Les partisans de l'indétermuiisme ont encore dit

3[ue le sentiment du repentir exige la faculté de se éterminer soi-même. Friesdey soutient que ce sentîmeut est une illusion. Le repentir et la hoiite naissent quand nous trouvons que nous avons une disposition au vice , sur laquelle les motifs de vertu n'ont aucune influence dans tel ou tel cas particulier. Si nous prétendons que nos actions dérivent uniquement du libre arbitre sans aucun motif, ces actions , amsi qu'il a été démontré plus haut^ ne méritent ni éloge 3 ni blâme , et le re{)entir est.alors aussi inconcerable qu absurde. Un homme peut , à la vérité , ^uand il se reproche une action dans sa conduite passée, s'imagmer que,, s'il pouvait se replacer de nouveau dans la même situation, il agirait d'une Autre manière ; mais c'est toujours Ik une illusion^ et

$7^ PHILOSOPHIE MODEREE.

rien de plus. S'il s'examine &la rigueur > et s'il se considère dans toutes les circonstances où il se trouva , il acquerra la conviction que, dans la dispositiott intérieure où était son espnt , et dans Topinion qu'il avait alors des choses , à part toutes les autres circonstances que la réflexion a pu lui dévoiler depuis, il ne pouvait point a^r autrement qu'il ne Ta fait Mais cette conviction diminuera-t-elle en lui le Sentiment du repentir? En aucune manière. Ellle lui démontrera , tien au contraire , avec plus d'évidence , que l'état de son esprit était alors si mauvais , qu'il ne pouvait point éviter de commettre l'action vicieuse. Le sentiment qu'il acquerra de ce triste état de son esprit opérera de telle sorte sur lui, quk l'avenir il agira mieux , et que , dans une occasion semblable ,;^ilne fera point ce qu'il a fait autrefois. C'est là véritablement le seul avantage réel que l'homme puisse retirer du sentiment de repentir, ou de ce qu'on appelle les remords. Priestley cite encore à l'appui de son assertion divers passages des écrits de Hume , de Search et du lord Kaims , qui disent la même chose quant au fond.

8.^ On pourrait objecter que, si un homme était fermement convaincu du déterminisme, il devrait devenir indifférent k l'égard de sa conduite dans les diverses occurrences delà vie , ce qui est manifestement nuisible à la moralité^ et présente le déterminisme sous l'aspect d'un système daQgerenx. Priestley répond : Ce cas aurait lieu sans nul doute si ses propres actions n'étaient pas des anneaux nécessaires de la chaîne des causes et des événemens, et si le bon ou le mauvais résultat de ces derniers ne dépendait pas de lui-même , dans l'acception la plus rigoureuse du mot. Mais, comme le contraires heu, la conviction que ses efports pour opérer son propre bonheur, auront un efifet certain et nécessaire, au lieu

STSriMB DB PRIESTLET. 877

Ae le porter à la négligence et à Tindifférence , l'exciteront bien plutôt à redoubler de zèle dans l'emploi de ses forces^ et il faut cependant convenir que la tendance au bonheur a une influence égale sur tous les systèmes. Si un homme sait qu'en vertu d'une loi fixe de la nature ^ son application a des suites salutaires , tandis que son indolence en entratne de funestes^ ce sera pour lui un motif puissant d'agir. Le déterminisme , dit Priestley , rend l'homme artisan de son propre bonheur^ au lieu que le système du libre arbitre y rompant toujours la chaîne nécessaire des causes et des effets , produit toujours de l'incertitude dans l'attente de l'avenir^ et mène ainsi l'homme à l'indifférence et au désespoir.

9.^ Suivant les détenmnistes ^ tous les hommes et toutes les choses sont en connexion nécessaire ensemble ; ce sont les pairties d'un grand et majestueux système de bonheur, avec le Créateur duquel ils sont, par cela même, en relation. Tout le genre humain ne parait plus former qu'une seule famille , qui n a qu'un Dieu et qu'un père , dont la bonté pour elle est unpartiale et constante , qui ne méprise rien de ce qu'il a créé , et qui travailk à notre plus grand Bonheur par des moyens qui noiDs sont inconnus, et par des méthodes qui paraissent souvent promettre peu.

lO.® Si. le déterminisme détruit toute espèce de distinction entre les choses naturelles et les choses morales , les vices de l'homme retombent dans Tidée des maux communs , qui produisent pour quelqne temps le malheur, mais qui, à l'instar de tous les autres maux^ servent, finalement, dans le grand système , de moyens pour arriver k un plus grand bien. A cet égard , tout indistinctement peut être rapporté à la Divinité. En effet, ce ypii se termine au bien est soi-même bien sous le point de vue philosophique. Cependant c'est là une manière de consi-

SyS PHILOSOPHIE MODKRNS.

dérer le mal moral > qui, bien quinnooente et utile dans la spéculation , ne peut être adoptée par aucua homme sage> parce que notre esprit est trop borné pour pouvoir hasard^ de pareils moyens aun d'arriver au bien, quoique létre infiniment sage les employé avec le plus grand succès. Le vice ne produit aucun bien pour nous ; il détermine au contraire un mal dans cette viç, dans l'autre monde, et vraisem- }>lablement pendant toute notre existence, quand bien même il devrait être la source d'un bien par ramxHt k l'univers.

jDonc, tant que la nature de l'homme sera ce qu'elle est, nous devons fiiir le vice comme tout autre mal , et comme le plus grand de tous les maux, et choisir la vertu comme le plus grand des biens.

Priestley suppose ici que Dieu est l'auteur du péché , comme u est celui de toutes les choses. C'est cette suppoâtion que les indéterministes reprochent aux déterministes , parce qu'elle découle nécessairement de leur système , et qu'elle est toutefois incom- Satible avec l'idée que la raison se forme de la nature e Dieu* Cependant Priesdey pense qu'il ne s'ensuit point que Dieu lui-même soit un être méchant ; car ce sont la disposition de l'esprit et l'intention qui font un péché d'une action : si donc les dispositions et les intentions de Dieu sont bonnes , tout ce qu'il fait est moralement bien. Les fils de Jacob com-^ mirent une mauvaise action en vendant leur frère Joseph à des Eg;yptiens, parce qu'ils le firent par haine et par envie ; mais Dieu n'agit point mal en le prescrivant , parce qu'un motif semblable ne le dirigeait point. Il avait au contraire un bon motif, celui de conserver à l'avenir la vie d'un grand nombre d'hommes, et d'employer Joseph comme moyen d'arriver à un but éloigné de la Providence. • Quoique priestley reconnaisse en Hume un des

tTST^MK DE PRIXSTLBX. ^79

m^Ueurs défenseurs du déterminisme , il est eepen^ dant peu satisfait de ce <jue son compatriote a dépeint le système ^u'il soutenait de manière qu'il en découle des conclusions choquante^et immorales , qui doivent nécessairement disposer les philosophes k le mal jcécercir, ou même en rendre iadoption impossible. Hume prétendait qae, suivant le détennioisme^ les actions de l'homme ne sauraient jamais être moralement condamnables, parce qu'elles dérivent toujours d'une bonne cause > la Divinité ; ou que si elles étaient , d'une manière quelconque , moralement mauvaises^ il faudrait faire le même reproche à Dieu , qu'on doit en regarder définitivement comme Vauteur, (c H n'est pas possible , dit ce philosophe a dan^ un autre passage de ses Essais, a expliquer « daîreipent comment la Divinité pourrait être la 4x cause médiate de toutes les actions de' l'homme j « sans être en même temps l'auteur du péché et de a ce qui est> moralement parlant» honteux* i> Priestley appose aussi à ce raisonnement son principal ar^ gument , que la moralité d'une action est déterminée

}>ar le motif de cette action , ou par l'intention dans aquelle on l'accomplit. Les hommes qui agissent d'après de mauvaises intentions sont certainement vicieux; mais si Dieu est, en dernière analyse, la cause de la mauvaise disposition de leur caractère > cependant, comme il ne la produit qu^ dans une Jbonnp intention , et pour faire le bien , il n'est point vicieux , mais il est, sous ce point de vue , un être bon et saint. On peut aussi admettre que la Divinité tolère des choses dont elle n'aurait pas fait choix

Sour elles-mêmes, mais qu'elle permet à cause autres choses avec lesquelles celles-là sont en connexion nécessaire. Si Dieu préféra le système des choses où la prépondérance se trouve du côté de la vertu et de )a justice, il a donné iMnsi la preuire la

58o PHILOSOPHIE MODERNH.

plus évidente de sa sainteté et de sa bonté infinies , malgré le mélange de vice et de malheur que cè^stème renferme. Si nous supposons une connexion nécessaire entre le bien et le mal , l'être le plus sage , le plus saint et le meilleur ne pouvait choisir aucun autre monde ^ et cette connexion nécessaire dti bien et du mal dans le monde actuel est prouvée par une foule d'exemples. Ainsi , d'après les lois fondamentales de la nature 9 et diaprés la nature des choses elles-mêmes, certains hommes ne peuvent point posséder de grandes vertus sans cpie d'autres pos* sèdent de grands vices; car c'est ce ccmtraste qui 'non-seulement fait le mérite de la vertu , mais encore la produit. Comment pourraient exister la constance, le courage héroïque , et la résignation à la volonté de Dieu, qualités qui forment le caractère le plus excellent, si elles ne résultaient pas d'une lutte contre les difficultés produites tant par l'injustice , Tingratitude et les vices des autres, que par l'adversité et le malheur extérieur? Les mêmes conclusions découlent de la science infinie de Dieu. Si Dieu sait d'avance tout ce qui arrive , et s'il le permet , quoiqu'en vertu de sa toute-puissance il eût pu le prévenir, c'est comme s'il l'avait directement voulu et causé. Dieu qui tolère le mal, et qui en est, par conséquent^ la cause, ne peut donc être justifié que dans la supposition où il se sert du mal comme de moyen pour efiFectner le bien : il n'y a pas d'autre diéodicée que celle4à, mais aussi est^eile suffisante. Elle a, en outire, un avantage essentiel , par rapport au bonheur de rhomme en général. Le déterminisme conduit nécessairement à admettre la plus grande félicité possible de l'ensemble , parce qu'on est obligé de croire à la généralité de la bonté dé Dieu. On ne saurait donc en aucune manière le concilier avec le malheur éternel d'aucune créature quelconque. D'après le«

SYSTBMJB DK PHIBSTLET. 58l

principes de ce système ^ il faut.oue nous considérions tous les maux futurs sous le même jour que les .maux actuels^ conune des moyens salutaires d^amendement^ qui se terminent finalement au bien^ et cette manière d'envisager la chose se concilie trèsbien avec ce que l'Ëcriture-Sainte enseigne des punitions actuelles ou futures. Donc^ quand bien même le nécessarien pourrait supposer l'anéantissement du mal > comme tous les hommes , bons ou méchans , jouissent du privilège de la résurrection , après la-

Suelle il n'y aura plus de mort^ mais une immort âté égale pour tous , le partisan de ce système aurait fortement sujet de croire à l'étemelle félicité future de tous Jes hommes^ ce qui est une idée sublime et trèsepropre à réjouir l'esprit humain dès aujourd'hui. Je passe sous silence les autres argumen a^ en faveur du déterminisme^ que Priestley tire de l'Ëçriture-Sainte^ ain^ que le parallèle qu'il établit entre Ic'dogme calyinique de la prédestuiation , et sa doctrine de la nécessité philosophique.

Priestley fût bientôt ' engagé dans une nouvelle et vwe dispute , tant par son matérialisme que par son déterminisme, d'autant plus qu'U soutenait la compatibilité de ces deux dogmes avec le véritable esprit du christianisme, et qu'il cherchait à les démontrer par l'autorité de la Bible. L'auteur de la Leiter on materialism and on Hartle/s theorjr oftha mind l'attaqua le premier , mais , toutefois , sans faire usage d'argumens victorieux. Priestley se défendit contre cet écrivain dans un mémoire annexé à sa Doctrine of phihsophiçal necessitjr iliustrated.

Mais il trouva un antagoniste plus redoutable dans la personne de Price, qui entreprit l'apologie de son propre système moral établi sur la liberté métaphysique. Taurai occasion de revenir bientôt sur l'intéressante correspondance de cesdeuxphilosophes.

582 PHILOSOPHIE UODERSH.

Jean Pahner, prédîcaleiir célèbre , qat soa eathousîasme pour ta liberté fit > dans la suite , eiôler à Botany-Bey^ éçriyit aussi ^ soiis le titre de.' Observations in défense of the Ubefty- of mon , as a moral agents uh oovrage particutier , oà il tenta de défendre la liberté mélaphysic^e confire les argumens allégués par Priesdey . Il cOATÎnt que la doctrine da Kbre-»arbitre entraîne les difficuRés qu'on ne parviendra peat-4tre jamais à faire disparaître d'une manière entièrement satis&isante pour Tesprit philosophique; mais il prétendit aussi que Inexistence chez lliomme d'une fitculté indépendante de se déterminer spontanément est une vérité des plus lumineuses et des pkis importantes , laquelle se rattache inséparablement k l'idée exacte et précise du gouvernement moral du' monde par Dieu ^ et de la responsabiUté morale de l'homme. Si on suppose que toute la conduite des hommes pendant le cours de leur vie est déterminée par leur Créateur , et cpi'ils jae sauraient éviter d'agir ainisi , conclusion expresse du do^e de la nécessité philosophique admis par Priestley^ alors la punition infligée aux hommes pour leurs péchés paraît tout aussi contraire à la justice et à la honte du Dieu créateur et régisseur du monde , que si la Divinité punissait les hommes de ce qu'ils n'ont poin< apaisé la furetir des vents sur mer , ou de ce qu'ils n ont point frayé une route sur une montagne qu'il- leur était absolument impossible de gravir.

Palmer craignait aussi que le nécessarianisme n'eût un résultat très^angereux comme principe pratique. Quoique Priestley se fût efforcé de démontrer Futilité et l'importance d'un état futur de rémunération morale^ même dans son système dif déterminisme^ cependant^ ^sait Palmer , sa doctrine disposera, en général ^ les hommes teut autrement

SYSTEME DE FRIESTLET. 583

qu'il ne se Timaginait. Si la masse du genre humain pouvait réellement être Jamais amenée à croire que rhomme n'est point un être qui agisse moralement d'une manière spontanée , ou qu'il ne peut rien fiedre qui deifienne une imputation personnelle pour lui , tous ne tarderaient point à en conclure qu'ils ne sauraient à nul égard mériter de châtiment > et qu'en conséquence ils n'ont rien à craindre pour Tavenir. L'apologie que Falmer fait du Hbre arbitre ne se prête point a ce qu'on en donne un extrait, parce cm elle est écrite sous Une forme polémique , quoique a un ton modeste , et que l'auteur y suit pas à pas les raisonnQmens de son adversaire. Elle est aussi en partie relative k la correspondance entre Priestley et Price sur le même objet, de sorte qu'elle peut servir d'éclaircissement aux lettres de ces deux phi- Io$D[^es.

Je me contenterai d'effleurer ce que Pafaner dît pour jtrttifier l'argument , en faveur de la liberté , ibumi par la conscience immédiate du libre arbitre , parce mie Price , à qui il fit part de son raisonnement, tapprouva.

Priestley avait prétendu que l'homme ne choisit jamais, ou qu'il ne se détermme jamais à aucune action, sans un motif.ou sans une raison, et que la liberté consiste uniquement dans la conscience de pouvoir se déterminer sans obstacle extérieur d'après tel ou tel motif, et non dans la conscience d'une faculté de se déterminer soi-même indépendamment de tout motif quelconque. Palmer répond : H y a une différence très-prononcée et essentielle entre le jugement porté sur un objet ou une manière de se conduire qui est préférable , et le choix qu'on fait à la suite de ce jugement , ou entre le motif et la raison du choix et l'acte lui-même de choisir. Dans le jugement, l'esprit est entièrement passif; mais ce jur

gement n'est pas le choix, il ae peut pas non pin» avoir de connexion physique avec lui. Un choix ren* ferme toujours le caractère de l'activité spontanée , et toute action spontanée renferme à son tour la liberté : autrement ce n est point une action spout«| née , mais une conduite purement passive. On peut toujours fiaiire un choix conforme à l'idée qu'on a d'un objet; mais, en tant qu'on dioisit, on agit soimême^ et on n'est en aucune nmnière déterminé nécessairement au choix. La véritable expression est: Un homme choisit de suivre son jugement ou son désir de faire réeUement ce qu'il est disposé k £edre. Les indéterministes n'exigent pas plus pour le librte arbitre que Priestley luinmème ne demande , c'est-à-dire , qu'ils veulent seidement que rien n'entrave l'homme dans son choix. Mais Priestley attache à cette absence de tout obstacle au choix une idée qui la contredit elle-même. Si un homme est motivé , et motivé nécessairement , à Êûre une certaine action, il existe, sans contredit, un obstacle au choix libre , qui met dans la nécessité d'agir , ce qui détruit la liberté que Priestley veut accorder à 1 nomme , et sur laquelle il fonde la possibihté de la vertu et du vice , des récompenses et des châtimens. Ainsi donc on doit se figurer l'homme comme une pure machine qui ne peut avoir ni vice ni vertu , et qui ne peut mériter m peines ni récompenses, ou bien il £aut admettre la possibihté du choix spontané, et avec elle l'existence de la liberté métaphysique. S'il se rencontre un obstacle extérieur au dboix, l'homme n'a point non plus la conscience de la liberté, et la conscience de la liberté est donc nécessairement associée à l'absence de toute nécessitation du choix. Nul doute que les moti& n'exercent une influence essentielle sur nos actions; c'est un Êiit qu'on peut et qu'on doit même accorder aux

SYSTÈME D£ PRIBSTLBT. 585

âétenmnistes ; mais Thonime ne peut-il point, agir d'après certains motifs ^ bons ou mauvais^ sans que sa conduite soit déterminée nécessairement par eux? Quelle que soil la. nature des actions > et quels qu'en "pient les motifs^ peut-il y avoir le momdre sujet oe les approuver ou de les désapprouver^ si nous n'avUns point la conscience de la liberté > si nous* n'avons aucune idée d'un choix libre? Les indétérmi* nisies établissent une distinction tranchée entre la cause du choix et le motif auquel la personne qui choisit a égard en choisissant. Si nous considérons ici l'esprit et sa force active^ il est la cause du choix Nous ne regardons jamais le motif comme la cause de l'activité, mais nous regardons l'activité comme ayant son fondement dans l'esprit, comme une faculté distincte qui se manifeste indépendamment de toute force physique obligatoire du motif, quoiqu'elle ait égard à oe motif dans ses actes, c'est-àdire , dans le choix qu'elle fait spontanément. Si nous attriliuons, d'un autre côté, le choix au motif, au jugement, au désir, comme causes, nous convertissons le motif en cause du choix, ait par-là nous, excluons tout-à-fait la faculté d'a^ q>ontanément, faculté dont la conscience immédiate nous apprend toutefois que notre esprit est en possession. Dans le langage ordinaire , il nous arrive souvent ^ à la vérité, de rapporter les actions aux motifs , et de dire que oeux-ci sont les causes des actions ; mais il est impossible qu'en parlant ainsi on pense à autre chose qu'à l'influence d'un motif par rapport à l'action, et on ne se figure pas que le motif, comme tel, est runi<{ue cause de cette action : en effet > cette idée ne se concilie nullement avec celle que les actions sont bonnes ou mauvaises , et dignes de récompense ou de blâme.

Palnier établit encore ime différence entre la cex^

T7om. V. a5

586 PHILOSOPHIE MOOKRNE.

tibide morale et la nécessité physique des adîoiis. Nul doute qu'on ne puisse prévoir une action avec certitude morale , cruand il y a des motif» dotmés de rentreprendre ; mais on ne saurait admettre qu'elle soit physiquement nécessaire; car l'homme peut aussi agir autrement , et c'est même là-dessus que se fende sa. liberté. Priestley na point non plus véfiité l'assertion que la vertu et le vice sont impossibles sans la supposition de la liberté. Il admet positivem^it que le choix d'un mauvais motif rend l'homme vicieux et punissable , et que le choix d'un boi^ înotif le rend vertueux et méritant. Mais comment une résolution peut-elle être vertueuse ou vicieuse , quand l'idée du oioix ou de la résolution ne renferme absolument rien de plus que VeSei passif des moÛs , quand , par conséquent , on doit nier que l'être qui agît soit lui-même la cause efficiente de son choix ? La nature du choix exige que l'être agissant puisse en choisir ou rejeter l'onjet , ou qu'il puisse aussi ne point choisir du tout. Si on révoque ce principe en doute > il n'y a plus possibilité de vertu ni de vice. . Price avait 4léclaré qu'il est absurde de dire que nos volitions sont produites par une cause étrangère. Priesdey répondit qu'il ne suivrait pas de là que nos volitions ne fussent point alors les nôtres propres. Dès qu'il se manifeste une vohtion dans notre esprit^ c'est toujours notre volonté^ quel que soit le motif, qui l'ipproduite. Mais peut-on appeler^ avec vérité, notre volonté , notre action , une chose produite par une force, dont il n'est point en notre pouvoir de disposer? D'après ce raisonnement , tout ce qui se passe dans notre corps , aussi bien que dans notre i esprit, pourrait être nommé notre action, notre volonté. Si les volitions ne sont que des effets passife et nécessaires de motifs , elles sont la même cnose que les effets physiques en général, et les battemensdu

SYSTÈME DE PRIBSTLST. 387

y la circulation du sang , ne sont alors pas moins nos actions que toute autre détermination spirituelle. Priestley rejette la distinction entre la nécessité physique et morale, comme étant tout-à-fait inutile > et se réduisant à des mots. Mais les indéterminis^ tes ne supposent aucun choix j^ysiquement néces-^ saire : ils ne les admettent tous que comme moralement nécessaires, et ils ont raison. £n effet, là même où il y a la plus grande certitude ou la néoes^ âté morale d'une action , il y a cependant toujours possibilité dW autre choix, et, par conséquent, il n'y a point de nécessité physique. La nécessité morale est compatible avec la vertu la plus parfaite et la plus méritoire , dont elle ne diminue pas le moins du monde le prix. Plus nous pouvons compter sur la conduite d'un homme persuadé de la moralité de cette conduite, plus, dis-je, nous pouvons compter sur elle , malgré tous les obstacles susceptibles de naître , ou plus l'influence de la conscience est puissante et irrésistible sur cet homme , plus aussi il nous parait digne de notre estime et de notre amour. De même, la plus grande nécessité morale de pécher peut exister chez un homme ; cependant elle ne l'cv* blige pas nécessairement à pécher^ puisqu'il peut se corriger.

Pnce^ de concert avec sa nécessité morale, admet l'existence et l'action chez l'homme d'une faculté de prendre des déterminations spontanées, que Priestley récuse au contraire absolument. Ce dernier suppose aussi une disposition naturelle à la vertu et au vice» qui est plus prononcéechez un homme que ches l'autre , et d soutient toutefois dans le même temps que l'homme a droit à des récompen^s ou à des pum** tions , suivant ^u il s'est rendu méritant ou coupable. Palmer rappelle, au conti'aire, et avec plein droit, qu'il serait oifiSiGfle de trouver un juge raisonnable f

388 PHILOSOPHIE MODBRNE.

et non aveuglé parVesprtt de système, qui appréciât le mérite de Thomme d'après ses dispositions natureUes : tt s'attachera de préférence à savoir jusqu'à quel point cet homme a acquis son caractère moral lM>n ou mauvais. Plus une personne aura rencontré d'obstacles à se former un caractère moralement bon^ et plus on lui accordera de mérite. Si la vertu n*est que la suite ou l'eflFet d'une disposition naturellement bonne, elle n'est non plus alors qu'un simple effet passif, à la production duquel Ilioinme n'a pris aucune part active.

lia seule raison, pensait Priesdey, qui feit que nous sommes moins loués d'une action vertueuse provoquée par ce qu'on appelle le tempérament naturel, c'est que nous regardons ce tempérament comme un principe incertain, sur lequel nous ne pouvons rien fonder de solide pour l'avenir. Mais qu'on suppose ce principe réellement fixe et constant, en quoi donc se distinguera-t-il alors de la disposition d'esprit qui est le résultat des efforts les plus pénibles et de la plus grande attention sur soimême?

Il y a contradiction ici, répond Palmer , en ce que Priestley parle d'une action vertueuse , laquelle ne doit cependant être au'une suite du tempérament naturel. Une action qui n'est absolument déterminée que par le tempérament naturel, ne peut point, comme telle, recevoir l'épithète de vertueuse. Ainsi la supposition est déjà erronée. D'ailleurs, quand bien même le tempérament naturel, conune principe d'action, serait fixe et constant, jamais il ne rendrait par lui-même une action vertueuse. L'attachement sincère à de bons principes moraux rend , sans doute, un caractère moralement parfait; mais alors il faut que le principe moral en lui même établisse la vertu > ce que ne fait jamais' le tempe-

SrSTBMS DE PRIB3TLBT. S8g

rament naturel. Le tempérament naturel ne pourrait être non plus au'un principe instinctif; mais le principe moral exige liberté du choix , et doit , par cette raison y s'acquérir* »

Palmer atta<jue encore un autre raisonnement de Prîestley » celui que , dans le système des indéterministes , il est absurde d'invoquer l'assistance de Dieu pour acquérir la vertu ^ parce que rien de ce

Îiii est donné par Dieu ne peut s'appeler vertu» aimer convient qu'il est très-absurde de prier Dieu de nous donner la vertu y d'une manière telle que l'activité de l'homme ne soit nullement intéressée* MLaîs il ne suit pas de \k que la Pivinité ne puisse rien communiquer qui facilite les efforts .de l'homme iK>ur atteindre à la perfection morale » chose pour l'obtention de laquelle seule on doit lui adresser des prières. Incontestablement la Providence peut> soit

prenne

sûrement la direction de la vertu ; et cet événement peut fi^rt bien se concilier avec ce que la vertu soit une propriété de Thomme , et émane de lui. En un mot , tout ce qui appartient à l'homme y même son tempérament , sa volonté et sa conduite , peut être considéré com;ne autant de dons de Dieu^ mais non pas toutefois dans le sqns que l'homme serait alors un simple instrument passif > ce qui le rendrait aussi incapanle de vertu qu un bâton et qu'une pierre le 8<mt. Au. contraire , suivant le système de r riestley^ il y a une grande absurdité à prier Dieu de nous aider à être vertueux. A quoi bon j)rier la Divinité de quelque chose, si tout ce om existe, le plan entier de tout ce qui arrive à l'homme , comme à toutes les autres créatures , a été prescrit de toute éternité par Dieu , et si toute influence spontanée

Sgo PHILOSOPHIE MODERNB.*

de l'homme est exclue du monde ? La prière ne peut dès-lors plus intéresser personne ; car , si elle fait partie du plan divin du monde , je m'y sentirai nécessairement déterminé à Tépocpie où il est prescrit que je dois prier. Si je n*ai pas de dispositions àprier^ ou si je puis me passer ae prières > c'est mie preuve certaine et inBBÛIlioIe que la prière n'entre point dans le plan de ma destmation. Cette ma* nière de voir > pense Palmer^ exercerait une influence très-nmsible sur la moralité de la grande multitude > quoiqu'elle n'en ait point eu sur un dé- . terministe comme Priestley , à cause du singulier point de vue sous lequel il envisageait la chose.

Palmer arrive enfin à l'argument principal de Priestley , celui qui semble avoir le plus contribué à lui feire embrasser son système. Si la faculté de ae déterminer soir-mème n'est ni le jugement^ ni un désir ^ l'espérance y la crainte ou une passion , il CsLUt que ce soit la simple volonté accidentelle et aveugle , qui n'ait aucun guide. Palmer répond que Prîesdey oublie une nouvelle fois ici la différence qui existe entre nécessité morale et nécessité physique ^ entre une volonté qui prend en considération le jugemeat^ la conscience ou les désirs y et celle qui est détemitnée nécessairement d'une manière physique par ces mêmes causes.

Priestley se défendit , contre Palmer , dans sa Zeiter in defence of the illustrerions of philosophieal necessihr, écrite dun ton très-amical. Voici convment il y détermine l'argument oipitalen £aveurda déterminisnle. Si deux déterminations différentes de la volonté sont possibles dans deux situations de l'esprit parfaitement semblables par rapport à la disposition et aux motifs ^ il faut que FuDe soit un effet sans cause. Or^ comme ce cas ne saurait avoir lieu, il n'y a qu'une seule dëter-

SrSTÉMB DE PRIBSTLBT. 5qI

miaation possible de la volonté. Ce <]u*on peut répondre à cet argument est que , (pioique la determinatioa de la volonté soit incertaine ou accidentelle, une raison ou une auh*e s'opposerait toutes ibis à ce que ce fût un effet sans cause , ' et que , les circonstances étant les mêmes , les détermmations de la volonté pourraient être invariablement les mêmes , d'après une règle fixe quelconque , sans qu'elles fussent toutefois nécessaires , et sans , par conséquent , cpi'elles parlassent en faveur du déterminisme. C'était surtout ce contre-argument que Palmer avait employé , et il s'était appuyé sur ce que , quels que fussent l'état de l'esprit et les motiâ actuels, Fhomme a cependant une faculté de se déterminer spontanément , qui n'en dépend point , et qu'on doit considérer comme la cause de la détermination. U s'était fondé aussi sur ce que , quand même toutes les déterminations de la volonté auraient la plus grande certitude possible , il no s'ensuivrait point un déterminisme nécessaire , parce que la certitude n'est pas physique , mais purement morale.

Pnestley oppose k ce raisonnement quelques nouvelles objections pleines de sagacité.

i.^ Tout en accordant que la volonté peut délibérer sur plusieurs motifs existans dans la conscience, et choisir parmi eux pour régler sa conduite d'après ce choix , il faut toutefois admettre que * la décision dépend h son tour d'un motifs et l'homme ne peut même pas délibérer sans un motif qui ly engage , c'est-à«-dire , qui l'y détermine. Les iodéterministes feraient donc mieux de supposer One détermination de la volonté sans aucun motif ; car, tant qu'ils accorderont encore aux motifs en gé^ néral une influence nécessaire sur la volonté , ils soutiendront eux-mêmes le détermiûbme sans le vouloir «

Sga PHILOSOPHIE moderne.

a.^ La faculté absolue de se déterminer ^pontarnément ne peut pas , comme telle , être la cause snflEisante de toutes les déterminations de la volonté ; elle pourrait déterminer en cénéral , mais non fiûre qu'une détermination particulière fi]kt préférée k une autre. Qu'on admette que deux déterminations sont également possibles , il faut une caus^ pour que l'une soit produite par la seule faculté de se déterminer spontanément ; car on n'explique pas , par exemple , pourquoi le vent souflle du nora ou du sud , en disant que l'air est mis en mouvement par sa rarefisiction partielle : explication quiconvient oienau vent en général , mais qui ne rend nullement raison de la direction particulière qu'il aifecte. La simple force ne peut point nonplus être considérée comme une cause suffisante d efifet. Elle doit avoir un objet de leffet y et agir dans des circonstances qui excitent et déterminent son action. La force de brûler ua peut pas se manifester sans une matière combustible , ni entrer en action sans une sphère d^activité. De même aussi , la force de vouloir ne peut point se manifester sans des circonstances qui la mettent en jeu , et ces circonstances ne peuvent être autre chose €pie les raisons ou les motife , de sorte que toutes les voUtions dépendent absolument des motifs, c'est-à-dire , que tous les actes de la volonté sont déterminés.

3.0 En admettant même l'immatérialité de Tâme , il s'ensuit bien que cette âme n'est point soumise aux lois de la matière , mais non qu'elle n'obéisse à aucune loi en général. Les idées , les jugemens , les passions sont régis par certaines lois : pourquoi n'en serait-il pas de même de la volonté? La chute d'une pierre est l'effet nécessaire de la loi de pesanteur qui réside dans la nature de la pierre , et la détermination de la volonté n'est pas moins l'éfiet nécessaire

STSTÂME DS PRIESTLET. SgS

des lois dont la volonté dépend pour ses actes. L'expérience elle -même nous apprend que la volonté est tout aussi bien détemunée par des motife , que les corps le sont par le choc ou par la pression. La différence entre la certitude et la nécessité de l'événement , à disposition de l'esprit et à circonstances égales j est illusoire. La même raison qui nous fait croire nécessaire qu'une pierre tombe k terre ^ nous porte aussi à admettre la cc^tude d'un événement ; il ne peut donc y avoir ici que la même nécessité.

4-^ Pabner avait très-faiblement combattu l'arsument tiré, par Priestleyy de ce que le système du libre arbitre détruit la préscience deDieu et la Providence, n avait répondu que la toute -puissance de Dieu, jointe k la sagesse suprême , connaissant les caractères des hommes 9 peut produire ^ à l'aide de moyens me nous ne saurions découvrir avant qu'elle agisse, œs événemens qu'elle juge appropriés à la conservation et au bonheur de la créature raisonnable. Quelques irrégularités que la conduite des hommes présente , la partie principale du plan du gouvernement moral de Dieu , c est-à-dire , la répartition égale et Juste des récompenses et des punitions dans un état futur , repose toutefois sur les mêmes bases fixes et invariables , que Dieu ait ou non prévu d'avance les actions accidentelles de l'homme. Mais Palmer admettait en même temps que les prédictions de l'Écriture-Sainte supposent une prescience divine dans certains cas. Au reste , lors même qu'on refuse à Dieu la préscience des actions accidentelles de l'homme , on ne diminue pas plus sa perfection en adoptant ce dogme qu'en soutenant qu'il est im^ possible à la Divimté de rien produire qui implique contradiation.

. Frieslley trouvait, au contraire, indigne de la Divinité quelle n'eût point la préscience des actions

394 PHILOSOPHIE MODBRNg.

faîtes par des êtres qui dépendent à chaque instant d'elle. Nier la préscience de Dieu, cest^ disait-il, révoquer en doute sa science infinie , et prétendre que l'être divin infini possède un moindre degré de toute-puissance et de honte y ce qui est évidemment absurde. En outre , pour faire disparaître les irrégularités que les péchés des hommes rendent > d après le système du hhre arbitre , inévitables dans le plan divm de Tharmonie morale du monde , les indétérministes ont recours à un état futur, où ces irrégula* rites seront effacées et corrigées par Dieu. Mais, demandait Priestley, ces irrégularités^ dans un état fiittu*, ne proviendront-cUes point inévitablement encore des mêmes causes , puisque la faculté de se déterminer soi-même ne sera point alors différente de ce qu'elle est dans la vie actuelle ? La nature de l'homme ne subira point une métamorphose totale r celle de la volonté ne changera donc pas non pins; et si la volonté conserve le même caractère , elle ne pourra être bornée ni par les motifs , ni par la YHmnité elle-même. A quel résultat ne nous conduit pas maintenant cette manière d'envisager la questicm ! Enfin les iiidéterministes peignent le gouvernement moral de Dieu sons un jour très-inœgnê de TEf re- Suprême. Combien ne doit-il pas sembler indifférent» lorsqu'on admet qu'il nah a chaque inatant chez l'homme une foule innombrable de résolutions de la volonté , que la Divinité né peut même pas prévoir, bien loin de pouvoir les régir ! La Providence doit alors être continuellement inquiète des ré3ultats de ces résolutions libres qu'elle n'a pas prévues, et sans cesse occupée d'obvier aux inconvéniens qui en résultent ^ et qui troublent l'harmonie morale du monde.

5.0 A la crainte, manifestée par Palmer, que le déterminisme n'exerce une influence pernicieuse sur

STSTÈME DE PRIESTLBT. SgS

la grande majorité des hommes y Priesdey répond que Texpérience constate le contraire à Fégara de tous ceax qui adoptent ce système par conviction. n défend aussi , mais faiblement , la possibilité de la ^ertu et du vice, par conséquent celle des récompenses et des punitions , dans la doctrine du déterminisme, que r aimer avait également attaquée. On ne conçoit en effet pas comment Priestleypouvait prétendre , d*un c6té que les actions de Friomme sont les siennes et dépendent de lui-même , et de Tautre qu'elles sont déterminées. Son raisonnement n'est ici quW sophisme et une pure logomachie. H dit que , rigoureusement et philosophiquement parlant^ le résultat d'une action quelconque dépend de nous-mêmes lorsque notre action était un anneau nécessaire dans la ciiatne des événemens, par laquelle seule ellepouvait êtreproduite.Mais si nous savons cela av«c certitude , et si l'objet ou le but n est que simplement désirable , il faut que le désir , en le supposant assez fort , produise l'action nécessaire ][)our i obtention de notre but final. L'action est et demeure donc toujours la nâtre propre. Palmer répond qu'une chose qui doit avoir heu , doit avoir heu ; mais que ai l'ouvraj^e de Palmer doit être réfuté par Priestley , il dépendra de la volonté de ce dernier d'y répondre ou non ; Priestley peut donc en qgir suivant sa commodité , et ne |)oint répondre. Mais je réponds, que je le ferais si je n'avais pas la tendance au contfttire y que j'ai cependant y et si je croyais qu'aucun acte de ma propre spontanéité n'est nécessaire pour arriver à mon but y ce qui n'est point le cas. (Test en cela que Priestley faisait consister la différence entre sa nécessité philosophique et le dogme calviniqne de la prédestination. Suivant les calvinistes, la conversion d'un homme est tout-à-fait l'oeuvre dô la grâce libre et indépendante de Dieu^

5g6 PHILOSOPHIE MODERNE.

et la personne du conveïli lui-même ne peut pQ# contribuer le moins du monde à la conversion de ses sentimens. Ici Dieu seul est actif, et l'homme est absolument passif; car il n'y a pas la moindre conrnexion entre ce qu'il fait ou ne Tait pas et le but final qu'il se propose d'atteindre. Priestley pensait que sa nécessite philosophique est précisément le contraire de ce dogme. Elle ne suppose qu'une connexion nécessaire entre nos efforts et l'événement, et pourvu

Sue le désir de l'événement , comme premier anneau e cette chaîne ,soit assez fort , le reste arrivera de soi-même , et on atteindra certainement au but.

Priestley, en raisonnant ainsi, parait ne pas avoir réfléchi que , d'après son système , le désir est luimême déterminé extérieurement, et qu'en consé' 3uence il n'y a qu'une distinction imaginaire et lusoire entre sa nécessité philosophique et la prédes* tination des calvinistes. Le parallèle qu'il établissait entre l'acte de la volonté et mi jugement ne prouve non plus rien en sa faveur. Un jugement, disait-il, est tout aussi bien une opération de l'esprit qu'une résolution de la volonté. Mais y a-t-il un seul homme qui exerce de l'empire sur son jugement ? Le jugement n est41 pas nécessairement déterminé par des raisons ? Mais personne n'attribue la Uberté au juge^ ment : on ne l'accorde qu'à la volonté seule , et il existe une différence spécifique entre ces deux facultés de l'esprit.

Palmcr ne fut rien moins que satisfait de la réponse de Priestley, à laquelle il opposa un nouvel écvil {^Appendix to the Observations, etc. ^,qae son antagoniste combattit de même dans une seconde lettre ( A second letter to John Pointer , etc. ). Mais la dispute roula depuis lors sur des détails trop minutieux pour qu il soit possible de la poursuivre davantage ici; d'autant plus même qu'elle s'exerça

parûcofièrement sur des passages et des expre^ions ces écrits mutuels de deux philosophes , de sorte

Su'on ne pourrait la rendre intelligible qu'en raportaiit ces passages eux-mêmes^ ce qui entraînerait beaucoup trop loin.

Outre les adversaires précédemment indiqués , Priestley en trouva encore un autre dans la per* sonne du célèbre Jacques Biyant. Ce savant chercha k prouver que^ quoiquePriesuey accordât une certaine liberté à 1 nomme , et que sa doctrine différât de la prédestination des calvinistes et de la fatalité des anciens j elle ne renfermait cependant rien autre chose qu'un pur fetalisme , et détruisait absolument toute bberté quelconque (-^/i adress to Priestlejr upon his doctrin of pnilosophical necessitjr illustra-ied, ). U siCTiala plusieurs contradictions dans ses opinions. Amsi^ par exemple^ Priestley niait qu'3 y eût d'intermédiaire entre les deux systèmes de la liberté et de la nécessité, et prétendait cependant conâdérer sa Aéorie comme un terme moyen entr'eux ; il faisait consister la liberté dans l'absence d'obstacles extérieurs au choix^ et soumettait le choix de rhoimne à une nécessité extérieure , en soutenant que la volonté dé l'homme n'est jamais déterminée sans une cause étrangère , réelle ou apparente ; il avançait aussi qu'une détermination de la volonté ne peut pas être autrement qu'elle n'est. Bryant niait également la connexion causale nécessaire des idées, qui appartient nécessairement au déterminisme. Il nyapasle moindre rapport entre la dernière idée d'un homme , avant qu'il s endorme , et sa première lorsqu'il se r éveille;et quand on a égard aux songes, ilne faut, au lieu du sommeil, prendre en considération que les états <£évanouis8ement et d'asphyxie. A l'argument de Priestley i que la science mfînie et la providence de Dieu «ont détruites par la liberté , Bryant répondait

SgS PHILOSOPHIE MODERNfi.

que la manière dont Dieu connait et régit le monde g et les actions humaines en particulier , est un objet qui surpasse entièrement les bornes de nos Ssicultés intellectuelles. Il accordait que les motifs indueulsur la volonté^ et la déterminent souvent; mais il niait que la volonté dépendit absolument des motiis extérieurs, n niait » en outre /la responsabiKlé morale de rhonune dans le système du déterminisme^ et témoirgnait son étonnement de ce que Priestley eût pu ou voulu ne pas s'apercevoir qu'elle est inoompatible avec une pare îÛe doctrine. Priestley s'était bien fondé sur la disposition de l'esprit, qui rend un homme bon ou méchant. Mais Bryantdemeandait avec raison de qui cett^ disposition dépend? Et dans le cas où l'homme lui'-mème n'y contribuerait en rien » s'il lui serait possible d'avoir droit à des récompenses ou de mériter d^s punitions par elle ? La conclusioa du système des aéterministes , que Dieu doit être aussi l'auteur des péchés , condmt à un abiïne qae Priestley s'est en vain efforcé de cacher. U ne s'agit

F as de savoir si on peut se représenter Dieu comme autour des péchés » mais de décider s'il l'est réelle- ,ment ou non. Priestley répondait et devait répondre ajSirmativement à^)ette dernière question , d'après son système. Cependant on ne peut s'empèdier de frissonner^ quand <m pense que Dieu est la cause déterminante de tous les crimes dont le genre humain s'est rendu coupable dans la personne de . quelques*uns dtâ S6s individus. L'axième que tout ce qui se termine au bien , ^st > philosophiquemeAt narlant, bien , cet axidme est faux , suivant Bryant C'était un des principes de la morale jésuitique, qui autorisait à yersef des flots de sang pour arriver k un bon but ; mais il est impossible d'en admettre ua

fareil dans les rapports de Dieu avec le monde, riej^ey avouait lui-même que l'emploi du mal poiar

SYSTÈME Dfi PRIBSTLXT. Sg^

arriver à un bien final , est une simple théorie qu'on ne peut point développer dans la pratique morale.

PriesU^ répondit a Bryant avec plus de chaleur (nik aucun autre de ses adversaires Q ^ leiier in de^ jence of philosophical necessitj. ) Il y fut déterminé par Je ton dogmaticpié de cet écrivain ^ et par certains reproches . qui durent Foffenser . H rendit justice à Térudition de son rival, mais lui refusa toute espèce de talent philosophique , et soutint particulièrement qu'il n avait aucune connaissance en mé«taphyiûque » quoique Bryant eût assuré que la doc» tnne du libre arbitre était depuis long-temps l'objet de ses méditations assidues. La lettre de Priestley est donc en grande partie remplie de personnalités ^ et ne renferme, relativement au sujet de la dispute , vien qui ne se rencontre déjà amplement discuté dans ses ouvrages antérieurs. Elle ne réfiite aucun des excellens argumens allégués par Bryant contre le déterminisme. Priestley n'avait cependant pas tort de dire que ce dernier bavardait plus qu'il ne rai^ sonnait ^ et qu'eu égard à ses faibles talens philosophiques , il affectait des prétentions beaua>up trop relevées.

Comme Priestley est un des prindbpaux et dea meilleurs défenseurs modernes du' déterminisme, principalement pour ce qui concerne la possibiUté oe concilier ce système avec la moralité , la rému-»* aération morale et la religion , je me suis attaché à bien faire connaître sa manière de voir, et les disputes quelle l'obligea de soutenir contre plusieurs excellens philosophes anglais. La contestation qui s était élevée au sujet de la liberté ou de la non liberté de Thomme demeura indécbe après tous ces débats..

Tous les adversaires de Priestley me paraissent ne pas avoir conçu ^ ou avoir au moins inal saisi ^ les

4oO PHILOSOPHIE MODSRn£«

deux argumens principaux qui servaient de ï^ase son système , et de là vint qu'il ne se crut point réfu t malgré les raisonnemens fort justes qu'on, allé^ contre lui. Le premier était qu'il ne se représenti l'homme que comme un phénomène ^ comme ui substance , de l'existence et de l'activité de laquel le temps est une condition , de sorte que tout ad de sa part en suppose un autre , comme cause o motifs et que ia série entière des actes forme un chaîne non interrompue , qui se rattache à celle de ehangemens du monde en général^ et reçoit sa pre mière détermination de la Divinité , qui est Fauteui et le régisseur de l'univers. C'est ce que Priestlej exprimait par l'axiome suivant : Une action libre sans motif serait un efiet sans cause , ce qui contredit le principe de la causalité , et ne peut pai conséquent point être admis. Il parait avoir réuni ce principe à la moralité et à la possibilité de la rémunération , de telle sorte que l'ibomme , en voulant et en agissant^ a toujours la conscience que la volition et l'action émanent de lui et lui appartiennent ; que, par conséquent, il ne soupçonne pas le détermmisme , et que , suivant qu'il obéit à des motiÊ bons ou mauvais , il se rend méritant ou coupablei parce qu'il sait 'qu'une manière donnée d'agir aussi un résidtat donné. C'est en cela que Priestley faisait consister la diifiïrence entre la prédestination des calvinistes et ce qu'il appelait la nécessité philosophique. H ne parvint point à éclaircir parfaitement le vrai rapport du déterminisme à la moralité; car autrement u aurait été obligé d'eiatrevoir l'impossibilité de les concilier ensemble de la manière proposée par lui.

Ses adversaires avaient raison de nier que la moralité et la rémunération mprale fussent compatibles avec le déterminisme. Mais ils renccMitraient

ots une difficulté, celle que la volonté et lei

tions sont cependant déterminées toujours par des

otife , et même que le choix entre les motifs , ou

délibération y exige à son tour nne cause. C'est

urquoi ils ne pouvaient pa^ non plus prouver

déterminismç par la moralité comme fait. Us

ettaient une laculté de se déterminer sponta-*

ément qui renfermait la raison suffisante des

ctions à proprement parler libres , et il fallait alors

3ire que cette faculté était de nature à ce que

l'homme pût, avec son* secours, agir, même indé^

pendamâient de tous motifs.

Mais ici se présentait le second argument sur lequel Priestley appuyait son déterminisme. La feculté de se délermmer spontanément , en tant qu'elle ne doit être déterminée, ni par lé jugement , ni par le désir ou la passion , ni , en général , par aucune espèce de motif, est une force tout'-à-fait aveugle , qui agit accidentellement, qui manque absolument, Boit d objet, soit de la sphère de circonstances tké^ cessaire à son activité , et qui ne permet point , par conséquent, d'entrevoir comment sa manifesta-^ tion pourrait assurer la moralité et la possibilité du mérite ou du démérite. Tous les raisonnement que les antagonistes de Priestley lui opposaient se léduisaient à cette idée de la hberté , qu'ils considéraient comme une faculté de se déterminer spontanément, indépendante et différente de tous les motlfe, même de la raison. En outre, Priestley tenait d'autant plus à soik système qti'il lui paraissait plus compatible avec la sience infinie de D'eu , la Providence et l'harmonie de l'univers.

Les argumens que Priestley tirait des rapports de Dieu avec le monde , et principalement avec des créatures raisonnables , n'étaient à la vérité point démonstratifs pour le déterminisme^ parce qu'en les