IV. Nous n avons rien senti de notre existence

Tom. Ké i3

194 PHILOSIi^FHIE MOÛlSRirB.

avant la vie actuelle, avant la formation de notre corps. En coBséq^edce , û est vraisemblable qo'il n'en sera point antrement après la mort

V. Nous ne sommes point capables de nous for* mer la moindre idée aun état de l'âme après la mort. Cet état sort des limites de toute analogie de l'expérience. L'analogie ne fournit donc pas un seul argument qui le prouve. La ^urvifance ae Fàme i la mort du corps ne se concilie pas imn plus avec l'instinct ou avec les idées naturelles de l'homme* Peu d'hommes éclairés croient réellement à l'immortalité^ lors méotte au'ils s'imaginent y croire.

Hume combat akssi le» argumens métaphysiques tX moraux en faveur de l'immortalité de 1 ame, et il les déclare sans valeur. Il soutient qu'un esprit- peut^ tout aussi bien qu'utre matière , être anéanti dans un instant. Comme on aurait pu être choqué de ce qu*il employait des raisonnemens philosophiques pour prouver la mortalité de l'âme , il dit : « C est humi-^ « lier la philosophie , dont l'autorité souveraine de- « vrail être reconnue partout , que de l'obliger à «t chaque instant de faire l'apologie de ses 'conclu- « sions» lorsqu'elles portent préjudice à une science «r ou à un art quelconques. Il n'y a qu'un seul cas i( où il lui soit nécessaire et même méritoire de se «c justifier; c'est loi'squ'elle semble choquer témoins R du monde la religion^ dont les droits ini sont aussi « sacrés que les siens propres , puisqu'ils n'en dif- « ferent au fond point. » Hume convient donc expressément ensuite que rien ne prouve davantage combien Thomme doit de reconnaissance à la ré* vélation divine, que l'enseignement par cette dernière de la grande et importante vérité de l'immortalité de l'âme, dont il nous est impossible d'acquérir la conviction d'une autre manière.

Comme Hume ne croyait point à l'immortalité de

STSTÈME 0X liUMÈ. Igâ

Vàme et à la rémunératicKi morale après la mort ^ Où ne doit pas être surpris qu'il ait pris la défense du suicide CjSssajs on suicide and tke immertnlity of tke joul). Le suicide n'est une violation d'aucun deroBr^ ni enTers Dieo, ni envers autrui , ni envers noQ^mémes.

L Ce n'est point une violation des devoirs envers tMeu. La conservation et Taciion de toutes les choses; diacutié dans son genre , ont été soumises par Dieu à des Ichs générales et immuables. Chaque créature vivante a des Jbrces corporelles et spirituelles, en vertu desquelles elle persiste dans le mode de vie qui Raccorde avec sa nature. Les différens principes du monde matériel et animal agissent les uns sur les antres, dé manière qu'ils se favorisent ou s'entravent mutuellement. Il en résulte^ au premier aperçu, un désordre apparent, mais qui ^ lorsqu'on j consacre plus d'attention , ne laissé apercevoir qu'une harmonie d'autant plus grande^ Chaque chose est régie par les lois qui hii ont été primitivement assignées avec sa nature particulière, et non par des actes immédiats de Dieu^La soumission de toutes les choses à ces lois générales constitue la Providence divine. En effet, on peut dire que toutes les choses et tous les événemens sont des effets de la Providence de Dieu, en tant qu'ils dépendent des forces des choses , ainsi que des lois générales par lesqodles ces choses sont régies > et dont Dieu est l'auteur. Les élémens et les autres choses inertes du monde manifestent leur activité d'après les lois qui leur ont été imposées , sans aucun é^ard k la situation particulière et aux besoins des nommes. Les hommes sont abandonnés^ dans leurs actions, à leur propre jngement et à leur propre choix , et ils pclivcnt employer leurs forces à volonté pour leur plaisilr et leur conservasion. Comment donc \\M

196 PHILOSOPHIE MODEKKfi*

bomme qui, pour se soustraire au besoin et dà malbeur , surmonte la crainte naturelle de la mort, et s'arrache lui-même la vie , pourrait-il empiéter sur les droite de la Providence 9 troubler l'harmonie de l'univers, et violer ainsi un devoir envers t>ieu y puisqu'il se borne à faire un libre usage des forces qui lui ont été concédées , et qu'il les emploie d'après les lois dont la source se trouve dans sa nature? Car, si les lois naturelles ne permettaient pas que l'homme se suicidât , il ne pourrait pas non plus le faire. On ne peut point admettre , parce que l'expérience enseigne le contraire, que Dieu s'est ré-* serve le droit de disposer de la vie de l'homme , et que la conservation des jours de ce dernier est en conséquence exclue des lois générales desévénemens qui' surviennent dans le monde< La vie de l'homme obéit aux mêmes lois que celle des animaux; elle est soumise aux lois de la matière et da mouvement en général. La foudre, un poison, la chute d'une maison , tueront un homme aussi bien que le plus vil insecte. Les orages , les inondations, etc., tuent et ravagent tout sans distinction. C'est, à proprement parler, une absurdité, quand on dit que 1 homme viole les lois de l'univers par

ses forces le. lui permettent, les effets de la nature environnante. De même , toute action libre et tout mouvement de l'homme changent aussi quelque chose dans la nature matérielle sur laquelle ils agissent. Donc , puisque les lois de la nature se troublent les unes les autres dans leur exercice, ce ne 1>eut point non plus être un crime d'en empêcher es effets par le suicide. La vie d'un homme , dit Hume> n'est pas plus impartante que celle d'une

STSTàME DE HUME. IQJ

lialtre. Dieu en a abandonné la disposition à la sagesse humaine , et il nous a mis nous-mêmes dans la nécessité de décider , à cet égard , ce que nous jugeons conyenable. Si le Tout^ Puissant s était réservé le droit de disposer de noire yie, il y aurait tout autant de crime à s'incfuiéter de la conserver qa'à tenter de la détruire. En é;ritant une pierre qui menacerait de nous tomber sur la léle , nous agirions contre le cours de la nature et contre le droit c[ue Dieu a de disposer de notre existence. Ce ne serait point un crime de détourner le cours du Danube et du Nil , si j'y pouvais parvenir ; pourquoi donc en commettrai-je un en aétournaht queK -ques onces de sang de leurs canaux naturels , pour les faire passer ailleurs ? L'homme qui se suicide ne murmure pas toujours contre la Providence parce qu'il s'arrache la vie. Il sent qu'il est malheureux, et que la continuation de son existence n'a plus de charmes pour lui; du reste > il remercie la Provi* dence du bien dont il a joui , et parUculièrement de la faculté qu'elle lui a donnée de pouvoir se dé« barrasser maintenant du lourd fardeau de la vie.

Supposons que l'homme n'ait point la faculté de se suicider, il aurait infiniment plus sujet d'accuser la Providence de cruauté, parce qu'elle l'obligerait liiosi à continuer de languir dans la douleur /le malheur ou l'opprobre ^ sans qu'il lui fût possible de se débarrasser de la vie. On veut que 1 nonrnie bénisse la Providence , quand un mal 1 accable par la méchanceté de ses ennemis. On prétend que les actions de l'homme ont, comme eSdts, leur source dans le Créateur tout-puissant. Si donc un individu ^ suicide y il meurt tout aussi bien par un effet de la Divinité, que s'il était dévoré par des bétes féroces , ou emporté par une maladie. En^ exigeant que Vbomme supporte les maux accidentels . avec par-

IqS PHitOSOPHIB MODBftNE.

tience et résignation , sans murmurer contre les décrète de la Providence, <m n'exige point par*là qu'il n'emploie pas, pour, éviter ces maux, ou pour s en délivrer , les n\oyeas que sa sagesse lui suggère , et qui sont à sa disposition.. Mais il n j a pas d^ raison qui puisse empêcher de cboi^r wédfiémeat tel moyen. Si le suicide. est un moyen de se spus^ traire.au malheur ^ pourquoi devrait-oa se. pas le préférer à d'autres, ou ne pas s'en servir, lorsqu'il semble être le seul qui res:te ?

n. L'homme qui se suicide ne viole nos plus au* eun devoir envers lui-*méme. On citerait difficilement une personne qui se soitacraché une vie, laquelle était encore de quelque prix pour elle. Les malheurs^ les maladies, les crimes, la caducité peuvent rendre l'existence un fardeau assez insupportable pour que l'homme aime mieux s'en débarrasser que de continuer à la supporter plus long-temps. D'ailleurs, la crainte naturelle de la mort est trop vive pour qu'uu motif futile puisse décider l'homme à se suicider. Les personnes qui , quoique jouissant en apparence du bonheuir et de la santé, commettent cette action , dernière ressource du désespoir, ou n'étaient pas aussi heureuses qu'elles le semblaient à d'autres hommes non inities dans les secrets de leur position , ou n'étaient pas bien portantes, et le suicide fut chez elles le résultat d un état maladif du moral ou du physique , qui remplissait tous les plaisirs de la vie d'amertume. Si le suicide est un crime, nous ne pouvons y être poussés que par le libre arbitre. S'il p'e$t pas ua crune, la sagesse et le courage nous décident à nous délivrer du fardeau , devenu trop pesant , dexiotre existence. Celui qui s'arrache la vie de cette manière , se rend utile en ce qu'il donne un exemple qui, s*il était généralement imité, assu-^ ¥*ef ait à .chaque homme sa part du .bonheur réel de

STSTJBMB DB HUUB. IQ^

la Tie, et le déliwerait au eoniraire de la crainte da malbeur , parce qu'il ne dépeadrait plus que de sa volonté de s y soustraire à chaque instant. . in. he suicide n'ert pçint une violation des de- Toirs eBvem les au4re$ et la société. Celui <^ui se tue ne parle pas la «loindre aUeiale aux droits de

la sûciéîé. Il ne lui cause pas le plus petit doipniage, il <îefise seuleoieal de lui faire 4u bien , et si c'est là une iojuslîce , c'en esl uned^ plus légères. -D ailleurs, les relaiioQs d'au homôie avec la société reposent ^ar riotér^l réciproque. On se dmt travailler aux intérêts de la société qu'autant qu'on en goÀte les bienfaits. Maâs, dès qu'on se soustrait à la jsociété^ ses bieniaits cessait ; et 9 par suiie aussi» Un'y a plus d'ohligalion d en répandre à son tour. Quand bien même cette obligation continuerait d'exister , elle a cependant des boraes. La société ne peut pas exijg^er d'un homme qu'il lui soit d'une faible utilité , » lui-même s'attire par là un grand préjudice» et qu'il continue de traîner une existence misérable y par la seule raison que le public en tire quelque profit On peut renoncer à «ne place pour cause de vieillesse ou de inaladie , et passer le reste de sa vie à se garantir des maux dont on est menacé, ou à les rendre plus supportables : pourquoi donc ne pourrait«on pas mettre tout*à-coup un terme à ses maux^ lorsqu'il n'en résulte d'ailleurs aucun inconvénient bien marqué pour la société? Supposons Ju'un honame ne puisse plus rien faire pour le bien e la société , qu'il soit a charge à cette dernière , et qii'il «mpêche d'autres personnes de lui être utiles^ dans ce cas^ non-seulement il n'j a pas de crime à trancher le fil de ses jours ^ mais encore il est méritc^re de s'y résoudre. Or , c'est là précisée ment la situation où se trouvent la plupart de ceux <{ui croient avoir sujet de se suicider.

{200 PHILOSOPHIE liODEAKE.'

Parmi les argumens en faveur de la mortalité de l'âme, les uns se rattachent à Fensemble de la philosophie, et les autres reposent sur la sup-^ position du matérialisme, qui ne peut cependant point se démontrer. De ce que nous n'avons aucune conscience de notre existence avant la vie actuelle, il ne s'ensuit pas que la même chose doive avoir lieu après cette vie. Nous ne pouvons point , en t>utre, nous faire la moindre idée de Té* iat de Tâme après la mort ; mais ce n'est pas là une raison qui vende cet état impossible. Il y a une différence essentielle entre la nature des âmes des animaux et celle des âmes des hommes. L'âme humaine est une essence raisonnable , un principe de liberté, supérieur à toutes les conditions et à toutes les lois de la matière, comme aussi à toutes les conditions de la vie animale. Ainsi , quand bien même on accorderait la mortalité des âmes des animaux, on ne serait point autorisé à en conclure , par analogie, celle de l'âme humaine. Ge que Hume dit, pour la défense du suicide, parait très-plausible, et découle , d'une manière très-conséquente , de ses principes moraux, dans la discussion desquels )e vais entrer immédiatement } mais on peut le réiu-^ ter aisément , . aussi bien que ces principes euxmêmes. Au reste , si j'ai joint ensemole ses raison-^ nemens sur l'immortalité et sur le suicide, c'est que lui-même les a réunis.

Sa philosopie pratique n'est pas moins originale aue sa philosophie théorétique. Il admet en fait 1 existence d'une moralité chez le genre humain. On ne saurait nier qu'il n'existe une différence entre les sensations du plaisir ou du déplaisir physique et les sentimens du bien ou du mal moral. Il s'agit donc de déterminer les principes de la moralité, Pumç s'eQbrçe- d'9|i^or4 de fairq voir qu'on ne doit

SYSTÈME DE HUKB. 301

les cliercher ni dans legoïsme, oi dans la raison. Le priodlpe de la morale est actif; la raison est VB principe inactif: or, un principe actif ne peut point dépendre d'un principe inactif. L'entende-* ment et la raison se manifestent de deuK manières diflerentes. Ils s'occupent , soit de démonstrations et de simples idées, soit d'objets et de leurs rap-

Îorts : ils ne peuTcnt point , en conséquence» inœr snr les actions. La raison , quand elle démontre , demeure toujours dans l'empire des idées; mais les actions sont aes choses réelles, et, en tant que la volonté doit déterminer les actions, il faut qu'elle passe à la réalité. Il est vrai qu*il y a des sciences abstraites y les mathématiques» par exemple, qui exercent une grande influence sur te commerce réel de la yie; mais ce n'est point parce qu'eDes déterminent immédiatement la volonté » et elles le font parce qu'elles dirigent le choix des moyens et le jugement des hommes dans leurs actions. La raison , en tant qu'elle s'occupe d'objets et de leurs rapports, n'agit pas non plus d'unç manière immédiate sur la volonté. Ce paf quoi un objet agit sur notre volonté est toujours quelque chose qui nous le iait désirer ou détester ; il faut que cet objet soit associé à un désir ou à une passion. Donc , la raison ne peut déterminer la voionlé, par la contempla* tien des objets et de leurs rapports, que quand elle nous apprend à connaître et à juger autrement les objets que nous désirons ou détestons. Mais , si nous ne trouvons dans les objets aucune qualité qui éveille en nous le désir ou l'aversion, le jugeaient de la raison , au sujet de leur nature et de leurs rapports , est aussi d'une indifférence totale pour la volonté. La raison ne détermine donc point immédiatement la volonté.

Muis si la raison ne peut produire immédiate*

303 PHILOSOPHIE MODEANE:

ineot aucuD acte de la volonté , elle ne peut xioa plus en prévenir aucun. Tout ce au'il lui est possible de faire ici , c'est de présenter 1 objet du désir ou de la passion sous un autre asnect , et il dépend alors oe . la force ou de la faiblesse de la passioa qu'elle soit ou non changée par la connaissance que la raison a de i'ol>iet« nume uie donc qu'il j ait un contraste véritaJt;>le entre la raison et les pas^ sions. Ces dernières sont, au contraire , les principes dominans pour la volonté , * et la raison ne joue qu'un rôle subalterne* Toute passion est une existence originelle paiticulière ^ qui n'^st point en relation immédiate avec la raison. Mais la raison ne peut contrarier que ce à quoi elle a rapport, ce qui » par conséquent, est en relation immédiate arec elle ; or , maintenant» la raison ne fait que juger du vrai et du faux , sans s'occuper des passions : donc , les passions ne peuvent point être en contraste avec elle. Il peut bien, à la vérité , j avoir des actions irraisonnables , mais dans le sens seulement ou que la passion suppose certaines choses qui n'existait point 9 ou qu'elle choisit de faux moyens pour arriver au but. Si je veux appeler une passion dé* raisonnable , il faut qu'elle soit accompagnée d'un jugement , et alors c'est le jugement seul qui est déraisonnable, et non la passion. La raison peut donc toujours nous convamcre de l'utilité 6u des inconvéniens, en nous apprenant à connaître la vérité et l'erreur , et de la il peut résulter que la volonté se décide ou ne se décide pas à l'action; mais la raison , comme teUe , ne saurait produire un sentiment de plaisir ou de déplaisir moral par rapport à l'action. Donc, la cause de la moralité des actions n'est point leur concordance avec la rai« son. Ajoutons encore que la raison peut bien aper^-. cevoir et recommander le but final d'une action^

SYSTEMS DB HUUB. SoS

mais qu-'ell^ De peut pas en entrevoir la cause , la-» melle se rencontre toujours dans un «eotiment hors nielle.

On ne peut pas non plus dériver le priacipe des seBÛmeos moraux de l'amour de soi-même y comme plusieurs moralistes ont essayé de le faire. Ea adoptMài cette marche» ou cherche à rapporter à le* ^oisaue les peuchans de Tbomme qui sont le plus ificompatihles avec lui, tel, par exemple , que la dispoation morale à l'amitié» Cependant , on aper*

Sât de suite combien ce rapprocbeaif nt est forcé, *aîUeuT6 les peochaas, quon ne saurait méconnaître chez l'homme , à la grandeur d'âme, à la bieQveiUaoce,* à l'amitié , à l'amour» à la recon-' naissance» à la compassion» etc. y sout directement opposés ao sjstèaie oui prétend ériger Tégoïsme en prmcipe de la morale, U peut se faire que des sentimeos d'intérêt i^ersoonel accoiupapieut les actes de ses penchans ; mais ce n'est pas une raison de les attribuer eux-mêmes à l'égoïsme , et on ne sau<* rait prouver qu'il n'y a point de générosité ou de bienveillance pure > sans aucun mélange d'intérêt .personne^

La questkw principale est de savoir si nos fuge^ mens moraqn sont des idées ou des iiapressions;* Ils ne peuvent point .apparleoir à la classe des idées , puisqu'il a été démontré précédemment que la rai-* son 9 comme faculité des idées , ne renferme pas le principe de la morale. Il faut donc que ce soient des impressions. Mais ces impressions morales dif^ ierent manifestement et esseotiellemeot des sentie mens de l'intérêt personnel. Le jugement moral dér termine la vertu comme un but absolu ; la vertu est désirable pour elle-même , et non pour aucun Mtre intérêt. Elle procure de la Sîatisfaction par elle-même, Jl doit doue y avoir, che« Vhommçi

304 PHILOSOPHIE HODBAHE.

xin sentiment intérieur, qui soit affecté par eUe , et

3ui nous serves à distinguer le bien et le mal Tun e Tautre. Or , c'est un sentiment moral inné qui détermine et guide nos jugemens sur Timportance des actions libres , qui élève nos actes purement physiques , nos souffrances et nos plaisirs physiques» BU rang des actions morales, et qui est analogue au sentiment de la beauté et de Tharmonie dont la nature nous a fa^t don. Ce sentiment moral n'est point une connaissance ou une opinion ; c'est une réceptivité pour les sensations affrésd>les ou désagréables , qui sont causées par les actions libres, et qui ne sont pas réglées par notre propre inté^ rét personnel. Nous sentons de la même nanière le régulier, l'harmonique, le beau; c'est un plaisir immédiat qui nous en informe, sans que nous ajons une connaissance mathématique de l'équilibre , sou** vent même, sans que nous ayons une idée claire de ce que les objets de ces sentimens sont ou doivent être.

Ce qui satisfait, au contraire, nos pen<^ans, excite un plaisir ou un déplaisir naturels , et est

§our nous oon ou mauvais, il doit donc, en verta e la nature du sentiment moral , y avoir aussi ua •bien moral et un mal moraL Le premier s'appelle ofertu, et le second vice. Les actions libres sont vertueuses ou vicieuses, suivant qu'elles plaisent ou déplaisent immédiatemement au sentiment moral. Ce n'est que par rapport à ce sentiment moral que les idées de vertu et de vice acquièrent la .réalité. Le plaisir et le déplaisir moraux sont des sentimens simples, dont on ne saurait alléguer une autre cause.

Ce qui procure de la satisfaction et du plaisir au sentiment moral ne peut être autre chose que la bienfaisance , dont la bienveillance est la source^

SirsTèMA DE Huvfi. 20$

Au contraire > le sentâment moral éprouve du dé-* plaisir lorsque les dispositions iutérieures et les ac-* tions d'un homme escpriment Topposé de la bien* faisaoce , l'égoïsme > Fintérét personnel , le plaisir de mal faire, et qu'elles découlent, par conséquent, d'an penchant aosolument contraire à celui de la hienveillance^ Nulle action ne peut être moralement bonne ou mauvaise qu'autant qu'elle se rapporte à d'autres êtres raisonnables. Le pieux soUtaire doit au moins pratiquer la vertu par rapport à Dieu ; autrement elle perdrait tout espèce ue signifiLcation , ou ne serait pas une action morale. Les actions courageuses sont des actes de démence, quand elles ne tendent pas au bieq de la société. la prudence^ la justice, lorsqu'elles ont pour but l'intérêt particulier, et non le bonheur du genre humain , ne sont point de^ vertus , et ne sont pas non plus comptées dans la classe des vertus. D'après tout ce qui précède , on peut donc définir la vertu de la manière suivante : C'est une qualité de l'es-* prit , qui procure au spectateur la jouissance agréaoie de la bienveillance. C'est une détermination de notre nature à faire du bien aux autres, et, comme cette détermination réside dans le sentiment moral , on peut donner 9ussi à ce dernier le nom de pen« chant à la bienveillance.

Hume cherche ensuite à prouver, par des faitd tirés de l'expérience , qu'il existe un sentiment mo-^ rai, et que c'est lui qui détermine la vertu. Les parens désirent le l>onfaeur de leurs enfans , et travaillent à l'assurer , indépendamment de leur propre intérêt personnel. Ils y sont poussés par l'amour,

Penchant de la bienveillance, qui marche avant égoïsnae , et qui ordonne en dépit de tout intérêt personnel. Il en est absolument de même pour toutes les qualités qui établissent le mérite personnel d'uu

homme ; il faut que ce soient des qualités utiles à la société, émanées d'mfie bienveillance désintéressée, ou èonicilîaMes au moins avec elle. Si ces qna*« lités sont , en outre , accompagnées de la poissaace et de la majesté, celui qui les possède semble être supérieur à la nature humaine , et rapproché de la Divinité* Un homme d'état peut avoir dès taleos distingués , des vues sages, beatrcoup de bonheur et un grand courage i ces qualités le mettront en butte à l'envie et à la méchanceté des antres ; mais , s'il joint à tout celann caractère bienveillant et désintéressé , Tenvie sera réduite au silence ^ et c'est en Vain que la méchanceté essayera de lui nuire. Plus la bienveillance est grande, et plus elle embrasse d'objets , plus aussi est grande la vertii dé celui qui la possède. Le sentiment moral ne se borne donc pas uniquement, aux relations étroites et prochaines des hommes entre eux , mais il emrbrasse encorde genre humain tout entier. 11 ne suit cepeihlaih^l pas de là que la bienveillance doive être portée au môn%e degré envers tous les hommes; kn contraire, elle augmente et peut s'accroître, quand les relations des hommes les uns avec les autres deviennent plus prochaines et plus inthnes. La bienveillance envers nfous- mêmes, envers dos parens^ nous touche davantage que celle envers des amis , et la nature elle-même exige nécessairequ'on témoigne plus de bienveillance à ses proches et à ses amis qu'à toute autre personne :

On pourrait faire plusieurs objections contre ce système de morale-

1 .^ Il est possible qu'on soit choqué de ce qu'il érige un sentiment, un penchant, un instinct, en principe de la vertu* On pense que la vertu se trouve rabaissée au-dessous de sa dignité, quand on ne la considère point comme une œuvre de la

msoxL fin réponse à cette difficulté, Hume dit

Ju'il ne faut pas cottfoodre easenible les opérations es dIKrenles facsllés de rame. La raison ne peut et ne doit ensei^er oiie des mojens pour arriver à 00 buU Le bat final ae tontes les actions de rbôm-^ tve est le bonheur y et tout ce qpA (ait partie du bonheur ne peut être enseigné que par TinstificU Si on reprocbe au senlnieat moral , érigé en prin-> cipe de la morale, que les acttons dérivées de loi fie sont point détermioées par prudence on par choix , la même objection s'applique également au principe de Téffoisme. La raison doit chercher les mojens de la Idicité générale ^ aosM bien que ceux du bonheur particulier : il faut donc , dans tous les cas , qa elle soit précédée par un instinct i nn penchant 9 un sentiment y qui l'excite à cette recherche^ et il n j a rien en cela de contradictoire. Malgré tout ce qu'il est possible de dire en faveur de Texis*' tence d'un sentiment moral, Home ne niait cepen-^ danipas qu'il ne r^tiât , chez les diffiérens hommes et les diverses nations, une très -grande disparité dans la manière dont il se manifeste^ Ainsi , les hommes varient beaucoup d'idées au sujet du bonheur , du bien physique , et des mojens d* j arriver* Dans un état républicain , où les citojens sont coutsigevx, habitués à la liberté, et accoutumés à voir la guerre d'un cefl indifférent > les séditions paraissent élreutil^ au maintien de la liberté , et sont en conséquence justifiées, comme moralement bonnes, par le sentimeut moral ; tandis que les sujets énervés et rampans d'un état despolioue voient, au contraire ^ en elles un mal moral , d après leur propre sentiment moral intérieur.

3.« Les récits que les vojageûrs nous font des cruautés que les sauvages, isolés ou réunis en hordes, exercent, soit les uns contre les autres, soit contre

ftoS ^tiltOSOPHIE HODB&fTE.

leurs eDùemis , et auxquelles ils sembleot être > est quelque sorte > poussés par uu instiDct naturel » pui»* que 9 si elles ne leur sont point agréables, elles ne leur causent 9 au moins > aucune sensation désa-^

*éable; ces récits paraissent renverser Topiaioa le l'existence d'un sentiment moral originaire dan» la nature humaine.

S.^' On objecte aussi , contre le sentimelit moral , la différence qui rè^ne entre les sentimens;» Le sentiment moral contribue au bonheur généraL Or, non-seulement il est possible p mais encore on voit en réalité que des hommes différens et des sociétés différentes pensent différemment au sujet des moyens d'arriver à la félicité. Ceux qui ne partaient point les mêmes sentimens troubleront ies partis opposés dans leurs opérations , les traiterpnt même en ennemis, les persécuteront, et agiront ainsi d'après un principe de bienveillance ^ p^irce qu^ils croiront cette conduite propre à contribuer au bonheur gé-* néral. Donc y le sentiment moral de chaque secte suffit pour justifier les guerres religieuses les plus barbares et les plus abominables.

On peut répondre à ces difficultés. de la manière suivante;

1 *o Quelc[ue différentes et opposées que soient les idées de mérite mond , le principe de bienveillance en forme cependant toujours la base. Le sentiment moral approuve constamment l'intention bienveillante f dans quelque temps et dans queUfue lieu qu'elle se rencontre. Mais la raison peut ei»rer dans son jugementsur cette intention, et alors le sentiment morale qui approuve celle-ci > se trompe aussi, sans changer néanmoins de nature.

Les sauvages^ ou les autres hommes brutes, peu-* vent commettre des cruautés, par suite de la vio-« lence de leurs penchans-ou de leurs dispositions >

ètSTSMB BE HUME. Hb^

ttas ce n'est point une preu?e à alléguer cohirë l'existeoce d'an sentimei^Jt moral. Ce fait démontre leulement que d'autres motifs encore agissent ^ur la ToioDté^ et que le penchant à la bienveillance n'est pas le seul qui la détermine. Si des actions cruelles passent généralement pour justes et bonnes chez un peuple, le jugement ae ce peuple est toutefois décidé par une apparence de bienfaisance qu'ont ces actions , et de là provient ensuite l'erreur générale. Ainsi > par exemple, on peut croire légitime d'ex^ poser ou de faire périr les enfans qui naissent faibles el difformes ; mais la loi , qui ordonne ou tolère l'exposition, répose toujours sur le principe de la bienveiUance : on pense qu'agir de cette manière est un bienfait pour l'état entier et pour les indivis dus eux-mêmes»

3.® En morale et eh religion, les sectes portent > généralement parlant , obstacle à la vertu. Chacune agit d'après son sentiment moral ; mais elle peut se troaioer dans son jugetnent> et, dès qu'elle afficha l'intolérance , sa èonduite devient vicieuse. Cependant , on ne coonatt pas encore d'exemple qù'uil homme ou une secte religieuse ait agi mécham«* ment et cruellement par pur plaisir de faire du malj^ sans aiicun égard à l'intérêt personnel ou à celui des autresi

4«^La nature a encore donné à l'homme d'autre^ senliiuens , qui dirigent et qui fortifient les acte^ du sentiment moral : tels sont le point d'honneur > le sentiment de la rec^onnaissatice et celui de la compassion. La bonne opinion que les autres Ont de nous^ et l'estime qu'ils nous témoignetit, par suite de cette bonne opinion, nous causent un plaisir naturel , san^ iiulé^ard à aucun autre avantage. L'homme coùsidère Phonneur comme un bien immédiat, et la hontef <^OBime un mal immédiat. Il cherche donc l'honneut*

210 ^filLOSOPHIE «ODEAVE*

dans les actions moralement bonnes , préciséoieiit à cause du plaisir qu'elles lui procurent; et la même raison lui fait éviter le vice , parce qu'il lui attire delà honte. La reconnaissance n'excite pas une sensation moins agréable chez le bienfaiteur , quelque Î grossier qu'il soit du reste. Il pratique donc la biea^ aisance* pour jouir d'autant plus féquemment et d'au* tant plus vivement de ce plaisir « La compassion est, k la vérité » un sentiment par lui-même désanéable ; mais c'est positivement pour cette raison qu'il détermine l'homme à en mettre l'objet dans une situation telle qu'il ne lui cause plus cette pénible sensation. Cependant il ne sulïit pas ici de nous délivrer nousmêmes du sentiment de la compassion ; car il serait plus facile d'y réussir qu'il ne l'est de soulager un malheureux. Mais la compassion conduit réellement à l'action , moralement bonne» de soustraire la personne affligée aux maux qui pèsent sur elle*

Quoique l'opinion de Hume , adoptée, poursuivie et expliquée plus amplement encore par d'au* très moralistes anglais , dbnt les idées nous occuperons plus tard , paraisse au premier coup d'œil digne de notre approbation , elle est toutefois insoutenable; cependant elle ne doit^ à proprement parler y naissance qu'à une fausse interprétation du vrai principe de la morale. Il j a bien cnez l'homme certains pencbans et certaines passions plus nobles , dont l'influence sur la volonté produit des actions q^ui ressemblent à la vertu » ou qui favorisent et fa* éditent même à un point extraordinaire la véritable vertu. C'est là ce qui parait avoir conduit Hume et divers autres moralistes anglais à l'idée d un sentiment moral primitif , qui est la base de toute mo-> ralité. Mais ces penchans ne peuvent jamais donner d'importance morale à mi caractère uniquement régi par eux. Un homme peut être très-bienfaisant

StSTàllB DE tiUX^. m

]^dr véritable bienveillance , quoique la raison ne ve^ fifarde passa bienfaisance comme une Tcrtu. D'ailleurs îd pfîncipe de la bienveillance est Irop vague poui^

noîr servir , dans tous les cas , de base au devoir, rapporte ce principe au bien de l'ensemble ^ en sorte qu il soit une philanthropie générale ^ dès lors il devient un penchant 9 non point naturel, mais lacdce , qui n'est que le fruit de la culture dé la raison , et qui la sojppose nécessairement. Le vrai penchant à la bienfaisance 9 tel que la nature humaine le renferme , ne semble même pas compatible avec la philanthropie générale. Il se bdrne aux individus qui nous sent unis par les liens de la pa^ rente où par d'autres relations prochaines d'intimité, et il perd sa force dans la même proportion que s'éloiffne de nous le cercle de la société, au cen^ tre duquel nous nous trouvons tous. Les penchans sensuels de l'homme sont de nature à n'être dirigés que vers un objet donné et présent, et non à tendre veri un objet vague et éloigné. Avoir sauvé du Inalheur un parent , un ami, un voisin, un compa-^ triole , satisfait incomparablement plus le penchant à la bienveillance que toute autre aetion faite dans des vues patriotiques. Pour que la philanthropie générale naquit , il faudrait qu'elle eut dans la raison un autre principe supérieur , capable d'a^r en sens inverte ou penchant naturel trop borne à la bienveillance , et d'agrandir la sphère trop étroite de ce dernier. Quand donc Hume ne considérait le principe de la bienveillance comme le principe proprement dit de la moralité, que lorsqu'il se mani-> leste par rapport à la société en général , il méconnaissait le penchant naturel à la bienveillance ^ puisqu'il lui accordait de l'activité, tandis que c'est UQ^uement un penchant naturel » ou un instinct. Il parait, en outre ^ avoir été, à cet égard, en contrat

diction avec lui-Diême, puisqu'il prouvait Pejds« tence d'un principe de bienveillance , comme base de la moralité , par les sentimens de ramour pater« nely de Famitié, de la reconnaissance^ de la compassion/etc.; tandis que, d'un autre côté» il ne déclarait réellement morale qu'une bienveillance étendue à toute la société en général. Il exigeait » à la vérité y que la raison r^lât les actes du penchant à la bienveillance ; elle doit détermioet Phomme à préférer un bien plus considérable , plus sfénéral et plus durable à un autre moindre > plus individuel et plus passager ; quoiqu'elle ne puisse pas déter*miner légitimement le penchant à la bienveillance > elle peut cependant lui montrer par induction son véritable intérêt , et étendre la sphère de ses effets ^ quand cette sphère est trop peu étendue; mais le principe de l'égoïsme jouit des mémies prérogatives , et cependant on le rejette. Comme, en outre , 1^ raison n'a point d'influence légitime sur l'instinct,* et qu'elle doit se borner à le redresser , il ne resie plus rien

3ui puisse prévenir les erreurs de cet instinct , quand parvient à maîtriser les idées de la raison* Enfin ^ la raison peut errer aussi dans ses jugemens sur les objets de la bienveillance , de sorte que la vraie mo^ ralité des actions est toujours vague et incertaine* L'esprit de bienveillance générale peut lui-même devenir par-là très-funeste , parce qu il parait, dans certains cas, être très-bienfaisant pour certains individus, quoiqu'il ne le soit en réalité point

Si on laisse le principe de la bienveillance absolument indéterminé dans son application , de sorte qu'il soit indifférent que les actes s'en rapportent au bien de la société en général on à celui des indi« vidus, l'application en devient tout-à-fait incer* taine , et il règne un contraste éternel entre ce que l'homme doit à la société, et ce qu'il doit^ soit à

STSTBME BX HVMS. !llS

lQ>'méaie, soit aux individus qui se trooTent en re« latioQ immédiate avec lui.

Uo arguaient capital contre Taptitude du principe de la bienveillance à former celui de la mora-^ lité, c'est que le sentiment ne peut jamab déteoni* ner, d'une manière catégoriquement nécessaire, la volonté à ime action morale. Il peut la motiver , mais il ne peut rien lui prescrire. Il j a, chez^ Thomme , plusieurs autres sentimens et penchaos y qui agissent en sens inverse du sentiment moral. Gomme sentimens , comme instincts , ils exercent une égale influence sur la. volonté i et ils ont la même autorité pour elle. Pourquoi donc alors le sentiment moral déciderait-il , et exclu^rait-il la décision des autres ? Il n'en existe pas la moindreraison dans sa nature, en tant que Lui-même est un pur instinct, un simple sentiment, et rien de plus.. tiCS excitateurs du sentiment moral, la reconnaissance,la compassion , n'ont , comme sentimens , rien de supérieur aux penchans et aux sensations contraires. Qui peut engager un honune à ne point s'abandonner au plaisir de faire le n^al , ou à son pencliaDt baineux , et à ne pas étouffer en lui tous les seotimeos de bienveillance ? Le désir de nuire et la haine sont tout aussi bien des sentimens. motiv ans que la bienveillance. Il faut donc un principe su** périeur qui détermine la volonlé à des actions mo-^ ralen^ent bonnes par une nécessité catégorique; qui pe lacontraiffpe pas absolument, mais qui ta commande touteioisj à qui même les pencbans et les $eDtimen3 de toute espèce j^ surtout lorsqu'ils soniin^ compatibles avec lui» doivent obéir, pour que le caractère de l'homme ne paraisse point immoraU Or, on ne peut chercher ce principe que dans 1^ feule raison.

Hume et quelques autres philosophes ont été

9l4 PHIXOSO^HIB MODCRKE.

conduite à admettre Thypothèse , réellement spé* cieuse, du sentiment mordl, par Texistence cnea l'homme de penchans et de sentimens nobles et bienfaisans; qui le motivent souvent à a^ de telle norte que ses actions plaisent aux autres et à lui-^ même. Ce plaisir causé par les actions, et dont la source n'est j^ à proprement parler y qu'aesth^que , se coiifond aisément avec une approbation morale , laquelle ne peut reposer que sur un jugement de la raison rapportant les maximes de la personne agis^ santé à la loi morale. Le bienfait que je reçois de quelqu'un , ou dont je suis le témoin » me procure nn plaisir immédiat , et fait paraître le bienfaiteur aimable à mes jeux. Cependant s'il procède d'un (simple penchant instinctit du bienfaiteur , et si la volonté libre , déterminée par la raison , tkj prend aucune part ^ on ne peut pas non plus j attacher la moindre importance morale. L'action est aimable , sans être encore pour cette raison moralement belle. Au contraire > l'action d'un homme peut ne point être du tout conforme à mes goûts, et cependant être non-seulement un acte de bienfaisancci inais encore une vertu y dans l'acception proprement dite du mot, lorsque c'est une action de aevoir, à l'égard de laquelle la volonté raisonnée réprime le

Senchant qui pourrait y être contraire. En second eu y la détermination pratique de la raison , surtout lofsque cette dernière n*est point cultivée, et n'a

Soint reconnu ses principes et ses lois par des ré* exions sur elle-même, se manifeste souvent d'une manière tout-à-fait instinctive chez l'homme, d'où il semblerait qu'il existe en nous un sentiment moral particulier qui nous enseigne à distinguer le bien du mal, mais qui n'a pas , à proprement parler, sa source dans la raison, comme simple faculté de ÇQnnai^sance, Ainsi/ les enfans, les sauvages et les

STSTâHB DE BtJXE. ^iS

Senssaos éducation jugent en général très^ainemént a ménie moral des actions , et savent habilement sépaorer ce qui est ob non méritoire en elles y sans aroir la conscience d'une loi morale de la raison > ou d'un principe de ses jngemens. Ici la raison pratique ^t p^r instinct. De même Thomme est sou-» yent déterminé à une action moralement bonne , ou détourné d'une autre moralement mauvaise ,. par Vidée du devoir dont il a la conscience obscure^ et qui présente quelques traits d'analogie avec un sentiment. Il y a encore plus d'allinité entre un sen-> timent et Vestioie que nous témoignons pour la loi morale, estime oui provient de la nature même de cette loi , et qui agit comme puissant motif pour nous h faire observer, Qnelq;ue prééminence que ce sentiment d'estime pour la loi du devoir ait sur tous les autres sentimens pathologiques, rien n'était cependant plus naturel que de le considérer luimême comme un sentiment pathologique. L'hypothèse du sentiment moral a -donc été engendrée > d'un coté, par une erreur au sujet du vrai caractère des acli<His morales ) du véritable objet de l'approbation ou de la désapprobation morales » de la vraie nature du plaisir ou déplaisir causé par des penchans à la bienfaisance ou a la méchanceté) et du vrai rapport de ces penchans à la moralité ; d'un autre côté; par la confusion de la raison agissant instinctivement et du sentiment d'estime pour la loi morale ayec un sentiment pathologique particulier, 3m est la base de la morale. Quand on a bien rééchi sur la nature du penchant et des sentimens de l'homme , et snr le caractère de la raison pratique , il est aussi facile de réfuter l'hypothèse du sentiment moral que de trouver les causes qui lui ont donné naissance. J'aurai encore occasion d'entrer dans de ^lus grands détails à cet égardé

0lQ PHILOSOPHIE MODHltlfS.

âl n'est pas » à proprement parler, question de 1^ ^religion dans le sjstème de oiorale de Hume, qui p'ea parie non plus <]ue par forme d'incident dans sa philosophie theoréûque. D'après tous les écrits de cet auteur, caractérisés jusqu'ici, oli ne parvient pas à déterminer parfaitement et à connaître avec clarté ses opinu>ns relatives à cette matière. Cependant on y voit déjà percer ses doutes sur le& vérités religieuses. Il semble , à la vérité , s'y rap* procher du déisme, Quand on se rappelle qu'il alléguait de^ arguniens philosophiques contre iimmor* i alité de l'âme, nul aoute que le déisme ne fut pour ui un simple article de croyance philosophique ^ pans que ses doutes en continuassent moins de sub^ pister, qu'il n'accordât à cett0 croyance aucune espèce d'influence sur la conduite pratique , et qu'elle ne le conduisit par conséquent point à la reugion. On rencontre même certains raisonnemeqs qui renversent e% annihilent toute religion quelconque. A l^t vérité , ^ume s'appuie en différens endroits de la croyance à la révélation, et affecte de lui concéder une autorité capable de dissiper tous les doutes rationnels ; mais il est presque évident qu'en agissant de cette manière il voulait seulement voiler qii di-

ininuer ce que sa philosophie renfermait de cho-

3uant. En effet ^ comme il doutait de la possibilité es miracles , et n'admettait pour valables que les connaissances acquises par l'expérience , sa foi apparente et prétendue à la révélation se trouvait en contraste absolu avec cette idée. Quoi qu'il en soit, au reste , on ne saurait apprécier avec certitude , et d'une manière complète , son système de religion d'après son Traité sur la nature de l^homtne, et ses Recherches sur les principes moraux^

Mais il l'a développé ouvertement dans les deux oih frages intitulés: The natural histçry qf religion^ et

STSTÈMB DE HUXB. ^IJ

Piahgues conceming natural religion. Ce dernier ne rit le jour qu'après sa mort. La véritable tendance de tous deux ne s'aperçoit pas bien évidemment : elle est, au contraire , voilée par l'adresse avec laquelle Hume a exposé ses idées ; mais l'œil exercé ne saurait la méconnaître y et plusieurs antagonistes du philosophe anglais l'ont en effet découverte » quoique certains aient été beaucoup trop loin en attribuant à l'auteur des opinions qu'il ne partageait point , ou qu'on ne saurait au moins lui prêter d'à* près le contenu des deux livres dont il s'agit.

Dans le premier, Hume recherche l'origine de la religion. U ne croyait pas qu'il existât chez l'homme un penchant fondamental à la relijgion , parce que les penchans fondamentaux appartiennent à tous les hommes, et tendent aux mêmes objets, au lieu qu'on rencontre chez les peuples 9 et même chez les indivi-» dus, des idées religieuses différentes, et souvent con^ tradicloires , de sorte que peut-être n'y a-t-il pas deux hommes qui pensent parfaitement de la même manière à cet égard. Hume faisait , en conséquence, provenir la religion de certains principes secon-* daires qui peuvent être détruits, modifies ou changés par diverses causes et diverses circonstances. Telle est la source de la multiplicité des religions chez les peuples. Telle est celle aussi pour laquelle il existe des hommes qui n'ont aucune reli^on. D'après cette supposition , Hume s'efforce de decou-^ vrir les principes secondaires de la religion , et de faire connaître les causes qui en dirigent, modifient ou suspendeqt les effets. Suivant lui» le polythéis-* me , daus se$ différentes espèces , est la première religion dont les hommes conçoivent l'idée. Epuré peu à peu , il conduit au déisme , qui lui - même aussi dégénère quelquefois en polythéisme. Ensuit^ Hume montre tts différens effets que le poljthéis^

2lS PHILOSOPHIE îfODBRirS.

me et le déisme produisent à l'égard de la raiso» et du défaut de raisonnement, du doute et de la conviction , de la tolérance et de rintolérance , an courage et de la pusillanimité; Il présente le polythéisme sons un ]Our bien plus favorable qu'on n'a coutume de le faire. Mais, dans le même temps, il signale les idées inmiorales dont la plupart des religions, basées sur ces deux systèmes, sont la source , et l'influence funeste qu'elles exercent sur la moralité, La manière dont il juge le pur déisme prouve combien il l'estimait : il le peint comme un système très-raisonnable , et qui , plus que tout autre , relève la dignité de l'homme. Cependant les principes des religions basées sur le déisme , et les sentimens ou actions des hommes, ne sont point en harmonie ensemble. Il règne même tant d'absurdités dans les idées reUffieuses reçues , que Hume se croyait autorisé à douter de l'existence d'une cause fixe de la religion dans la nature humaine. La religion dépend inséparablement de la civilisation , qu'elle ne favorise toutefois pas , conune on devrait s'y attendre de sa part.

U Histoire naturelle de la religion de Hume parait n'être au fond qu'un simple travail historico-philo* sophique. On y remarque cependant, et en plus d'un endroit, un but doctrinal par rapport à la philosophie de la religion. On ne doit donc pas être étonné que les contemporains de l'auteur aient ignoré eux-mêmes l'intention qui le guida en écrivant son livre , et que certains aient été jusqu'au point de le croire tronqué. Mais il suffit de connaître la philosophie générale de Hume et sa manière d'écrire, pour ne pas tarder à s'apercevoir qu'il adopta cette marche afin de voiler ses doutes.

Son scepticisme perce encore plus manifestement dans ses Dialogues sur la religion naturelle, La cir-

STSTillE DB HTTMB. Tï^

goostaoee seule qu'il refusa de les publier pendant 0a yie devait «utBre pour les rendre intéressans auic jeoz du public. On a prétendu «pi'il j parlait en atkëe; c^est une fausseté , il ne s j montre que sceptioue. A en juger d'après les mots^ il j fait l'apo-* logie du déisHie. Le dialogue est écrit avec beau* coup d'sart Hume lui-même paraît s' j être cadié 30US le personnage de Philon. Cet interlocuteur , â^an ton modeste et décent , fait une foule d'objections contre les religions. Ses adversaires parlent aussi avec beaucoup d'esprit, de tolérance et d'ur* banité. Mais Philon se montre supérieur à eux en talens y et l'apologie qu'ils font de leurs opinions n'est rien moms que sattfaisanle. Vers la fin , rhilon fxde peu-à-peu , quoiqu'on ne voie pas comment il a été persuadé par leurs argumens, d'où il suit que ses propres raisonnemens agissent d'autant plus U)r*r tement sur l'esprit du lecteur. Quoiqu'au reste il se déclare pour le déisme , il assure que la dispute relative au déisme et à l'athéisme n'est qu'une pure logomachie , et il nie aussi que le déisme exerce une influence salutaire sur la moralité. Voici le résultat général des Dialogues ;La religion n'est pas entièrement indispensable au genre humain; mais, quand on en considère d'un œil philosophique les hases et les eflS^ts , il s'élève des doutes insolubles eontre elle, et, au fond', le croyant se borne à imaginer qu'il croit davantage que le sceptique. Hume répète dans. ces Dialogues bien des choses qu'il avait déjà dites dans ses écrits antérieurs; mais ils renferment toutefois un grand nombre d'additions, et on y trouve en particulier démontrée la faiblesse it plusieurs preuves de la théologie naturelle que le philosophe n'avait encore discutées nulle part. Il contient des remarques* éparses et pleines de finesse sur l'histoire des idées religieuses.

:920 PHILOSOPHIE MODERTfIS.

Quant aux autres ouvrages philosophiques et po^ litiques de Hume, je me contenterai d*indiauer le& matières dont les principaux traitent » et de faire ensuite quelques observations générales sur ses opinions politiques. Ses Essajrs morale political and litterary roulent , entr'autres , sur la liberté de la presse , la possibilité de créer une politique scientifique , l'origine et les principes du gouvernement , rindépendance du parlement anglais , la constitution d'Angleterre , les partis politiques dans la Grande-Bretagne, la liberté civile, la dignité et la faiblesse de la nature humaine en générsd , la dâicatesse du goût et de la passion , \<^ préjugés et Tenthousiasme , l'éloquence , Forigine et les progrès des sciences, les opinions des épicuriens, oes stoï^ cienis, des platoniaens et des sceptiques, la poljga-^ mie et le divorce, la: simplicité et Téléffance du style, le caractère national, la tragédie, ks règles du goût, etc. Tous ces mémoires renferment une multitude d'idées et de remarques ingénieuses et intéressantes parfaitement bien exposées, de sorte qu'on ne saurait trop en recommander la lecture et la méditation. Les fréquens paradoxes qu'on j trouve» quoiqu'ils répugnent à la raison , ençagent^ cependant encore , par Tattrait et la vraisenmlance que Hume a su leur donner, non-seulement à les critiquer eux*ménie$ avec attention, mais encore à examiner les opinions reçues, ce qui ne demeure jamais sans résultat avantageux pour la cause de la vérité.

Les opinions politiques que Hume exprima dans^ ces Essais , et qu'il manifesta plus tard encore dans son Histoire de la Grande-Bretagne^ portent, comme tout l'ensemble de sa philosophie, le caractère de la modestie et de la modération. Il ne s'est au moins, éloigné de ce caractère que dans un très-petit nom^

fttStÊltE DE HtTXti. it2\

htt d^occasîoDs , ce à quoi son indolence naturelle contribua ^ il est vrai , puissamment. Il évitait volon^ tiers les extrêmes ; aussi , dans sa philosophie théorétique eUe*même , eut-il soin de fuir le dogmatisme coinme le scepticisme absolu. Il arait une aversion déddée pour le despotisme , surtout lorsque ce gouvernement dégénère en tjrannie; mais il n'aimait pas non plus le démocratisme passionné et outré , et d combattit les projets illusoires conçus , de son temps , par Rousseau et par d'autres. Ses jugemens ne sont point d'accord ensemble au sujet des différens partis politiques qui divisaient TAngleterre. On * trompe au moins une dissidence marquée entre ceux qui se rencontrent dans ses Essais, et ceux qui sont epars dans son Histoire. On découvre même y sous ce point de vue, de la disparité entre les différentes éditions de ce dernier ouvrage. Ses dispositions politiques se dénotent jusque dans la manière dont il apprécie les travaux de ses prédécesseurs relatif vement à lliistoire et à la politique de la Grande^ Bretagne. H appelle les ouvrages de Rapin Thoj-« ras , Locke et oy dnej y des compositions méprisables, estimées bien au-dessus de leur valeur, à causa de rinfluence du parti de Whig, et qu'on a ?rand tort de mettre au niveau des meiUeurs écrits nisto-

que, contre 1 opinion alors régnante Angleterre , et contre ce qu'on aurait d'ailleurs dû attendre de lui , il a beaucoup trop flatté la Cour dans son Histoire , quoique l'adulation j soit cou-^ verte d'un voile épais, et sensible seulement pour celui qui connaît à fond l'histoire d'Angleterre. En effet , il affecte une prédilection particulière pour la maison des StuartS; nie que la liberté dont le peuple

dM PHILOSOPHIE MÔDXRirlC^

anglais jouissait de son temps tire sa sourtse <ÎB Tancienne constitution, et cherche» jusqu'à un c^ertain point, à peindre cette liberté comme une xxsav^ Dation moderne ; résultat histori({ue qui pouvait Lien flatter la Cour , mais qui devait révolter contre Hume la majorité de la nation , et en particulier tout le parti de Whig^

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