres , et nulle expression, celle ^ par exemple , de nature ou d'essence , ne peut> à proprement-parler, servir pour les désigne^r toutes deux. Comme la nature divine a des qualités incompatibles avec toutes les natures 6réées et finies, on ne saurait , malgré qu'il doive y avoir ^une cei:taînQ oualité commune à tous les êtres qui ont une influence active quelconque les uns sur les autres, concevoir comment la Divinité pourrait posséder les qualités d'autres substances^ d une manière telle que ces qualités dussent porter chez elle le même nom. Par exemple, l'essence divine ne pçut être objet d'aucun de nos sens, comme les autres choses aue nous appelons matérielles ; en effet, quoique Dieu doive êlre actif partout, et présent partout, (5ei>endant nous n'apercevons sa présence ni par.la.vue^

SYSTEME DB PftlBSTLET. 555

ni par l'ouïe, ni par le tact. Donc, Fessence divin^ , outre (ju'elle noua est entièrement inconnue, de même que toute autre essence quelconque , a encore des qualîtés essentiellement différentes de celles de toutes les autres substances, en sorte que nous nous trompons à coup sûr, quand nous désignons par les mêmes noms ses qualités et celles de ces del*nîères substances.

n suit de là qu'aucune preuve de la matérialité do rhonome ne prouve en même temps la matérialité de la nature divme. Si on interprète le mot immatériel demanière qu'il exprime une substance iiossédant des qualités et des forces essentiellement alfférentes de celles de la matière, on n'a rien à objecter contre Tapplication de ce terme h la nature de la Divinité. Mais, dit Priestley, si on le prend dans le sens des métaphysiciens modernes, pour indiquer une subs* tance qui n'a pas une seule qualité commune avec la matière, et qui ne se trouve même pas dans la moindre relation d'espèce avec elle, on doit nier l'existence d*une substance pareille , parce qu'en vertu de cette définition , l'intelligence divine est dégagée de toute connexion avec le monde , et cesse d'exercer sur l'univers l'influence active qu'on ne saurait lui contester. Au reste , quels qutj soient les termes dont nous nous servions pour désigner la nature divine, ils ne peuvent point nous en procurer une

Comparés i

ne sont, rien, et sont moins que rien. Il remplit tout dans tout , il est tout dans tout.

D'ailleurs, fait remarquer Priestley, le matérialisme qu'il établit n'est pas des plus grossiers : la matière n y parait pas aosolument incapable d'intelligence et de volonté, de sorte que transporter

S56 PHILOSOPHIE MODEllVE^

Fintellî]^ence non - seulement chez un esprit finii mais encore chez un esprit infini » ne chocnie point autant que le pensent les partisans de Topuiion gé-« néralement reçue. Ce que nous révérons en Dieu , ce sont les qualités de la sagesse suprême, de la toute-puissance, de la bonté infinie , de la Provi' dence qui règle tout. .Quelle que soit maintenant la nature de 1 essence qui possède ces qualités , elle doit être tout aussi respectable , que nous l'appelions matérielle , ou que nous la nommions immatérielle : en effet , ce n'est pas la substance y puisque npus n'en avons pas la moindre idée , mais ce sont les qualités, qui forment l'objet de nôtre contemplation et de notre vénération. Nous ne pouvons connaître de Dieu que sa sagesse > sa puissance et sa bonté infinies. Nous en ressentons les effets à chaque instant de notre vie ; mais il nous est impossible d'apercevoir la substance à laquelle ces quaUrtés appartiennent : la connaissance qu'il nous est permis d^en acquérir ne saurait être qu'hypothétique, et chacun doit se borner à faire attention que ses idées de Dieu soient en accord avec les attributs connus de la Divinité.

On a prétendu que la matière est absolument incapable d^agir spontanément^ parce qu'un mouvement en suppose . toujours un autre , que nous sommes obligés de regarder comme sa cause. Mais , par la même raison , nous pouvons conclure

sprit humain, suppose une autre idée , ou une sensation corporelle , qui lui donne naissance ; et, quand nous jugeons d'après ce qui se passe dans notre conscience , l'esprit est tout aussi peu actif par lui-même que le corps. Nous A'avons, à proprement parler # aucune idée de Tori^

SYSTEME DE PRIESTLEt. 5^7

gîne du mouvement ou de Tactivité ^ et la dîfficulfé ne disparait ou ne diminue même point , lorsqu'au lieu de Tattribuer k la matière , nous la concédons à l'esprit; elle ne diminue également point, qitand nous la transférons d'un être créé à un être incréé.

Nous savons mi'il doit y avoir une cause première, parce quu existe des choses réelles, parce que ces choses n'auraient pas pu exister sans une cause première , et parce cpe les causes secondaires nous conduisent nécessairement à une cause première; mais nous ne savons rien de l'essence d^ cette cause, dont nous connaissons seulement les effets, et nous nous perdons, à son égard', dans le vague des spéculations. Nous pouvons cependant dire que les spéculations ne présentent pas dé Elus grandes difficultés , soit que nous admettions i matérialité de l'esprit , soit que nous en supposions rimmatâriaUté. Au contraire , le système dû matérialisme a Tavantage incontestable de nous délivrer tout-à-&it d'une autre difficulté, celle de savoir comment une substance immatérielle peut agir sur la matière : difficulté que Priestley regardé comme one impossibilité absolue , d'après les idées qu'on attache ordinairement aux mots matière et esprit. L'idée de-la présence réelle de Dieu partout se concilie également mieux avec le matérialisme c[u'avec l'idée aun être qui n'a pas la moindre relation avec l'espace , et qui , en conséquence , n'existe , à proprement parler, nulle part.

Priestley soutient même que les livres sacrés n'enr seignent, en aueune manière , l'immatérialité de la nature divine. Ils disent que Dieu est un esprit ; mais, par cette expression , ils entendent seulement ime force invisible. Ce que la Bible nous enseigne de Dieu ; c'est qu'U a créé toutes les choses^ qu'il

353 PHILOSOPHIE MODÏRNI&.

sait tout 9 qu'il connaît tout , qu'il est présent pai^tout , qu'il régit tout , qu'il n'a point commencé , qu'il n'aura pas de fin ^ et qu'il est immuable. Noos ne savons rien de plus toucuant la nature de Dieu.

Comme les théologiens, et même les philosophes, se sont servis du témoignage des écrivains sacrés pour prouver l'immatériaUté tant de l'âme humaine que de la Divinité , Priestley se domie spécisilement la peine de démontrer le contraire d'après l'Ëcriture- Samte, et de faire voir que la théologie positive suppose bien plutôt l'hypothèse du matérialisme que celle de Timmatérialisme. Ce travail , par cela mdme qu'il a un résultat directement contraire aux idées reçues , et très-paradoxal au premier aperçu , est extrêmement remarquable, et mérite que /'en donne ici une esquisse ; je laisserai seulement de côté ce qui n'a rapport qu'à la théologie positive , et n'tnté^ resse point la philosophie. On dit que la révélation enseigne Timmatériahsme. Mais où et comment l'enseigne-t-elle ? Cet objet est si important qu'on devrait croire que les écrivains sacrés se sont clairement et précisément expliqués , à son égard , dans l'histoire de la création de l'homme , dans celle de l'origine de sa mortalité , et dans la doctrine de la résurrection. Cependant ils gardent un silence très-surprenant sur 1 immatérialisme , et manifestent en outre bien des idées qui doivent nous porter à leur attribuer une opinion totalement contraire , si on excepte un petit nombre de passages de la Bible^ qui ont été mal traduits et mal interprétés , suivait rriestley, et qui sont en contradiction manifeste avec le sens et l'esprit de la plupart des autres passages.

Suivant la Bible , Dieu créa le premier homme du limon de la terre , et lui souffla un souffle vivant. Ici le souffle vissant constitue seul la différence entre la forme terrestre du corps humain , et l'homme

SYSTEME DE PRIESTLEY. SSg

TÎTatit parfait. Qu'est-ce que c'était que ce soulTle vivant c L'Écriture ne dit point que ce fût un principe immalériel ^ et on ne peut pas non plus le conciure d'une seule des expressions de la Bible. Le récit me ce livre fait de Vorigine de la mortalité de Yhommc ne fournit également pas le moindre document en Faveur de l'immatérialisme , et semble , au eontreire , venir h Tappui du système opposé. Après le pédfié , Dieu dit à Adam : In sudore vultûs tui vesceris pane y donec revertaris in terrant de quâ susceptus es. : quia puhis es , et in puherem rêver-ieris. L' Ancien-Testament parle toujours de la mortalité <ie ITionune tout entier , et jamais de celle du corps en particulier. Enfin , le dogme chrétien de la résurrection est incompatible avec Vimmatérialisme. Si on admet ce aemier système , la résurrection , que les chrétiens regardent comme le but de toutes leurs espérances , devient totalement superflue , et n'est même pas désirable , parce que les vertus d'un esprit recevraient naturellement une récompense ^bien plus parfaite hors du corps. Le * dogme de rÉcriture , que la rémunération morale desK^c^n^ faites par Thomme dans la vie actuelle n aura Jieu qu'après la résurrection générale , est admis par itn- grand nombre de théologiens , qu'on ne peut cependant pahit décider h ne plus supposer l'âme immalérielle. Quelle idée ces théologiens outils donc d'une ôrae immatérielle , qui existe des^ milliers d'années sans une seule idée ou sensation ? Une existence de ce genre est précisément comme si rame n'existait point du tout , de même qu'oii détrait l'existence d^ la matière en lui enlevant rétendue. Admet-on la 3urvivance réelle de l't^me nprès la mort , et en même temps la cessation de la pensée , on en agit ainsi plutôt par le plaisir d'avancer une hypothèse que dans l'intention d'être véri-

56o PHILOSOPHIE M0D£RN8.

tablemeat utile. Ceux qui ne croient point à la résurrection , mais qui supposent un état de rémunération morale immédiatement après la mort , et qui croient , par conséquent aussi, k l'immatérialilé de l'àme^ ont cependant un motifraisonnable d'admettre rimmatériahsme , parce qu'ils pensent soustraire do cette manière Tàme à la catastrophe que la mort fSeut éprouver au corps. Mais on ne parvient pas si aisé-* jnent à expliquer comment les cnrétiens ^ pour qui lo dogme de la résurrection est un article fondamental de croyance religieuse , pe^ivent défendre Timmaté*rialisme avec tant de chaleur > et ne point , au con* traire , s'apercevoir que cette doctrine est uon-seu« lement superflue , mais encore nuisible à leur propre système. La résurrection n'a de base raison* nable que quand l'acte de la pensée cesse à la mort du corps , et on est autorise à conclure de là que l'âme n est pas un être aussi indépendant du corpa

3u on a coutume de le croire. Dans le système es chrétiens , le corps est nécessaire pour toutea les idées et pour tous les actes de Tâme : et s'il en est ainsi « pourquoi l'âme ne dépendrait-elle pas également du corps pour son existence ? Ou , en d autres termes plus précis , pourquoi la pensée nç aérai t-elle pas une faculté du corps , et pourquoi ne pourrait-il pas se faire qu'il n'existât pomt d'âme différente du corps?

On a objecté que si l'âme n'avait pas la £aiculté naturelle de survivre au corps > ou si elle était in^ ^tablement détruite par la mort , la résurrection, se rapportant alors à quelque chose qui n'existe point , serait la résurrection de rien , c e&t-à«dire » serait en elle-même impossible ; que , par conséquent , la résurrection exige de toute nécessité lu survivance immédiate de l'âme après la mort du cprps^ et la spiritualité de cette même âme.

SYSTEME DE PRIBSTLEY. 56f

n est inrai , répond Priestley^ que la faculté de penser suppose nécessairement une substance , un système organique auquel elle soit inhérente. Mais 31 la pensée est nécessairement unie h la vie , il ne faut , pour rétablir toutes les forces et tous les pouvoirs de rhomme , rien autre chose que le rétablissement , dans l'état de vie , du corps , dont nulle partie ne peut se perdre. Dans aucun des passages de la Bible > où il est question de l'état de ihomme après la mort , on ne ^trouve nulle trace de sensation , de jouissance ou de pensée : au contraire , ces passages renferment des explications qui excluent totalement des idées pareilles, A la vérité , il semble que Jésus- Christ se servit quelquefois du mot âme pour désigner une substance différente du corps ; mais s'il Te fit réellement, ce que Priestley croit très-incertain > ce ne fut peut-être que pour se conformer à l'opinion générale du siècle; de même qu'il employa le terme de possession par l'esprit malin , et parla même anx maniaques comme s'ils étaient poussés par de mauvais esprits , à l'existence desquels il ne croyait certainement pas.

Cependant Jésus a dit une. fois : aJVe craignez pas a ce qui peut tuer le corps sans nuire à l'âme j mais a redouter bien plutôt ce qui peut précipiter le corps a et l'âme dans l Enfer. » oi nous réfléchissons toutefois attentivement aux paroles de rËcriture-Saiiite , et notamment aux discours et aux paraboles du Bédempteur> nous voyons que la punition n'a lieu dans r£nfer qu'après la résurrection. L'opinion du Christ ne peut donc être autre > sinon que les hommes n'ont de pouvoir sur nous que dans cette vie , et que Dieu seul en aura dans la vie future. Par l'âme , il n'entend rien autre chose que la vie en général. Si les écrivains sacrés avaient eu réellement L'idée de Fàme CQiume d'ui^ principe essentiellemeat

différent du corps , indépendant et immatériel , ils en auraient fait usage dans leurs alimentations en faveur de l'existence d'une vie future. Mais il est à remarquer que nous ne rencontrons pas un seul argument de cette nature dans tout le Nouveacr- Testament. L'ap6tre Saint-Paul^ quoiqu'il s'étende fort au long sur cet objet , et qu'il écrive a des Grec», chez qui la doctrine de Platon était connue et coi^ sidérée , ne s'appuie cependant que de la promesse faite au nom de Dieu par le Christ , qui l'a confirmée en ressuscitant lui-même après sa mort. Mars comment peut-il être question de résurrection , lorsque l'Ame survit au corps , conserve la pleine et entière jouissance des facultés de son espnt, et constitue , par conséquent , le sujet proprement dit de la rémunération morale ? Ainsi , les reproches faits au matérialisme de détruire l'immortalité de l'âme et l'état de rémunération morale après la mort, et d'enlever par suite a la morale et à la religion leur plus ferme appui et leur base la plus solide , ne lui sont applicables que quand on (ait abstraction du christianisme révélé. Mais, comme la révélation enseigne une rt'surrection-généraleetune rémunération morale après cette époque , pour les actions faîtes dans le cours de la vie , non-seulement Jes défisiuts reprochés au matérialisme disparaissent d'une manière complète , mais encore ce système est le seul compatible avec la doctrine de la résurrection , laquelle ne se concilie au contraire point avec l'imraatérialisme ^ qui prive la résurrection de toute espèce quelconque d'intention et de but.

Priestlev a incontestablement le mérite d'avoir répandu une plus vive lumière sur le rapport qui existe enlre la résurrection des corps pour le jujrement définitif et les idées philosophiques de l'immatérialité des âmes Jitunaines. Nui doute queie

SYSTEME DE PRIESTLET. 36S

matérîàlilsiiie ne semble plus en accord mie le spirîlualisnie avec le dogme de la résurrection , quoi«-

3ue Priestley soit allé trop loin, en déclarant ^ à cause e ce dogme , que le Christ et les écrivains sacrée étaient matérialistes ^ et soutenant que tous les passages de la Bible où il est parlé du principe de l'âme sont favorables au matérialisme. Il n'y a cependant que la théologie positive des chrétiens qui rende le matérialisme plus admissible , parce qu'elle suppose le dogme de la résurrection ; ce système ne gagne , au contraire , rien par-là dans l'esprit du philosophe , qui ne prend que la raison et l'expérience pour guides dans ses raisonnemens.

La plupart des argumentations de Priestley en laveur du matérialisme sont spécialement dirigées contre les écrits de ses compatriotes , entre autres , contre ceux de Baxter et de Wollaston , qui soutenaient le dogme de la spiritualité de l'Ame. On ne peut pas disconvenir qu'il «'ait découvert^ avec lieaucoup de sagacité , les côtés faibles de quelquesuns des argumens employés par ces écrivains , (ait ressortir davantage plusieurs difiScullés qui accompagnent l'im m a ter iakstne^ et élagué d'autres objections qu'on était dans l'usaffe d'opposer au matérialisme , ou , au moins , contribué à démontrer qu'elles ont bien moins d'importance et de poids qu'on n'avait coutume de leur en accorder. C'est ainsi , entre autres , qu'il fixa , avec raison , l'attention sur ce que les spiritualistes ne sauraient faire concevoir le mode d existence de l'âme dans le corps, son harmonie avec lui , l'action réciproque de tausdeux l'un sur l'autre > Je mode de préexistence de Vâme avant son union avec le corps , la possibilité de la connaissance des objets extérieurs après la mort de ce dernier, enfin, la liature et le sort das âmes des animaux : dirHcultés dont aucune ne se rencontre dans le système du

matérialisme. A Targament ^ cx>ntre le matérialisme > qu'il &ut croire Dieu lui-même matériel , si on suppose la matérialité de Tàme , il répond , avec beaucoup de justesse , «pie la nature de Dieu est incom* Sréhensible , qu'on ne saurait la comparer à celle es êtres finis , 'et qu en conséquence on ne peut rien prononcer h l'égard soit de sa matérialité » soit de son immatérialité. S'il avait de la disposition à croire Dieu matériel^ parce que la Divinité n*a pas la moindre relation avec l'espace , et ne saurait , par conséquent , régir le monde , c'était une suite de 6on idée erronée de l'espace , qu'il considérait com.me la condition absolument nécessaire de toute existence , même de celle de Dieu.

Mais , d'un autre c6té , plusieurs argumens des spiritualistes 9 attaqiiés par lui^ sont fadles à défendre : on peut même tellement faire disparaître les difficultés contre le spiritualisme dont il (ait mention , qu elles cessent de rendre ce système inadmissible ; en outre , ses propres raisons en faveur du matérialisme ne sont pas assez fortes pour le démontrer d'une manière suffisante. Le mode d'existence d'une substance spirituelle ne peut être que conçu par la pensée , et non vu par mtuition» parce que l'intuition se trouve nécessairement soumise à la condition de l'espace et du temps , et que l'existence spirituelle est indépendante de cet espace et de ce temps. De ce que le spiritualisme ne nous

{>ermet pas de concevoir la préexistence de l'Âme , a possibilité de son harmonie avec le corps , celle de la connaissance des objets extérieurs après la TDOt% , enfin la nature et le sort des âmes ctes ani^ maux 9 il ne suit point que la spiritualité de l'âme soit impossible. £n considérant les choses de bien

Srès , la vie et l'esprit sont tout aussi inexplicables ans le système des matérialistes ; ce soBt des qua-

SrST]&MS DS PRISSTLBT. S65

\M» occultes dans la nature : Us existent et agissent ; mais le comment de leur existence et de leur action est incompréhensible. Priestley croyait avoir beaucoup fait , pour la cause du matérialisme , en réfutant Topinion générale de Tinertie de la matière , en accordant k cette dernière les forces actives d'attractionsetderépulsion>conmie qualités essentielles. Mais il ne songeait pas qu'on avait jusqu'alors mal conçu rînertie de la matière, puisque cette matière , en tant

Ïu'elle occupe un lieu, qu'elle attire et qu'elle repousse ans le même temps y ne peut point être appelée inerte. Cependant toutes ses forces ne sont relatives qu'à des rapports extérieurs > et elle n'a absolument point de principe intérieur d'activité spontanée : aonc elle est sans .vie , et peut être nommée inerte dans ce sens ; mais cette privation de vie , ou cette inertie , ne permet pas oe supposer que la matière soit le principe de la vie , du sentiment , de la pensée et de la volonté. Priestley convenait que la matière a toujours besoin d'une impulsion extérieure pour entrer en mouvement ; mais il croyait pouvoir en dire autant de l'activité de l'âme , parce ^'elle suppose également toujours des détermina* tions extérieures , qui remontent , en dernière analyse , jusqu'à la Divinité ; assertion qui se trouvait en rapport parfait avec son système du détcrmi** nisme , sur lequel je vais bientôt entrer dans quelques détails» La plupart des autres argumens qu'il alléguait en faveur du matérialisme prouvent seulement que le corps est un organe > mi véhicule nécessaire de l'âme dans la vie actuelle ; mais ils ne démontrent , en aucune manière , l'identité parfaite de l'âme et du corps.

Si rhomme n'est tout entier qu'une substance ma« térielle , il s'ensuit nécessairement qu'il est aussi un être purement mécanique^ c'est-a-dire^ soumis

S66 PHILOSOPHIE MÔDERNfi.

aux lois du mécanisme * de la nature. La doctrine du libre ari>itre se rattache donc étroitement au nb^ térîplisme : si on ne peut pas prouver Tune, Tautre ae trou\^ réduite au néant , et celui qui veut démoiH trer le matérialisme , doit commencer par réfuter la liberté de l'homme. C'est pour cette raison que Priestley prit le parti d'examiner les objections , contre le déterminisme^ tirées de ce qu'on loue ou blâme , et de ce qu'on récompense ou punit les hommes k cause de leurs actions : faits qui sont en contradiction directe avec le déterminisme^ supposent le libre arbitre , et viennent , par coiiséqucnt , à l'appui de son existence. L'excellent ou-* vrage que Pnce venait de faire paraître sur les -principes de la morale , détermina Priestley à critiquer aussi l'opinion que ce philosophe altachait h Ja li^ berté. Ç^ivLt, en même temps, une occasion pour lui de s'engager dans une discussion sur la nature de liji volontés De toutes ces circonstances réunies naquit le long et prolixe traité, qui a pour titrer The doctrine of philosophical necessity illustrated^ qu'il' publia toutefois comme ajipendice à ses Disqui^ sitions relaiing to matter ana spirit. Au resle , il déclara lui-même que son travail n'épuisait pas complètement la matière , que son intention avait été seulement de s'étendre sur quelques points qu'il croyait pouvoir éclaircir , et qu'il renvoyait en même temps ses lecteurs aux ouvrages de Hume, d'Hartley et du lord Kaims. Il étail déterministe tellement convaincu, qu'il s'étonnait de ce que Je système contraire pût compter encore autant de prosélytes parmi les gens raisonnables, tandis qu'à son avis, au moins, le déterminisme avait été démontré de la manière la plus parfaite et la plus évidente par divers écrivains remplis de talens. Il présumait quecerlaines

SYSTEMS DB PRIESTLBT, S69

conchiaîon^.^ suites nécessaires de celle doclrine, étaient la seule cause de Teftoi qu'un grand noitibre de personnes éprouvaient lorsqu'elles apprenaient , pour la première fois ^ à les connaître ; aussi s'atta-* cha-t-il à bien apprécier ces conclusions, afin do faire voir qu'elles ne sont point aussi redoutables que beaucoup de gens se l'imaginaient.

Vgici de quelle manière il fixait l'état de là quesùon relative à la liberté ou à la non liberté de Vboxnme : L'homme a pleine liberté , ou plein pou^ voir de faire tout ce qui est en soirméme possible » tout ce sur quoi ses idées s'étendent toujours ^ c'està-dire , qu'u a le pouvoir de faire tout ce qui lui 5 lait» par rapport non-seulement aux opérations le Fesprit ^ mais encore aux mouvemens du corps , sans qu'il soit en cela limité par aucun principe extérieur et étranger. Ainsi , chacun peut donner à ses idées la direction qui lui platt , peser les rai-* sons pour et contre un axiome ou une règle > aller où il veut , etc. Au contraire , Thonime n'a pas la liberté d'agir de deux manières différentes dans des circonstances semblables; ou, comme s'exprime encore Priestley 3 il existe une loi fixe de la nature, qui s'applique aussi bien à la volonté qu'aux autresforces de l'esprit et des choses naturelles en e[éné-« rai. Par conséquent , la volonté n'est jamais aéterminée sans une cause réelle ou apparente hors, d'elle, c'est-à-dire, sans un motif de cnoix y de sorte que tout acte de la volonté est, en vertu d'une

reg

le, déterminé par quelque chose . d'antérieur. Cette déterniination constante de l'esprit d'après des motifs que cet esprit se représente , constitue ce que Prieslley nomme le déterminisme nécessaire auquel l'homme est soumis. Si on l'admet en iait, il règne une connexion nécessaire entre toutes les choses passées , j^résentes et futures dans le monde

1(68 I^HlLOSÔPtoiï MODSRNJtf.

intellectuel et dans le monde physique, de ûière qu'en veitu des lois fixes de la nature , nul événement n'aurait pu arriver autrement qu'il n'est arrivé , ou qu'il n'arriva réellement « et que le court entier des choses est tel qu'il doit être pour correspondre à l'intention du Créateur.

Les argumens que Priestley allègue en &veur du déterminisme sont^ quant aux points essentiels-^ les suivans :

I .^ C'est une loi générale et incontestable de la nature que les mêmes effets dépendent invariable^ ment des mêmes causes. De là il suit que la même détermination de la volonté - doit nécessairement succéder au même état de l'espirit et à la même idée des choses; et il est impossible qu'une volition soit autrement qu'elle n'a été dans des circonstance^ Semblables^ La conduite d'un homme pendant sa vie est donc déterminée par l'auteur de son existence^ qui le plaça dans les circonstances où il se trouva d'abord. Ces circonstances amenèrent la première détermination précise de la volonté , qui entraina k sa suite toutes les autres • volitions subséquentes ^ conformément aux circonstances que cette première détermination occasiona^ oU qm survinrent accî« dentellement. H est inconcevable qu'on puisse ad^ mettre l'enchaînement nécessaire des causes et des effets , et cependant soutenir le dogme de la liberté philosophique > qui est en contradiction directe avec celui de la nécessité philosophique.

aé^hei liberté détruit la science infinie de DieUi et la Providence divine; elle prive aussi la religion révélée d*un de ses plus Fermes appuis, puisque cette religion repose sur la possibilité et la réalité aes prophéties. Il est impossible qu'une action libre» c'est-à-dire^ accidentelle^ soit prévue par la Divinité » et que }a Providence puisse y avoir égard. La

SYSTEME D£ PRIESTL£*Y. SGg

presctimce suppose un objet, qui n'existe pas dans le ca^ d'une action libre , et qu'on ne saurait > par conséquent > poiptnon plus reconnaître comme existant. Or, maintenant, l'iiisloire entière de. la révélation nous montre que toutes les déterminations de l'esr prit humain sont connues d'avance et avec certitude par la Diviîiité.

3.^ Quand un homme choisit ou embrasse un parti, deux circonstances sont toujours alors prises en considération : la disposition antérieure de Tesprit par rapport à Tamour ou à la haine , à l'approbation ou a la désapprobation de certaine objets, et les idées actuelles de» objets auxquels le choix ou la résolution se rapporte. Ces deux circonstances renferment toujours les causes ou les motifs tant du choix que de la résolution. Elles déterminent aussi toutes les délibérations. Les motifs les plus forts sont constamment ceux qui décident. Les plus ardens défenseurs eux-mêmes de la liberté métaphysique ne peuvent point nier l'influence des motifs sur l'esprit « ou , s'ils le font , ils sont contredits par l'expérience , et se rendent coupables d'une absurdité. Us admettent que des motifs , par exeiïiple , le penchant ou l'aversion , déterminent quelquefois la volonté , qu'ils ne la déterminent aussi pas quelques autres fois , et que ^ dans ce dernier cas, elle se détermine elle-même. Mais , ou cette détermination spontanée de la liberté n'est en liaison avec aucune idée claire, ou l'idée en renferme une absurdité; savoir : qu'une détermi'nation de la volonté étant manifestement un e£Fet^ elle a lieu sans cause aucune. Si on refuse aux moti&j ou k tout ce qui se ran^e dans l'idée de motif, toute espèce d'influence sur la volonté , il ne reste réellement plus rien qui puisse produire une détermination de cette volonté. Que fa volonté soit déterminée quelquefois par des moti& > ret qa'elle ne le soit pas

Tom. V. a4

SyO PHILOSOPHIE MODERNE.

dans d'autres wcurrences , c'est absolument cotmne si le tléau d*une balance penchait quelqu^is ' du côté d'un poicb [dacé dans im des plateaux^ et ouelquefins aussi ne penchait pas de ce c6té. Les deux cas sont aussi absurdes Fun que Fautre.

4.« Les défenseurs du fibre Arbitre, et paroii eux Priée, se fondaient sur la conscience de la 13>ert:é morale, conscience qui est aussi immédiatement évidente qu^il est évident que nous pensons ou que que nous existons. H n'y a pas ^ disaient-ils , de liaison physique nécessan*é entre les moli& et les déterminations de la volonté : ces motiâ fournissent l'occasioa de nous mettre en action ; mais ils ne nous^ portent pas par eux-mêmes et immédiatement k agir.

Priestley répond que Price , et ceux qui raisonnent comme hn, sont nécpssariens sans s'en douter euxmêmes-^ et né soutiennent la cause du libre arbitre qu'en paroles. Tout ce dont lliomme peut avoir la conscience, quand il fait un choix, c'est qu'une chose est phis désirable , qu'un parti est meilleur qu'un aulre , et que rien ne Pempêche cependant dé préférer l'une ou Vautre , ou même de ne choisir ni rim ni Fautre. Or, maintenant, chaque résolution a sa cause d^ns Tétat antérieur de Tesprit de lliomme^ ou dans l'idée qu^il se forme présentement des choses> et le motif qui est le . phis fort dans le moment , décidera toujours le choix , quand bien mémo nous n'aurions pas' la conscience claire de ce motif. Nous supposons aussi un motif semblable , quand nous jugeons-, soit nos propres actions, soit, celles des autres , et nous nie pouvons nullement conccrvoir qull soit possible à nous ou à qui que soit d^dgir sans motif aucun , quand même ce motif ne serait qu'apparent. Parle-t-on d'actions déterminées par une hberté entière, on ne prend jamais ce terme dons son acception métaphysique rigoureuse, suivant

srST£M£ DÉ PRIBSTLEY. 5jl

laquelle il désigne une volonté qui n'est soumise à rinfluence d'aucun motif; ineàs on lui donne pour sens^ qu'un homme agit d'après sa propre voicmté , et ne sôu&e aucune contrainte dé la part des autres» parce qu'ici son motif est dé montrer sa liberté et son indépendacnce : ce qui ne signifia pas , le moins du mondé , agir sans motif aucun. La conscience de la fiberté e^t donc un terme équivoque , qui ne peut rien prouver en faveur de la luberté philosophique ou métaphysique , mais qui , bien interprété , exprime , an^contrah'e , l'influence nécessaire des motifs sur la détermination du choix.

* 5> Price s'était fondé sur ce que la liberté est essentiellement nécessaire à la vertu pratique. Un être qui ne peut point agir d'une manière spontanée ne saurait agir m vertueusement^ ni vicieusement. Mais, s'il est vrai que l'homme agisse spontanément , il doit être aussi lui-même la causé <te Faction , et il n'est point déterminé nécessairement à aj^r. Défei»toinafion exige toujours uiie ctfuse détemunante. Si Fêtre qm agit est lui-même cette cause , il est libre. S'il ne lestpas, il n'est point sa propre détermination^ c'està-dire^ qu'il n'est pas la chose détermînantl^. Qui ûe sent combien il y a de contradiction à dire : Un homme se détermine volontairement , et agit toutefois nécessairement?

Priéstïey pense que ce raisonnement repose sur un mal entendu. O^ loue quelquun de prendre un parti vertueux , et on le blâme de faire un mauvais dioix ; mais il n'y a rien de changé , quand on dit que la cause proprement dite de son action est le motifs ou que lui-même a été mû parle motif, parce que les devtx circonstances sont nécessaires pour Faction , et qu'un homme qui agit sans aucun ^ niotif né peut point être considéré comme objet de ' louange ou de blâme , do récompense ou de puni-

tien. Quelque motif que j'aie , ç est toujours par pa volonté que je veux , en tant que le vouloir a lieu dans mon esprit.

Priesdey soutient qu'il est tout-à-fiait inutile cTéta- ^ blir une différence entre nécessité morale et nécessité physique. Si l'esprit d'un homme est formé , par la nature ou l'art , de manière que ^ dans tous les cas , il se décide pour les résolutions vertueuses, et rejette les vicieuses , si le choix des actions est réellement, le sien propre, et n'a point été déterminé par un autre, alors nous aimons et estimons son caractère , et nous le jugeons digne de récompense. Le cas ne change en aucune manière , soit que nous supposions physique la nécessité d'après laquelle il agit , soit que nous admettions qu'elle est morale. Le raisonnement suivant prouve encore que la liberté métaphysique, n'est pas essentiellement nécessaire à la vertu : Le pouvoir qu'a la volonté de prendre des détermina* taons spontanées n'est, suivant Price, ni le jugement, ni la conscience , ni une affection , ni un désir , ni l'espérance ou la crainte , ni aucune autre des passions. C'est la pure volonté , sans nul guide , sans nulle influence. Mais de quelle importance ou de. quelle utilité peut être un principe semblable? Admettons qu*il tùt possible d'agir sans jugement, sans conscience, sans penchant, en un mot^ sans motif; la détermination spontanée ne serait autre chose qu'une simple détermination aveugle, qui, semblable au jet des dés à jouer, pourrait être bonne ou mauvaise , favorable ou défavorable pour nous , et qui ne nous donnerait en aucune manière droit aux éloges ou au blâme , au mérite ou au démérite. On ne peut donc pas croire que le Créateur de l'homme lui ail donne un pouvoir si entièrement insignifiant pour arriver à un but utile , et un pouvoir encore que m lui-même, ni aucune force ou sagesse ne saurait

limiter. En admettant le libre arbitré , on enlève au plus grand et au meilleur des êtres toute possibilité d'acquérir du mérite par rapport à là moralité de rhomnie : il est d'srilleurs absurde d^invoquer Dieu pour porter à la vertu ; car une vertu qui nous serait conmiuniquée ainsi par la Divinité ne pourrait pas s'appeler vertu.

6.^ La principale objection contre le déterminisme, celle qui a toujours eu le plus de poids dans Tesprit des antagonistes de ce système y c'est qu'il fait disparaître l'idée de la responsabilité morale , et que les récompenses ou punitions demeurent alors sans cause comme sans but.

Pour réfiiter cette objection , Priestley admet deux enfans , l'un déterminé par des motifs à ses actions , l'autre ne l'étant point , et lui - même se suppose le précepteur chargé de les conduire tous deux k la vertu et au bonheur. H faut ici que les enfans agissent de la manière que le précepteur juge la plus propre à les rendre heureux^ quand bien même ils ne sentiraient pas toujours les raisons de l'éducation qu'on leur donne. Comment le maître devra-l-il procéder? n inculquera au premier enfant^ sur qui les motifs ont de 1 mfluence , l'espoir du bonheur et la crainte du mal , et il le décidera ainsi à suivre ses préceptes. Il peut survenir d'autres influences cpii determment la volonté de l'enfant en sens inverse des vues du maître; cependant les premiers motifs ne seront pas tout'à*-fait perdus , et ne demeureront pas sans effet : ils agiront au moins à l'opposite des inQuences accidentelles. Les promesses^ les menaces, les récompenses, les châtimens, contribueront ici à con^ duire au but de l'éducation. Au contraire, ches l'autre enfant, les motifs n'ont aucune influence nécessaire et certaine sur la volonté , et , dans tous les cas où la liberté se manifeste indépendamment

5j4 PHILOSOPHIE MODERNE.

de rinfluence des motils y peu importe que les pro^ messes ou les menaces , les récompenses ou les châ-timenSj déterminent ou non ses actions. Cet enfant né pourra jamais prendre un caractère décidé, parce que des motifs déterminés i^e provoquent pas chez lui, comme chez l'autre, une manière déterminée d'agir. Or, actuellement, si on se £gure le rapport de Dieu k l'homme semblable à celui qui existe entre cet instituteur et les deux enfsins , il est clair que la Divinité , pour produire notre plus grand bonlieur, nous a formés de telle sorte que les motifs exercent une influence certaine et nécessaire sur notre esprit , et qu'il ne nous est point libre de You^ loir ou de ne pas vouloir nous laisser déteiminei^ par des motils.

Priestley se sert encore d'un autre raisonnement poi|r démontrer que louer et blâmer, punir et récompenser les actions, trouvent bien {dictât une base fixe dans le déterminisme que dans le système opposé. Quand nous louons un homme à cause d'actions vertueuses, nous lui donnons à entendre que nous admirons ses excellentes dispositions, en vertu *desqueU/es de bons motifs «xercent toujours sur lui une influence infaillible, et qui font que sa conduite ii*est détournée du devoir ou du droit chemin, ni par sa propre volonté aveugle , ni par une autorité étrangère, ni par les promesses , ni par les menaces. Supposons qu'un autre homme fasse les mêmes actions vertueuses d'après le système du librQ arbitre , c'est^ à-dire , sans qu'il y ait été déterminé par une bonne inclination naturelle oy par un bon motif; cet homme, lors même qu il ferait ce qui est juste en soi-même, ne serait pas plus digne d'éloges que ne Fe^t yn dé à jouer, quand le hasard fait qu'en tombant il prpcure un gain considérable à celui qui l'a jeté. L'iiction était juste, à la vérité; mais elle ne provenait pas

SYSTEME DE PRIESTLEY. SyS

d'un bon principe , ou, d'un bon motif, qui seul eût

Su fournir une raison suffisante de la louer. Quand onc l'influence des inoti& sur les actions cesse entiè-» rem^nt^ alors il n'y a plus sujet de louer ou de blâ-

L^re relation avec l'éloge

une longue suite de bonnes actions n'est elle-même

rûnt signe d'un bon caractère 5 lequel ne fait qu'obéir (le bons motifs , et on ne peut pas conclure de là que la conduite future sera éfi;alement bonne. Si on voulait admettre une liberté qui ^ d'un côté> tùt déterminée par des moti^^ et qui^ de l'autre > se déterminât elle-même , supposition que font> en effets la plupart des indétcrmmist es ^ on avancerait une chose qui serait en contradiction avec elle-même. Au moins , les actions d'un homme ne mériteraient-elles alors des éloges ou le blâme que quand elles seraient déterminées par des motifs^ et non par la liberté, c est-k-dire y par uu hasard aveugle.