SYSTÈME DE MALEBRANCHE

tme Yâme de Thomme aperçoit tous les différens ^jets de sa connaissance en Dieu^ Malebranche distingue quatre manières de connaître ces mêmes objets. La première est de connaître les choses par elles - mêmes , iorsqu'étant purement intelligibles , elles peuvent pénétrer l'esprit , et se découvrir immédiatement à lui. La seconde est de les connaître par leurs idées , c'est-à-din; , par quelque chose qui soit ' différent d'elles. Ce cas a heu quand les objets ne sont pas intelligibles par eux-mêmes, soit parce qu'ils sont corporek , soit parce qu'ils ne peuvent

r^int affecter 1 esprit, et se découvrir immédiatement lui. La troisième est de connaître les choses par sentiment intérieur ou par conscience, lorsqu'elles ne sont point distinguées de l'âme. Enfin la quatrième est de les connaître par conjecture. Ce dernier mode s'apphque aux choses différentes de l'âme , et à /Celles qu'on connaît en elles - mêmes et par les idées , comme quand on pense que certains objets sont semblables à quelques autres que l'on connaît.

Il n'y a que Dieu qu on connaisse par lui-même ; car encore qu'il y ait d'autres êtres spirituels que lui , et qui semblent être intelligibles par leur nature, il n'y a que lui seul qui puisse agir sur l'esprit, et se découvnr à lui. Il n'y a que Dieu que nous voyions d'une vue immédiate et directe. Il n'y a que lui qui puisse éclairer l'esprit par sa propre substance. EÎifin , dans cette vie , ce n'est que par l'union que nous avons avec lui que nous sommes capables de connaître ce que nous connaissons. On ne peut concevoir que quelque chose de créé puisse représenter l'infini ; que l'être sans restriction , l'êlre immense , f-être universel , puisse être aperçu par une idée , c'est-à-dire , par un être particulier , par un être différent de l'être universel et infini. Au contraire , pour les êtres particuliers , il n est pas difficile d^

584 PHILOSOPUIB MODBRNB.

concevoir qu'ils puissent être représentés par l'èirv infini qui les renferme dans sa substance très-efficace, et par conséquent très -intelligible. Ainsi il est nécessaire de dire que l'on connaît Dieu par lui-même r cjuoique la connaissance qu'on <^i a dans cetLe vie soit 1res -imparfaite 9 et qu'on connaît les cboses corporelles par leurs idées, c est-à-dire, en Dieu

^ - — '-' -'- \ que Dieu qui — ^ ' ^' "-

se trouvent tes que Ton puisse Dieu, il ne s'ensuit pas qu'on les y voie toutes. On ne voit en. Dieu que les chos^s dont oh a des idées , et il y a des dioses qu'où voit sans idées , ou qu'on ne connaît que par sentiment.

Toutes les choses de ce monde dont nous avoBS quelque Gonnai§sance , sont des corps ou des esprits , aes propriétés de corps cm des propriétés d'esprits. Ob ne peut pas douter qu'on ne voie les corps, avec leurs propriétés , par leurs idées , puisque , n étaiit pas intelligibles par eux-mêmes, nous ne les pouvons voir que dans l'être qui les renferme d'une manière intelligible. C'est pour cela que la connaissance que nous avons des corps et de leurs propriété!» est trèsimpar&ite. L'idée que nous avons de l'étendue suffît pour Qous faire connaître toutes les propriétés dont Ci8tte étendue e$t capable , et nous ne pouvons pas désirer d'avoir une idée plus distincte et plus féconde de l'élendue, des figures et des mouvemens, que celle que Dieu nou3 en donne. Ce qiM manque ^ la connaissance que nous en avons n'est point un dé* &i|t de l'idée qui la représente > mais c en est ua de notre ^prit qui la eon$i<jLère.

Il n'en n'est pas de même de la connMbsance que nous avons d^ notre âme ; nou^ ne la voyons point en Dieu , et noua ne la connaissons que par con»neoi^Q. C'e^t pour cette raison que nous en avoiu

àtSfàHE ÙË MAtËBRAm^fifi. Sft

Hite ootinaîâsance très-impar&ite. Nous ne saToili d'elle que ce ijue noUs sentons se passer en nous. Si nous n'avions jamais senti de douleur ^ de chaleur^ de lumière^ nous ne pourrions point savoir si notro âme en serait capable , parce que nous ne la connaissons pas par son idée. Mais si nous voyions en Dieu ridée qui répond à notre ente , nous connat-trions en même temps , ou' nous pourrions connaître , toutes les propriétés dcmt l'étendue est capable > paï^ ce que nous la connaissons par son idée.

Il est vrai que nous connaissons assez par notre conscience ^ ou par le sentiment intérieur que nous avons de nous^-mémes , que notre âme est quelque chose de grand; mais il se peut faire que ce* que, nous en connaissons né soit presque rien de ce qu'elle est en elle-^méme. Si- on ne connaissait de la matière mie vingt à trente figtu*es dont elle aurait été modi-mke y certainement on n'en connaîtrait presque rien , en comparaison de ce qu'on peut en connattre par ridée qui la représente. Il ne suffit donc pas pour connamre par&itement l'âme de savoir ce que nous en savons par le seul sentiment intérieur , puisque la conscience que nous avons de nous- marnes ne nous montre - peut-être que la moindre partie de *notre être. Cette proportion ne contr(»dit pas l'opinion cartésienne^ acknise aussi parMalebranche^ oue BOUS connaissons plus distinctement l'existence oe notre âme que celle de iiptre corps : seulement nous a a^ons pas une connaissance si parfaite de la nature de l'âme que de celle du corps , ce qin peut servir à accorder les différens sentimens de ceux qui veulent qu'il n'y ait rien qu'on connaisse mieux que l'âme , et de ceux qui assurent qu'il n'y a rien q[u'on. connaisse moins.

lie raisonnement cwécédent* .conduit encore à une autre cmiclusion , ce^e que les idées qui nous repré- Tom.IIL a5

*Sâ6 PfilLOSOPHIB MODBRNB.

aentaat que^ue chose hors de nous ne Mat poîiil de» modifications de notre âme. Si l'àme voyait toutes les choses en considérant ses propres modifications > ette devrait connaitre {dus ckorenieat sa nature que ceUe des cMps^ et toutes les sensations ou modifications dont elle est susceptible que les i^iunes ou modifications dont les corps sont oaptliles. Cependant elle ne connaît qu'elle est capable d'une t^e sensation que par expérience > au lieu qa elle connaît que Tétendue est cmable d*un nombre infini de figures par l'idée qu elle a de l'étendue. Par la même raison , on ne peut pas donner de définition qui &s6e connaitre les modifications de l'Ane ; car puisque l'âme ne connaît point ses modîficatioBs par des idées , mais seulement par des seolîmens » et me les sentimens» par exemple ^ de ptaisir^ de douleur, de chaleur , etc., ne sont point atta^s aux ïûoit», il est ciair que si quelqu'un iL'avak janBs vu de couleur > ni senti de dhaleur, on ne poumât

Saft lui faire connaître ces seasationa par. toutes les éfinitions qu'on lui en donnerait.

Quoique nous n'ayons pas une entière comiaia" sanoe de notre âme , -celle que nous en av«iiia par oonsciencG suffit pour en démontrer Fimmortablé , la spiritualité , la liberté, et qudiques autres attrîbals qu'u est nécessaire que nous sacniona« £s oolpe , la eonnaissanoe que noua avana de notre âmepav coos* cieoce est imparfaite , il est vrai ; mais ëUe nest point lâusse. Au contraire > la oonnaissence que no«B avons des corps par sentiment intérieur n est pas sealejEuent imparfaite , mais elle est fausse. H noua fidkit donc ûnè idée objective des corps pow^ovriger ks sentamens. que nous en avons. Mais nous iSanms point besoin de l'idée objective de notre âflie-^ que la^eonscâence que nousêii avcms ne non gage point Idaos Terreur , etHpse, pouv né aoua pas

SYSTkMB DS MALEBRAI^RS. 5S7

tromper dans sa connaissance , il suffit de ne la point conTondre avec le corps , ce que nous pouvons Êdre par la raison. Enfin , si nous avions une idée de l'âme aussi claire cpie celle mie nous avons du corps > cette îd^ nous Teùt Irop fait considérer comme séparée de lui. Ainsi elle eût diminué l'union de notre âme avec notre corps.

' I^ous ne connaissons les âmes des autres hommes > et en général les pures intelligences , que par conjecture, rîous ne les coimaissons présentement m en eUes-mèmes, ni par leurs idées , et, comme elles sont différentes de nous , il n*est pas possible que nous les connaissions par conscience. C est pourquoi nous conjecturons que les âmes des autres hommes sont de même espèce que la nôtre. Ce que nous sentons en nous-mêmes , nous prétendons qu'ils le sentent , et même ^ lorsque ces sentimens n'ont point de rap- .port au corps > nous sommes assurés que nous ne nous trompons point , parce que nous voyons en Dieu certames idées et certaines iois immuables , selon lesquelles nous savons avec certitude que Dieu agit également dans tous les esprits.

Je sais , dit Malebranche , que deux fois deux £3nt

quatre , qu'il vaut mieux être juste que d'être injuste ,

0t je ne me trompe pas en croyant que les autres

. connaissent ces vérités aussi bien que moi. Paime

le bien et le plaisir ^ je hais le mal et la douleur , je

revX'ètre heureux^ et je ne me trompe pas en croyant

qœ les hommes , les Anges et les Démons ont les

mènaes inclinations. Je sais même que Dieu ne fera

jamais d'esprits qui ne désirent d'être heureux , ou

qui puissent désirer d'être malheureux ; mais je le

aaôs avec évidence et certitude > parce que c'est Dieu

«qui me l'apprend; car quel autre que Dieu pourrait

me faire. connaître les desseins et les volontés de la

J>iviBité. IVIais^ lorsque le corps a quelque part à ce

388 PHILOSOPHIE MODERNS.

qui se passe en moi , je me trompe presque toujoufs, SI je juge des autres par moi-même. Je sens de h chaleur ; je vois une telle grandeur , une telle couleur; je goûte une telle ou telle saveur à Tapprocbe de certam corps : je nie trompe si je juge des autres par moi-hiéme. Au reste , nous ignorons s'il y a quelques êtres différens de Dieu , de nous-mêniès , des corps et des purs esprits. Cependant il est difficile de se persuader qu'il y en ait, parce que nous ne pouvons pas nous en fermer la moindre idée.

Si rame connaît tous les objets en Dieu , on peut demander comment Terreur est possible. Pai déjà dit précédemment que Malebranche la dérive de l'abus de la liberté , qu'on peut nommer cause formelle de l'erreur; mais le philosophe eii fait connaître aussi une cause matérielle.

La présence claire , intime, nécessaire de Dieu, de l'être m£ni , de l'être sans restriction , à l'esprit de l'homme, agit sur lui plus fortement oue la présence de tous les objets finis. Il est impossible que iliomine se défasse entièrement de cette idée générale de Fêtre , parce qu'il ne peut subsister hors de Dieu. H peut considérer les cnoses enparticulier ; maisonsefrom^

Serait fortement , si on croyait qu'il s'éloigne par4à e la Divinité : car , quand l'cspnt considère quelque être en particulier, ce n'est pas tant qu'il s éloigne de Dieu , que c'est plutôt qu'A, s'approche de quelqu'une de ses perfections représentatives de cet être, en s'éloignant de toutes les autres. Cependant il s'en éloigne de manière qu'il ne les perd po'mt entièi»* ment de vue , et qu'il est presque toujours en état de les aller chercher et* de s'en approcher. Elles sont toujoui's présentes à l'esprit; mais l'esprit ne les aperçoit que dans une conûision inexprimable , à cause de sa petitesse , et de la grandeur de l'idée de l'être. On peut bien être quelque temps sam

systIme de malebranche* 389

penser k soi-même; mais on ne saurait subsister un moment sans penser à Tétre .: et dans le temps même qu'on croit ne penser à rien , on est néceadaîrement plein de Tidee vague et générale de l'être. Mais^ parce aue les choses qui nous sont fort or- , et qm ne nous touchent point, ne réveillent

£as i espnt avec quelque force 9 et ne 1 obligent pas (aire quelques réflexions sur elles ^ cette idée de. rêtre , quelque grande , vaste , réelle et positive qn'elle soit> nous est si familière ^ et nous touche si peu^ que nous croyons presque ne pas la voir ^ que. nous n y &isons point de réflexion > que nous jugeons ensuite qu'elle a peu de réalité et qu'elle n'est formée que de rassemblage confus de toutes les idées particulières ^ quoiqu'au contraire ce soit dans elle seule et par elle seiue que nous apercevons tous les êtres en particulier.

Quoique Tidée que nous recevons par notre union immédiate avec Dieu ne nous trompe jamais par elle-même > cependant nous faisons souvent un si mauvais usaçe des meilleures choses > que la présence inefiEaçable de cette idée est une des principales causes de toutes les abstractions déréglées de l'esprit^ et par conséquent aussi de toute cette philosophie abstraite et chimérique , qui explique tous les effets natureb par des termes généraux d'acte , de puissance , de cause , d'effet > de formes substantieUes , de qualités occultes y d'antipathie > de sympathie , etc. II reste encore une autre cause matérielle géné- * raie qui peut donner naissance à l'erreur. Cette cause est que le néant n'ayant pas d'idée qui le représente , l'esprit est porté à croire que les choses dont il n'a pas d'idée n existent point. Nos jugemens ont souvent plus d'étendue que nos perceptions . Nous n'envisageons ordinairement les objets que d'un côté, et nous ne nous contentons pas déjuger du côté que nous

SgO PHILOSOPHIE MODERNE.

avons considéré, mais nous jugeons encore de Tobjet tout entier. Aussi arrive-t-il fréfjueninient que notis nous trompons , parce mie bien que là cbose soit vraie du coté que nous Tavons examinée ^ elle se trouve presque toujours fausse de l'autre, et ce mie nous croyons vrai n'est seulement que vraisemblame. N'ayant donc point d'idée des autres côtés Se notre objet , ou de Içur différence d'aveè celui qui est pré- . sent à notre esprit , nous croyons que ces autres côt es ne sont point , ou tout au moins nous supposons qu'ils n'ont pas de diflFérencé paîliddière.

Quand nous supposerions Thomnie mattre absolu de son esprit et de ses idées , quoique nous n*ayons souvent pas les idées présentes à l'esprit dès que nous le voulons, cependant nous serions encore nécessairement sujets à l'erreur par notre naturel En effet, l'esprit de l'homme est nni , et tout esprit fini est par sa nature sujet à l'errexu*. La raison en est <Juo les moindres choses ont une infixiité de rapports , et qu'il faut im esprit infini pour les comprendre. Amsi un esprit nni ne pouvant embrasser ni comprendre tous ces rapports , quelqu'effort qu'il fasse , u est porté S. croire que ceux qu il n'aperçoit pas n'existent point , principalement lorsqu'il ne ^f pas d'attention ^ la miblesse et à la limitation de son esprit, ce qui lui est fort ordinaire. Ainsi la limitation de l'esprit toute seule emporte avec soi la capacité de tomber dans Terreur.

Cependant si les hommes, dans Pétat même oà il sont de fail)lesse et de corruption , faisaient toujomrs bon usage de leur liberté , ils ne se tromperaient jamais. G est pour cela que tout honune qui tombe daiis l'erreur est blâmé avec justice, et mérite mémb d'être puni. ^ Car il suffît pour ne se point tromper

» Malebrauche n*aiiraît-îl pas m«*rîlë luî-méme d*ètré fwni

STSTâMB SB MALEBRAVCHS. Sgt

de ne juger que de ee «ju'oa Tint, «t de ae &«« jamais des kigemciis entiers oue des choses ipi-oii est assuré aaroir examinées dans tontes leurs no^ fies. Mais les hommes aiment mieux s'assuiétir k l'erreur «[ue de se soumettre à la règle de la to«* lotité ; Ss veulent décider sans peine et sans exa-» men. Ainsi il ne fiiut pas s'étonner s'ils tombent dana un nombre infini d'erreurs.

Après aTwr ainsi développé les idées de Male^ brandie sur Torigine et les causes de la oonnaissanco etk Général» il nous sera ù^éle de concevoir son hy^ pomèse à Fégard du mode et de la raison de Tluuw monie et de l'union q[ui existent entre le oorps et rame. Descaites^ pour expliquer /)e phénomène y avait eu recours h l'assistance de Dieu , et il n'ac^ oordaât k l'âme que la faculté de dirif^er à son gré les forces monices du corps. Les cartésiens, en parti* oolier de La Foige et Malebranche^ trouvèrent ipi'il n'est pas moin%> <ibfficile de comprendre corn» ment l'âme a la puissance de changer la direction des mouvemens du corps y que de conceroir comri ment elle aurait celle de changer la quantité de oe mouvement lui-même. Ils convertirent donc tliypc^thèse de l'assistance de Dieu en celle des causes oo« casionelles. Us admirent qu'aucun changement du corps ne dépend en réalité de l'âme , et qu'il ne sa passe dans cette dernière rien dont le corps soit la cause efficiente immédiate. C'est pourquoi ils firent provenir tous les mouvemens du corps immédiatement de la puissance divine , qui , seule , les produit à Toccasion des actes de la v<^onté de l'âme , et dans le même temps que ces actes. Mais , comme la Divinité détermine les mouvemens du corps en harmonie

pour eette assertion > malgré toates les peines qà*il se d<mne ^a 4e la jasiifier 7

iQi JËHILOSOPHIE MODERNE.

aveeles actes de la volonté de Vàme y de mteie éXMBsi,' & rocQ^îon.des mouvemens du corps ^ elle engendre lesidéeside Tàmedans le même temps qu'ik surviennent'; de sorte que , d's^rès le système des causes eccasionelles , il ne reste à l'âme que la liberté de la volonté 5 laquelle 9 ainsi qu il a été dit plus haut, est la source- principale . de l'erreur , quoique les id^s des objets soient produites par Dieu^ et que la véracité infaillible de la Divinité fasse mie ces idées en eUeSf mêmes . ne peuvent jamais renfermer rien d'erroné« Les deux espèces de changemens , tant ceux qui ont lieu dans le corps , que ceux qui s'opèrent dans rame , sont e£Fectués par la Divimlé en vertu de certaines lois que sa propre volonté absolue détermine , de manière qu'à un mouvement donné du corps répond une idée donnée de l'âme ^ et qu'à un aicte donné de la volonté de l'âme correspond aussi un mouvement ou un changement donne du corps. U résulte évidemment de là que l'hypothèse des causes occasionelles , admise par les cartésiens , ne di£Eere a^u fond pas du système de l'assistance divine créé par 'Descartes j et ne s'en écarte qu'à l'égard d'un point {leu important , celui que les cartésiens supprimaient l'opinion du fondateur de leur école que la direction des mouvemens du corps est réglée par la volonté libre de l'âme.

. Avant de passer à la morale que Malebranche déduisit de ses principes^ àrhistou*e des ccmtestidîoaa que son système Im donna occasion de soutenir , et à l'appréciation de cette doctrine philosophique ellemême , je crois devoir encore fau^ mention de sa méthode. On la trouve développée fort au long dans le sixième et dernier livre de son ouvrage. Presque partout îl se conforme aux règles de Descartes» mais il les déyploppe davantage , et en fût une appÙca* ûon plus précise conformément à ses idées méUn physiques,

SYSTEME IHS MALEBRANCHE. SgS

* l&dèbraiiche- admettait comme pierre de touche e la yérîté l'inhiitiveté de la corniai^sance , oti fé^ vîdence^ dans/le sens que Descartes attachait à ce mot. C'est pourquoi il fondait sa méthode sur la règle gêné» raie suivante : On ne doit jamais donner un consentement entier qu'aux propositions qui paraissent si évidenoment vraies , qu'on né puisse le leur refuser sans sentir une peine mtérieure et des reproches secrets de la raison^ c'est-à-dire , sans qu'on connaisse clairement qu'on ferait mauvais usage de sa raison / Si on ne voulait pas cpnsentii'. Toutes les fois qu on ccMisent à de simples vraisemblances ^ on court toujours le risque de se tromper ^ ou , si on ne se trompe PBa, ce n est que par hasard. Or, puisqu'il n'y a que l'évidence qwnous assure que nous ne nous trompons point, nous devons surtout prendre garde de conser* ver cette évidence dans toutes nos perceptions , afin que nous puissions juger solidement, de toutes les cnoses qui sont soumises à notre raison , et découvrir tontes les vérités dont nous sommes capables.

Les choses qui peuvent f^oduire et conserver cette évidence sont de deux sortes. U y en a qui sont en nous y ou qui dépendent en quelque manière de nous, et d'autres qui n'en dépendent point. Comme , pour voir distinctement dés objets visibles, il est nécessaire d'avoir la vue bonne , et de l'arrêter fixement sur ces objets , deux choses qui sont en nous et dépendent en quelque manière de nous , de même il faut avoir l'espnt bon, et VappUauer fortement, pour pénétrer le fond des vérités intelligibles. Mais les yeux ont besoin de lumière pour voir , et cette lumièrç dépend de causes étrangères. L'esprit aussi a besoin d'idées pour concevoir, et ces idées, d'après le sys-tème de Malebranche , ne sont pas au pouvoir d^ l'homme. S'il arrivait donc que les idi^es des choses ne fussent pas présentes à notre âme toute les fois

5^4 PHILOSOPHIE MODEHNE.

que nous souhaitons de les vent , et si la IK'viiiité , qui édiaire le monde > voulait nous les cacher , H serait impossible de connaitre aucune chose , de même que nous ne pouvons pas voir les objets tî* sibles lorsque la lumière nous manque. Mais c'est ce qu'on n a pas sujet de craindre ; car la présence des idées à nôtre esprit étant natlirelle et mdépeitdante de la volonté générale de Dieu qui est toujours constante et immuable , eDe ne nous manqiie jamais pour découvrir les choses qui s<Hit naturelle-' ment siqettes à la raison. Or , si les idées de toutes nous sont continuellement présentes , même quand nous ne les considérons pas avec attention , il ne reste autre chose à faire pour conserver Tévideiice dans toutes nos perceptions qu'à cherdlner les waoyen» de rendre notre esprit plus attentif et plus étendu ; de même que> pour bien distinguer les objets visibles, il est nécessaire de notre part d'avoir une boon^ vue , et de les considérer fixement.

X^ependant , comme les objets que nous conndérons ont souvent plus de rapports que nous n'en pouvons découvrir par un seul acte de l'esprit > nous avons encore besom de quelques règles mn nous donnent l'adresse d'écarter si bien toutes lesdiflictifcés, qu'aidés des secours qui nous rendent res|>rit plus attentif et plus étendu , nous puissions oécou vrîr avec une entière vérité tous les rapports des choses que nous examinons. Malebranche divise donc sa mé* thode en deux parties : la première traite des 'secours dont Tesprit peut se servir pour devenir plus attentif et plus étendu; et dans la seconde il s'occupe des règles qu'on doit suivre dans la redierche des vérités pour fortner des jugemess solides ^ et sans crainte de se tromper. Je vais faire connaitre les remarques les plus importantes qu'il a consignées dans cnacune de ces deux parties.

SYSTEME DE MALEBRANCHE. SgS

L'attention est aj^solument nécessaire pour arriver ié Févidence de nos connaissances. Elle est produite dTvaie manière générale par les perceptions , ou , suivant Pexpression de Maiebranche , par les modiileations de notre âme ; mais ces mêmes modifications rendent à leur tour la perceptibilité de Fâme plus confiise qu'elle ne doit Pêtre pour que nous arrivions h ta connaissance de la vérité. Or , comme il n'est pas possible que l'âme soît sans passion , sans sentiment^ ou sans quelqu'autre modification particulière, it fout fidre de nécessité vertu, et tirer même de ces modiftcatiôns des secours pour se rendre plus afttentif. On doit donc commencer par établir une dis*tinction exacte entre les passions elles-mêmes, et apprendre h en connaître les bons ou mauvais effets ,' afin de choisir ensuite celles auxquelles nous pouvons nous confier en toute assurance pour arriver au bonheur et' k la vérité. Maiebranche range parmi ces dernières le désir de faire bon usage de son esprit , celui dé se délivrer de ses préjugés et de ses erreurs , et ceiui d'acquérir assez de lumières pour se conduire dans l'état où Ton est , en un mot, toutes ïes passions qui ne nous engagent point dans des études inutiles , et qui ne nous portent pas à des Jugemcns trop précipités. Une imagination pure et cKaste est le meilleur moyen de les rendre dominantes en nous , et de subjuguer les passions contraires. Cependant il feut surtout prendre garde de ne pas juger des choses par passion , mais seulement par la vue claire de la vérité , règle difiBcile et souvent impossible à observer quana les passions sont an peu vives. En effet, la passion ne doit servir qu'h renouveler l'atteiîtion , et à la fortifier , sans prendre' d'empire sur elle, parce qu'alors elle nous induit en erreur.

Les sens doivent également fournir des secours

$g/6 PHILOSOPHIE MODERNES.

pour rendre res]>rit attentif. Les sensations , d'après leur nature , réveillent notre attention d'une ouuuère beaucoup plus vive que les idées pures. Ainsi on peut corriger le défisiut d'application de l'esprit aux vérités qui ne le touchent pas^ en les exprimant par des choses sensibles qui le touchent. Delà vient que les mathématicnies ont un bien plus grand degré d'évidence que la philosophie. Cependant la sensibilité elle-même doit être modérée chez nous ; il ne faut pas que l'esprit soit par trop occupé des objets qui touchent les sens , circonstance qui nuit toujours h la connaissance jde la vérité. Malebranche recom-r mande l'étude des mathématiques , commje le moyen le plus propre à rectifier les perceptions des sens et l'imagination 4 à ouvrir l'esprit^ et à 1^ rendre plus attentif.

Après ces remarques sur les moyens qui conviennent pour éveiller et diriger l'attention de l'esprit , Malebranche indique encore les préceptes généraux suivans , auxquels on doit se conformer dans la recherche de la vérité : i .^ U faut toujours conserver l'évidence dans ses raisonnemèns , pour découvrir la vérité sans crainte de se tromper. Nous ne devons donc raisonner que sur des choses dont nous avons des. idées claires ; nous devons aussi commencer toujours par les choses les plus simples et les plus £acLles, et nous y arrêter fort long -temps avant que d'entreprendre la recherche des plus composées et des plus difficiles; Cette première règle est celle qui jouit de Tapplication la plus étendue. 2.^ Il faut concevoir ti^ès-distinctement l'état de la question qu'on se {propose de résoudre , et avoir des idées de ses termes assez distinctes pour les pouvoir comparer , et pour en reconnaître ainsi les rapports que Ton cherche. Z.^ Lorsqu'on ne peut reconnaître les rapports que les choses ont entre elles en les comparant immé-

srsriMU ds malsbr anche. S97

âiatement^ il faut découvrir par quelque effort d'esprit une ou plusieurs idées moyennes qui puisseiit servir comme de mesure commune potu* reconnaître par leur moyen les rapports qui sont entre elles. 4-^ Quand les questions sont di£Gciles et de longue discussion , il faut retrancher avec soin du sujet qu on doit considérer toutes les choses qu'il n'est pas nécessaire d'examiner pour découvnr la vérité qu'on cherche ; car on ne doit pas partager inutilement la capacité de l'esprit , et toute sa force doit être em-

? lovée aux choses seules qui le peuvent éclairer. .® iLiorsque la question est ainsi réduite aux moindres termes , il mut diviser le sujet de la méditation {>ar parties^ et les considérer toutes le^ unes après es autres selon l'ordre naturel , en commençant par les plus simples , c'est-à-dire , par celles qui renferment le moins de rapports , et ne passer jamais aux {>lus composées avant d'avoir reconnu distinctement es plus sunples^ et se les itre rendues familières. Les autres règles de Malehranche sont déjà renfermées dans les cinq précédentes. Ensuite il fait voir comment les défauts des anciens systèmes philosophiques proviennent de ce que leurs auteurs n'ont point observé ces règles , et comment il suffit de ne •

1>as les négliger pour se préserver de l'erreur dans a doctrine de Ùescartes. H donne aussi de plus amples détails sur leur application aux cas particuliers.

La philosophie pratique de Malehranche se rattache de la manière la plus intime à son système théorétique de métaphysique , et les particularités qu'elle présente dépendent de ce dernier , sans la connaissance duquel elle serait entièrement inintelligible. Aussi Malehranche hn-méme conseille-t-il à ceux qui veulent lire son Traité de morale de parcourir auparavant ses écrits antérieurs , mais surtout

398 PHILOSOPHIE MODBRNX.

8oa livre De la recherche de la itérité, d<»at le catf tenu est en effet caractéristiqiie. Déjà > dan» ce dernier ouvrage , il avait consacré à l'influence des affections , inclinations et passions sur la connaissance de la venté ^ plusieurs chapilres où il effleurait aussi leurs rapports avec la moralité de rhomme, et disait des applications générales de sa métaphysique théorétique à la morale et la religion. Mais il jugea nécessaire d'écrire encore un traité particulier sur la philosophie morale développée d'après ses propres principes théorétiques.

Son TVaûe^e/Tiom/i se compose de deux parties. Dans la première il fait voir que la vertu consiste en un amour de Tordre étemel et immuable de l'univers , qui domine dans les actions de l'homme , et qui est devenu capacité che? lui. Les conditions priaapales et les plus essentielles de la vertu sont la Ibroe et la liberté de l'esprit. A cette discussion succède celle des causes occasioneiles^ et des moyens propres à former l'esprit ^ à l'éclairer , et à &u*e acquérir les sentimens sans lesquels oi^ ne peut avoir l'amour de l'ordre étemel dans les actions. Malebranche signale également les causes occasionelles des sentimens de Fhomme qui agissent en sens contraire de la Crâce divine , afin d'enseigner à les éviter. La seconde partie renferme l'éthique en particulier « mais traitée d'une manière originale.

Je crois devoir ajouter encore quelques notions pour répandre plus de jour sur la liaison qui existe entre les parties pratique et théorétique de la philosophie de Malebranche. La raison générale est la sagesse divine elle-même. C'est par elle que tous les hfunmes sont unis à la Divinité. Le vrai et le faux, le juste et l'injuste , sont pour tous les êtres raisonnables ce qu'Us sont pour Pieu. U n'y a d'autre di£E&rence entre Dieu et l'espnt humain , sinon que ce^

5TSTSMS DE MALEBRANCBl. Sg^

luîr-ci y 4tant limité , ne connaît pas tous les rapports . que les objets de sa connaissance peuvent avou* les UQ^ avec les autres et avec lui - même , et qu'il > est susceptible de se tromper souvent en jugeant des relations qu'il ne connaît pas ^ quoiqu'il parn viemie à éviter Terreur en bornant son jugement aux seules relations qu'il aperçoit réellement. Au contraire t Dieu « d après sa nature , est in&illible , et ne peut ni se tromper , ni pécher ; il est à lui-même sa Iiunière et sa loi ; la raison lui est con-substanttelle.; il la connaît parfaitement ^ et il l'aime invinciblement. Toutes les vérités pratiques et spéculatives < ne sont que des rapports de grandeur et de perfection. Xia fauaseté n'a rien de réel; car elle concerne des rappojrts de choses qui n'existent point réellement. £n émettant un faux jugement y on croit connaître . quelque chose , mais on ne connaît ei> réalité rien. . £ia vérité est donc Tordre étemel des rapports des . choses , tel qu'il a été déterminé par la raison divine

Sénércde. Quand l'homme se trompe^ ce n'est point 'après la raison générale , car celle-ci ne peut pas errer ; elle, n aperçoit et ne juge que ce qui est réel; mais l'homme se trompe d'après sa raison particulière/ . p^rçe qu'il juge desichoses quil ne connaît pa^^ et ' SP^ F^ conséquent ne jouissent point d'une exis-teoce réelle. La &us^eté exprime donc un désordre qu^ cx>iitredit Tordre éternel et la vérité divine ^ et quand Thomme agit d'après de fiiux jugemens et de teusses maximes , comme il est lui-même la cause de là &usselé des jugemens qui déterminent ses actions , il blesse Tordre divin y agit d'une manière fautive , et pèche.

' Mfalebranche appelle ici «péculatiTes les yërilés matlië' maliques et celles qui expriment un rapport d^égàUtë ou d^inég^BtUté. Les Tëritës pratiquée se rapportant aux actions et à f Mât die ïhoiiime. *

400 PHILOSOPHIE MODBRNS.

La Térité et lliannoiiie réelles étant des rapports nécessaires et immuables de grandem* et de perfisotion , que la substance de Tintelligence divine renferme en elle y celui qui connaît ces rapports a la même connaissance que Dieu^ et celm qui r^le son amour sur eux obéit à la même loi que Himiu n y a donc entre lui et Dieu une corrélation pai^te d'esprit et de volonté. Il devient semblable a Dkeu^ autant qu'il lui est possible de s'assimiler à la Divinité.

L'homme est un Atre raisonnable. Sa vertu et sa

£ perfection se bornent donc à aimer la raison > c est- -dire qu'elles consbtent dans l'ordre. La connaissance des vertus spéculatives , ou des rapports de grandeur , n'entre pas ici en considération , parce qu'elle n'a point d'influence sur nos devoirs , ou en exerce moms que la connaissance et l'amour des rapports de perfection, c'est-a-dire, que les vérités

Eratiques dont la perfection humaine dépend aussi* l'homme doit donc aspirer à cette dernière connaissance et à ce dermer amour. Il ne faut pas qu'il se mette en peine de savoir si le bonheur en résultera pour Im , et il doit à cet égard placer sa confiance en Dieu. Or Dieu est juste » et doit nécessairement récompenser la vertu. Tout le bonheur que nous aurons mérité , n'en doutons point , nous ne manquerons pas de l'obtenir en partage*

L'obéissance qu'on rend à l'harmonie étemelle est la soumission à la loi divine , et la veitu dans tcnis les sens. Mais la soumission à la nature , aux suites des résolutions de Dieu , ou à la puissance de la Divinité , est plutôt nécessité que vertu. On peut se conformer à la vertu , et être corrompu ; car actuellement la nature est corrompue. Au contraire ^ il est Eossible de résister à Faction de Dieu ^ sans désoéir à ses commandements ; car quelquefois l'actioa

SVST£M£ D£ MALEBRANCHE. 4oi

i»l*tîculière de Dieu est délerminéede telle sorte par les causes secondaires ou occasionelles , que , dans un certain sens , elle n'est pas conforme à Tordre divin étemel. Il est vrai , ajoute Malebranche , dont on sentira de suite combien l'idée est paradoxale , que Dieu ne veut rien autrement que d'une manière conforme à Tordre éternel , mais souvent il agit en quelque manière contre Tordre. Car Tordre même voulant que Dieu , comme cause générale , agisse d'une manière uniforme et constante en conséciuence des lois générales qu'il a établies , il produit des efiets contraires à l'ordre. Il forme des monstres , et sert maintenant à Tinjustice des hommes y k cause de la simplicité des voies par lesquelles il exécute ses dessems : de sorte que celm qui prétendrait obéir à Dieu en se soumettant à sa puissance j en suivant et respectant la nature , blessei^ait Tordre -, et tomberait à tous momens dans la désobéissance.

n ne faut pas entendre à faux ces propositions de Malebranche , ce qu'il serait facile de faire d'après la manière dont il s'exprime. Il veut seulement dire C[ue la loi théorétique ae la nature ne peut pas être la règle des actions libres , et il rend cette idée en disant qu'on ne doit pas agir d'après la loi générale suivant laquelle Dieu a déterminé nécessairement et mécaniquement le cours de la nature > mais d'après Tordre moral du monde étabU par Ja Divinité , et

rsert de loi aux êtres raisonnables libres. Il fait cette manière disparaître la contradiction apparente qui règne dans son assertion , quand il prétend qu'on doit dans le même temps sigir d'une manière conforme à ime loi divine et d'ime manière contraire à une autre loi divine.

Les éclaircissemens et les exemples qu'il ajoute prouvent qu'il donnait réellement ce sens a sa propo- Tom. III. ^ 26

40!K PHILOSOt»HI£ MODBRNEa

sîtîon. Si les lois du cours de la nature étaient 1^ lois morales de Dieu ^ on commettrait an crime en «'éloignant d'une maison qui menace de tomber ; car on ne pourrait , sans injustice , refuser de rendre à Dieu la vie qu'il nous a donnée , quand il la rede^ mande. Ce serait donc aussi mépriser la sagesse divine que de détourner le cours a une rivière ou d'un ruisseau. Mais on ne doit pas suivre tranquillement la nature. Dieu rè^le le cours de cette nature d'après des lois une fois fixées par lui. On peut reclifiep l'œuvre de la nature y sans offenser la sagesse de ia Divinité. On résiste ici à son action y mais non à sa volonté y parce que Dieu ne veut pas }>ositiveraent et directement tout te qu'il fait et opère. Dieu ne veuf pas directement les mauvaises actions , comme , par exemple , un meurtre y quoiqu'il meuve et conduise le bras de celui qui égorge son semblable ; et malgré que ce soit lui c]ui fasse pleuvoir ^ il est cependant

Bîrmis à chacun de se mettre à couvert de ta pluie» ieu conduit le bras du meurtrier conformément aux lois générales de l'association de l'âme avec le corps y mais il n'a en aucune manière étabb ces lois dans l'intention que les hommes se massacrent les uns les autres. Ici on ne doit pas confondre la Divinité avec l'homme. Si on résiste à l'action des hommes, on les offense ; car , puisqu'ils n'agissent que d'après leur volonté particulière , on ne peut pas résister à leur action sans apporter en même temps obstacle à leurs desseins. Mais quand on résiste raisonnable* ment à l'action de Dieu , loin de l'offenser par cette conduite , on favorise au contraire ses intentions morales , avec lequelles il est impossible que le cours mécanique de la nature soit toujours en harmonie. Cependant^ ajoute encore Malebranche ^ quoimie le cours de ia nature ne soit pas notre loi morale » et que notre vertu ne consiste point à nous y son-

SrST£MB DE MAIi S BRANCHE. 4^S

mettre , nous devons toutefois » dans bien des cas > y

C>rter une attention morale , comme ^ par exemple , rsque Tordre moral du monde l'exige , mais nous n'y sommes point obligésen vertu d'un mécanisme naturel néœssaîre. Un homme à qui la goutte fait souffrir des douleurs aiguës» a pourdevoir de souffrir avecpatience et ré^nation, parce qu'il est pécheur» et que Tordre moral du monde exige qu'il expie ses péchés. S'il n'était point pécheur, et que l'ordre moral n'exigeât pas cette expiation de sa part , il devrait employer tout son pouvoir à se procurer les soulagemens et les commodités qui dépendent de ]ui.

' Il n'y a donc pas d'autre vertu que Tamour de Tordre divin du monde. Toutes les vertus qui ne dé* coulent pas de ce principe né sont qu'apparentes. On ne doit pas non plus confondre la vertu , qui est une et la même en jgénéral, avec les devoirs» dont il existe un grand nombre. Chacun peut rem* plir ses devoirs » et faire des actions dictées par la grandeur d'âme et la générosité» sans posséder la •vertu. On peut paraître vertueux au jugement de» hontunes » et ne pas Têtre réellement » lorsqu'on n est -point animé de Tamour de Tordre moral clu monde. Bien des hommes croient être vertueux » qui se contentent toutefois d'obéir à leur penchant naturel pour certains devoirs ; mais comme ce n'est pas la raison <jm les guide» ils devienent vicieux pai' exagération» pendant qu'ils s'imaginent être des modèles de vertu. La foi seule conduit à la raison ; mais la raison est la k» suprême et la plus générale pour toutes les intelligences.

L'amour de Tordre moral du monde doit être naturel» libre» actif et ordinaire che^ l'homme. C'est ■alors seulement qu'il produit la véritable vertu. Il ne diffère pas de la vraie philanthropie. Mais il faut -en distinguer deux espèces» que Malebr anche nomme

4o4 PHILOSOPHIE MODERNE.

amour d'union, et amour d'estime et de bienveillance. L'amoiu* d'union ne peut être relatif qu'à la bonté y ou à la perfection qui se rapporte à notre bonheur. Or Dieu seul est bon , parce que seul il a le pouvoir d'opérer notre bonheur. L'amour d'union doit donc avoir Dieu pour objet. Nous aimons l^s autres hommes d'un amour d'estime et de bienveillance, à cause de certaines perfections qu'ils possèdent. Un amour éclairé de soi-même n'est pas eu contradiction avec l'amour d'union . L'homme, en vertu de cet amour de soi-même , veut être heureux , et ce désir le conduit à s'unir avec Tùtre sur la bonté duquel son bonheur repose. Le cas cesse d'être le même , quand l'égoïsme est un amour d'estime et de bienveillance pour soi-même : alors il dégénère presque toujours en une inclination vicieuse. L'ordre éter^ nel de la justice exige que la récompense soit proportionnée au mérite , et le bonheur h la vertu ainsi qu'à la perfection de l'esprit ; mais l'égoismè a coutume de ne pas vouloir soufltir de bornes au bonheur et à l'honneur. Quelqu'éclaij'é qu'il soit , lorsqu'il n'est pas juste, il contredit l'ordre moral du monde , car il ne peut pas être injuste sans troubler et renverser cet ordre. Mais s'il est raisonnable, et s'il se renferme dans les limites de la justice , de sorte cju'il se concilie avec l'ordre moral du monde, alors il peut donner naissance à la plus grande perfection dont l'homme soit susceptible. Un honune qui demeure toujours dans le rapport qui lui convient ,

3ui veut seulement être heureux autant qu'il mérite e l'être , qui ne cherche le bonheur que dans la justice qu'il attend du juge suprême , qui vit dans la foi, et qui jouit avec satisfaction, constance et patience de Tespoir et du pressentiment du \Taibien f est un véritable homme de bien , quand même l'amour-propre serait le principe naturel de ses aoi

SYSTEME DE MALEBRANCHE. 4o5

tions , mais réglé et restreint par la Grâce ^ ainsi que par Tamour de l'ordre moral du monde.

On ne doit cependant pas croire mieramourde l'ordre moral du monde consiste dans des Vertus , ou plutôt dans des dispositions particulières qu'on peut acquérir ou perdre. L'ordre moral du monde n est pas une chose qu'il soitpossible de commenceret de cessM* entièrement d'aimer. Il existe en Dieu , et Dieu l'imprime sans interruption en nous. C'est mie loi écrite en caractères indélébiles dans notre intérieur. H est Tobiet naturel et nécessaire de toutes les pensées et de tous les actes des esprits. On peut commencer et cesser d'aimer uue créature , parce que l'homme n'est point fait pour elle ; mais on ne peut pas renoncer entièrement à la raison , ou cesser a aimer l'ordre moral du monde. L'amour de cet ordre règne aussi partout où pèffne même souvent pose, et on le rencontre jusque teurs. En eflFet, l'injustice fait quelquefois ressortir la beauté de la justice , de sorte que Tamour-propre trouve encore son compte à se conformer à ïorare moral du monde.

Malebranche distingue quatre degrés de l'amour de l'ordre moral du monde , le naturel , le libre , l'actif et l'habituel. Les idées qu'il attache à chacun de ces degrés n'ont pas besoin d'expUcation , puisque les noms suffisent pour les faire connaître. On voit clairement aussi que l'amour libre , habituel , et devenu dominant , peut seul justifier l'homme , et que seul il forme la hase de la vertu.

Quant à la connaissance des moyens propres à faire dominer l'amour de l'ordre moral du monde , elle exige d'abord le développement de deux vérités pratiques fondamentales^ savoir : la première, que les actions opèrent les capacités , et qu'à leur tour

4o6 PHILOSOPHIE MODERITE.

les capacités déterminent les actions ; la seconde , qrie l'âme n exécute pas toujours les actions miela capacité devenue dominante en elle entraîne à bû suite. Ainâ un pécheur peut ne point commettre un péché , ouoiqu 'li ait acquis une malheureuse capacité de pécner , et le juste peut bien oublier une ibis l'amour de la justice y parce qu'aucun pécheur n'est totalement dé-nué d'amour pour Tordre moral du monde y et qu'aucun homme juste n'est absolument sans amour propre^ lequel contraste avec le principe de la vertu. L'homme ne saurait donc pas devenir juste devant Dieu par la seule volonté libre en général , et la Grâce divine lui est absolument nécessaire pour y parvenir. Mais les moyens naturels de procurer au principe moral une solidité inébranlable, et une influence toujours dominante sur la volonté y sont la réflexion et le sentiment, sans lesquels aucune capacité ne peut se développer en l'homme par la voie naturelle. Si on réfléchit au sentiment intérieur que l'homme a de soi-même , on voit que la volonté n'aime jamais réellement lé bien y lorsque la raison ne le lui montre pas comme tel , ou que le sentiment ne le lui représente point. Si on interroge la raison pour en savoir la cause , on découvre que les choses doivent être ainsi , sans quoi le Créateur donnerait à la volonté des impressions inutiles et sans buti

C'est donc la raison qui découvre le bien qu'elle aime par une impression irrésistible de ce bien , et c'est le plais^ir qui en confirme l'existence réelle. Ce lait nous conduit à la connaissance des moyens par lesquels l'amour du vrai bien devient une aptitude dominante en nous. Il faut d'abord l'énereie de l'esprit. Cette énergie consiste dans rhabituoe de supporter les efforts de l'attention. Il est difficile de contempler des idées abstraites , et cependant cette

.SJSTKME DE MALEBRANCHB. 4^7

.contemplatioa est ]néce#saire pour nous édairer suffisamment sur le vrai bien. On acquiert donc la force d'esprit en modérant la sensibilité , Timaginatîon et les passions > réglant se^ études, ne méditant que sur des idées claires, et cherchant tou-^ jours à. se procurer des idées évidentes. Malebranche trace plusieurs règles excellentes pour habituer l'esprit à une contemplation qui puisse le conduire a la connaissance du vrai nien ; mais il me se^

;3prit pour gagner la vie de lespnt. donc ne rien négliger de ce qui est. capable de fa- ,ciliter> de favoriser et d'assurer ce travail de l'es-

5 rit, mais éviter aussi tout ce qui peut le rendre îffîcile , y apporter obstacle , et distraire l'attention.

En même temps que la force , il £aat que l'esprit acquière et conserve la liberté , et qu'il se garde bien d'en abuser. La règle la plus importante et la plus générale à cet égard est de suspendre autant que possible sa décision en matière dé jugement. L'applicalion seule de cette règle peut faire éviter l'erreur £t le péché , comme l'énergie de l'esprit peut seule délivrer des chaînes de l'ignorance. La liberté de l'esprit, aussi bien que sa force, est une aptitude de bien concevoir^ qui s'accroît toujours à proportion de l'usage qu'on en fait. Celui qui ne décide , lors^- . qu'il s'agit de mesures h prendre et d'actions, que

3uand 1 évidence force son assentiment, ne regarera jamais avec évidence des biens faux comme des biens véritables , mais trouvera qu'on ne voit jamais . évidemment ce qui n'existe pas en réalité. On ne peut

Sas non plus suspendre son jugement , sans apporter APs le même temps un plus haut degré d'attention ; mais une attention plus grande fuit disparaître toutes

fl

les apparences illusoires et toutes les simples vrai* «emblances , qui aveuglent les esprits faimes et les âmes adonnées servilement à la volupté.

A la .vérité , pour obéir sans restriction à Tordre I moral du monde, il faut une ferme disposition d'es- ^ prit, qui ne peut être que l'effet de la Grâce divine. Il n'est pas possible, d'après la nature, qu'un •homme continuellement distrait par des choses qui stimulent ses sens et excitent ses passions, se sui^ veille toujours, et demeure fidèle aux lois de la raison et de la religion , si Dieu ne l'assiste pas de sa Grâce

Ï)arliculière. Mais la force de l'esprit et la véritable iberté de l'âme peuvent cependant contribuer beaucoup à inspirer une obéis.sancc continuelle envers la loi morale. Elles aijrandissent nos idées de l'importance de la vertu : nous prenons du mépns pour /les passions, et la chasteté de l'imagination se trouve rétablie.

Mais comment l'homme obtient-il la Grâce divine , qui est le moyen principal et le plus essentiel pour arriver à la vertu? En donnant la solution de ce problème , Malebraiiche s'enfonce dans un mysticisme religieux dont l'exposition ne peut pas trouver place ici. Au reste , malgré ce mysticisme, sa théorie morale était bien éloignée de faire consister la vertu en un amour désintéressé de Dieu , comme il nous le prouve lui-même quand il assure que la crainte de l'enfer n'est pas un motif moins puissant que le désir du bonheur, pour porter l'homme h la vertu. Dans les derniers chapitres il traite encore de l'imaçlnation et des passions , indique jusqu'à quel pouit elles peuvent détruire ou empêcher les elTets de la Grâce , et fait connaître la manière dont on peut en corriger ou en prévenir la dépravation morale.

Les nouvelles opinions de Malebranche au sujet de Tprigine et des causes de lu connaissance trou-»

SYSTÈME DE MALEBR ANCHE. /!^OQ

vèrent plusieurs antagonistes pendant le cours même de sa vie. Celui qui mérite le plus d'être signalé est Antoine Amauld, parce qu'il contribua puissamment^ sous d'autres rapports , a établir el à propager une meilleure philosophie en France. Arnauld était un des principaux savans de Port-Royal; et comme cette société a rendu de grands services à la littéralure , mais surtout à la philosophie et h la théo- Idgie du temps , je crois devoir commencer par la faire eonnaitre d'une manière générale avant d'exposer les o])inions d' Arnauld lui-même.

Philippe-Auguste , . roi de France, étant un jour à la chasse , s'égara h une certaine distance de Paris. Ce prince entra dans une petite chapelle auprès de Chevreuse, et y attendit que sa suite l'eût rejoint. Il donna le nom de Port du Roi , Port-^Royaly à cette chapelle , et résolut d'y faire construire un couvent. Odon de Sully , évêque dé Paris , ayant appris les intentions du souverain , se rendit à Chevreuse, et y fonda , en 1 204 , une abbaye , de concert avec Afathilde , femme de Mathieu de Montmorency. Cette abbaye fut donnée à des cisterciennes , qui demeurèrent sous la juridiclion du général de cet ordre jusqu'en 1627 , époque où on les transféra dans le faubourg Saint-Jacques. Cependant l'archevêque de Paris leur permit , en \ 647 , d'envoyer de nouveau des religieuses à Port-Royal des Champs, et de rétablir le couvent qui existait autrefois en cet endroit. Quelque temps après il fut ordonné dans tout le royaume de signer le formulaire du pape Alexandre Vil. Les religieuses de Port-Royal de Paris signèrent , mais celles de Port- Royal des Champs ayant refiisé d'abord leur signature , ne l'accordèrent ensuite qu'à certaines condition et restrictions. Comme elles persistèrent dans les mêmes dispositions jusqu'en 1 709 , le roi crut

4lO PHILOSOPHIE MODERNfi.

me le seul moyen de les contraindre à Tobéissaiice était de les disperser. Le couvent de Port-Royal des Champs fut donc entièrement supprimé , et les bien» en furent réunis à ceux de Port-Èoyal de Paris. Plusieurs ecclésiastiques qui pensaient de même que les religieuses s'étaient également rendus à Port-Royal des Champs , où on leur assigna des logemens. Us s'y livrèrent à des Iravaux Uttéraires , s occupèrent principalement de la philosophie et 4e la théologie , . et s'adonnèrent à l'éducation de la jeunesse ; certains d'entr'eux se distinguèrent au point de mériter une place parmi les écrivains les plus instruits et les plus spirituels du temps. Comme ils professaient en philosophie et en théologie différentes opinions qui leur étaient particulières , comme aussi ils prirent une part très-active aux disputes qui régnaient alors dans l'empire de ces deuia; sciences , défendirent le jansénisme contre les Jésuites > et formèrent» sous ce point de vue. , une secte distincte ; on leur donna le nom de Messieurs de Port-Royal ; de même aussi que les grammairiens désignèrent^ sous celui de logique de Port-Royal leurs manuels de grammaire grec^ que et latine et de logique.

Antoine Arnauld naquit à Paris , en i6i3. Il était le vingtième enfant de sa famille. Son père , avocat de mérite , passa les dernières ^années de sa vie au couvent de Port-Royal des Champs , dans Thisloire . duquel toute la famille joue en général un des principaux rÀles. Arnauld étudia d'aoord la philosophie et la jurisprudence : ensuite il se consacra à la théologie dans le collège de la Sorbonne , où il prit le bonnet de docteui* en 1641. Son attachement aux principes de Saint-Augustin et de Jansénius sur la Grâce , ainsi que divers écrits philosophiques , h firent voir de mauvais œil par les Jésuites , h tel point qu'après de vives disputes y il fut exclus de la

SYSTÈME DE RfALEBRAIf CHB. 4l l

facilité de théologie en i656 , et d'une manière qui ne permettait pas de douter que ce ne fut une vengeance exercée par ses ennemis. Ayant été mandé a Borne pour se justifier à cause des troubles excités par le fréquent usage de la communion dont il avait embrassé la défense dans un ouvrage , il fut obligé de se cacher en diIFérens endroits ^ et de vivre dans la solitude de Port-Boy al des Champs jusqu'en 1668 , époque où les dissensions occasionées par le jansénisme cessèrent. Cependant il quitta volontairement la France en 1679 > et passa le restant de ses jours dans les Pays-Bas ^ où il se consacra exclusivement à la retraite et aux sciences , et mourut en' 1694*

Le plus important de tous ses écrits philosophie ques est le manuel de logique intitulé : i^j^rl de penr sery cmi est en grande partie^ sinon même en totalité , de lui. Arnauld blâma et corrigea les défauts de l'ancienne logique scolastique et aristotélic[ue , et ne conserva de celle du philosophe de Stagyre cjue les règles véritablement utiles. Cependant il laissa encore subsister beaucoup trop de sul)tilités dialectiques et syllogistlqiies , peut-être dans la vue de paraître condescendre jusqu'à un certain point aux • opinions de son siècle. Les trois premiers livres renferment la doctrine des idées ^ des jugemens et des raisonnemens ^ calquée en grande partie sur Aristote , mais exposée cependant avec une clarté et une précision bien supérieures à celles des anciens manuels de logique. Le quatrième livre traite de la méthode. Arnauld y met à profit les préceptes de Descartes. Il discute parfaitement bien surtout la manière de découvrir, de prévenii* et de rectifier les

{préjugés. L*Art de penser vit pour la première fois e Jour en 1664 ; mais il en parut ensuite plus de dix éditions , toutes corrigées et augmentées , de sorte que les dernières différent beaucoup de la première.

4l3 PHILOSOPHIE MODERNE.

On le traduisit aussi en latii;. Ce livre contribua fortement à perfectionner l'étude de la logique en France , en Allemagne et dans les Pays-Bas. Il mérite même de ne point encore être négligé aujourd'hui I. i

J'ai déjà parlé des objections qu'Arnauld fit contre le système de Descartes. Il se déclara formelleinent dans un ouvrage particulier ( Des vraies et des fausses idées contre ce qu^ enseigne V auteur de la Recherche de la vérité ) contre les opinions de son ami M alebranche , et surtout contre ce que ce derliier avait dit au sujet des bases de la connaissance , et.de la difiFérence entre les idées subjectives et objectives. M^s il n'eu demeura pas là ^ et il attaqua encore le système entier de Malebranche. Comme sa critique est la plus complète et la plus habile dans l'esprit de la philosophie du temps , je crois devoir m'y arrêter un peu.

Arnauld prétend que l'assertion de Malebranche : Nous voyons toutes choses en Dieu , repose sur de faux préjugés. Il commence par indiquer certaines règles de méthode qu'on doit observer dans les recherches de cette nature. U fiaiut partir des idées les plus simples et les plus claires , et ne point obscurcir ce qu'on aperçoit avec clarté par des idées confuses dont on se sert ensuite pour éclaircir encore davantage les autres; car c'est en propres termes vouloir

« On n'est pas d'accord sur le ou les auteurs de Y AH ds penser de Port- Royal. Le marquis d'Argens dit que deux ou trois membres de Port-Royal y prirent parL Léibniu , qui connaissait bien la littérature de son temps , l'attribue à Arnauld , et le biographe français de ce dernier assure également le fait. La meilleure traduction latine parut à Halle , en 1704 et 1718. Elle a pour auteur Jean-Conrad Braun. Budde j a Joint une préface. Elle renferme toutes les additions des dernières éditions françaises^

SYSTEME DE MALEBRAKC0E. 4l3

éclairer la lumière par les ténèbres. On ne doit jamais non plus demander pourquoi à l'infini y mais s'arrêter à ce qu'on sait avec certitude de la nature d'un objet. U ne faut pas y par exemple , demander pourquoi l'étendue est divisJ^le , et pourquoi l'esprit peut penser. La nature de l'étendue entraîne la divisibilité y et celle de l'esprit , la pensée. On ne doit pas exiger la définition aidées qui sont claires par elles-mêmes , et qu'on ne ferait qu'embrouiller par des définitions , comme sont entr'aulres les idées de l'existence et de la pensée. Enfin il ne faut par confondre lés esprits avec les corps , ni les corps avec les esprits , et attribuer aux uns les qualités qui ne conviennent qu'aux autres; ce qui arrive, par exemple, quand on accorde aux corps l'horreur du vide , et aux esprits le besoin de la présence locale des objets pour les apercevoir. Arnauld , conformément à ces règles , procède à la critique des hypothèses de Malebranche.

Il dirige principalement ses attaques contre le dogme que nous n'apercevons pas les objets d'une manière immédiate , que ce sont les idées de ces objets qui constituent les objets immédiats de nos perceptions , et que nous ne voyons les quaUtés de chaque chose que dans son idée. Arnauld assure qu'on peut démontrer géométriquement le conti'aire.

i.<* Notre esprit, pour connaître les corps, n'a nul besoin d'idées objectives , ou d'êtres représentatifs distincts des perceptions. On ne croit ces idées nécessaires que parce que les corps ne peuvent pas être unis par eux-mêmes h. notre esprit. En effet , cette phrase : Les corps ne peuvent pas être réunis par eux-mêmes à notre esprit , présente deux sens différens ; A, qu'ils ne sont pas causes de ce que nous les percevons , et qu'ils ne peuvent point produire dans notre esprit les perceptions que nous avons

4i4 PRILCSOPHIE MODERNE.

d'eux ; fi , qu'ils sont perçus par des idées difiérenleft de nos perceptions objectives. Malebranche adoptait évidemnient ce dernier sens ; mais alors il supposait d'avance oc qu'il aurait dû conunencer par prouver.

7l.^ U est contraire à la saine philosophie d'admettre , en traitant une matière importante^ unprînrcipe général dont tous les raisonnemens suivans dépendent y et qui , non-seulement n'a pas d'évidence , notais encore contredit tout ce que notre connaissance renferme ayant l'évidence. Or , Malebranche sup- , pose y comme un fait évident et indubitable , que notre àme ne peut pas connaître d'autres objets que ceux qui lui sont présens. Nous voyons y oitHl » le soleil , les étoiles et un nombre infini d'objets Imrs de nous y mais il n'ert pas vraisemblable que Tâme abandonne le corps y et qu'elle se répande dans les régions du ciel pour contempler ces objets. Elle ne les voit donc pas par elle-même ; l'objet immédiat de l'esprit , quand il voit le soleil , n'est donc pas le soleil, mais quelque chose qui est uni à notre âme de la manière la plus intime y et que j'appelle une idée. En conséquence y Malebranche prétendait qu« l'âme ne peut absolument point apercevoir les oIh jels éloignés du lieu où elle se trouve. Cette assertion est , non-seulement douteuse , mais encore feusse au dernier point. L'âme peut apercevoir une infinité de choses distantes d'elle , el elle le peut parce que Dieu lui en a donné le pouvoir. Cliacun est in^ timement convaincu que son âme a la faculté de percevoir les objets extérieurs. Comme cet efifet est une suite immédiate de la nature des facultés intellectuelles (pie l'âme doit au Créateur , c'est aussi à Dieu qu'elle est redevable de ce pouvoir. Or , les choses que l'homme aperçoit hors de lui , comme le «oleil et les étoiles , sont éloignées du lieu de l'àmei

SYSTÈME JOE MALEBRAKCHE. 4^^

Donc Fâme a le pouvoir d'apercevoir les corps extérieurs distans du lieu de son existence , et cette r puissance lui a été donnée par le Créateur , parcç qu'elle est une suite ' immédiate de ]a nature des fiai-' cultes intellect ueUes. Amauld ajoute encore plu-* sieurs argumcns à la preuve préc^ente. Dieu a créé l'homme pour contempler et admirer ses ouvrages , et, dans cette vue , il a joint un corps à son Ame ; il doit donc lui avoir concédé aussi l'aptitude d'apervoir tant son propre corps que les choses environnantes , ''qui , d'après leur nature , doivent nécessairement être à distance de l'âme. Supposons d'ailleurs que rame fasse le voyage du ciel pour voir les étoiles ^ ce voyage ne lui serait pas encore inutile suivant Ihy* pothèse de Malebrancne ; car les étoiles demeurent toujours des corps hors d'elle , quelle que soit la distance dont elle s en rapproche. En général, la présence locale n'est pas une condition nécessaire pour la connaissance des choses extérieures , puisque 1 âme peut connaître une infinité de choses qu'elie-^méine pense être absentes.

5.^ Malebranche croit qu'il est absolument indispensable pour la connaissance d'un objet que l'idée de cet objet soit en réalité présente à l'âme , tandis que l'existence de cet objet lui-même, hors dé l'idée

Sui lui correspond , n'est pas absolument nécessaire, i on entend' ici par idée la perception subjective de l'âme , la proposition est exacte, maisalors même elle ne prouve nen en faveur de l'hypothèse de Ma- , lebranche. Au contraire , si on désigne ainsi l'idée objective ou l'être représentatif de l'objet , la proposition est fausse. Si on prétendait supposer, d'une manière absolue , qu'il n'est pas possible de douter de l'existence des idées objectives, on serait évidenmient obligé d'admettre la proposition en question comme étant déjà prouvée. Est-il inulâle qu'il

4l6 PHILOSOPHIE MODERNE.

existe hors de nous quelq[ue chose de semblable k l'idée objective : il n'esl pas moins inutile qu'il eûste hors de nous quelque chose.de correspondant à la

{)erception objective, comme, par exemple , le soeil. De là il résulte que nous n'avons pas la moindre raison de recourir aux idées objectives , puisque nous aurions une image du soleil quand bien même il n'existerait pas de soleil objectif ou réel dans le monde. ,

4.** Rien ne doit être plus suspect au philosophe raisonnable que les entités dont on n'a que des idées confuses , et qui semblent avoir été inventées pour expliquer des choses qu'on ne croyait pas pouvoir expliquer autrement. On est autorisé à rejeter absolument ces entités , dès qu'on est en état de démontrer qu'elles sont inutiles. Mais les idées objectives de Malebranche sont de cette nature. On n'en a nul bescHn pour faire concevoir l'aplîtude de l'es-

1>rit à connaître les choses matérielles : il faut donc es rejeter absolument. Dieu ne peut pas avoir uni l'âme à un corps entouré d'un nombre infini d'autres corps, sans avoir voulu lui accorder dans le même temps la faculté de connaître ces derniers. Tous les actes deJa volonté de Dieu sont inamédiatement suivis d'effets. Il est donc incontestable que Dieu a domié à l'âme la faculté de connaître les corps , comme aux corps l'aptitude à être connus par l'âme. Tout cela est plus clair que le jour. Mais si Dieu voulut accorder ces facultés réciproques à l'âme et au corps , il était incontestablement plus simple de fab^e connaître les corps k l'âme d'une manière immédiate, c'est-à-dire , sans idées objecUves, Sie de les lui faire connaître avec le secours de ces ées , et d'une manière si embrouillée , qu'on trouverait difficilement un homme de bonne foi qui avouât • les bien concevoir. Or , Dieu choisit toujours lei^

SY Stàms bfi MAL£BRANCHS^ 4^7

tajoyenâ les plus simples , et c'est une maxime doM IVf alebranche lui-^méme fait un fréquent emploi.

5.** La fausseté d'un principe n'est jamais plus évi^ dente ^ que quand il conduit à des erreurs et à des absurdités absolument contraires à ce qu on avait aupa^ rayant érigé en axiomes incontestables. Malebran-* che , en développant son système , contredit lui-^même ses propres prmcipes. Il prétend d'abord que toubes les choses que l'âme aperçoit sont de deux sortes : ou elles sont dans l'âme ,: ou elles sont hors de l'âme» Notre âme n'a pas besoin des idées pour apercevoir les premières. Mais >, quant à celles .qui sont hors de Pâme y nous no pouvons les apercevoir que par le moyen des idées^ en supposant que ces choses ne puis^ sent pas lui être intimement unies> Or , plus loin , M alebranche nous conduit dans des régions inconnues , où les hommes n'ont aucune vraie connaissance ni les uns des autres^ ni de leur propre corps , ni du so^ leil ou des étoiles ; mais ou chacun , au lieu de» hommes qu'il a sous les yeux , ne voit que des hommes intelligibles , au lieu de son propre corps

3u'il sent, n'aperçoit qu'un corps intelligible , au lieu 'un soleil et d'aslres réels , ne reconnaît que des astres et un soleil intelligibles , enfin , au ueu de l'espace matériel qui se trouve entre nous et l'âme ^ ne voit qu'xm espace intelligible; U fieuit bien prendre garde , dit-il , que le soleil , pap exemple , que Ton Voit, n'est pas celui qu'on regarde. Le soleil et tout ce qu'il y a dans le monde matériel, n'est pas visible par lui-même. L'âme ne voit que le soleil auquel elle est immédiatement unie. Amsi , au lieu d'expli-quer comment l'âme aperçoit les objets matériels au moyen des idées, explication qu'il promet d'abord de donner , Malebranche prouve ensuite que l'âme aperçoit seulement les idées, et qu'elle n'a pas le pouvoir de percevoir l«s choses matérielles. Or, c'est Tom.Iïl. 37

4i9 PHILOSOPHIE MODBRNE.

Ik raisonner précisément comme le ferait mi homme tjui prétendrait prouver la concurrence du libre ar^ bitre avec la Providence ^ et oui, après de longs raisonnemens , finirait par nier i existence de la uberf é de l'homme.

Mais , en outre , M alebranche avancée une proposition fausse quand il prétend que nous apercevons les objets matériels^ comme des choses intelligibles. Âmamd oppose ici son argumentation ordinaire : £n unissant l'âme au corps > Dieu voulut qu'eOe aperçût, non pas un corps intelligible, mais celui qu elle anime réellement ; noti pas d'autres corps intelligibles , mais les corps matériels dont em est réeUement entourée ;'non pas un soleil intelligible, mais un soleil matériel, etc. Si on prétend que Dieu n'a pas pu accomplir sa volonté , on se rend coupable d'impiété , puisquV>n nié la toute-puissance du Créateur. D'ailleurs il est facile de prouver que Dieu Ta voulu réellement. Il a destiné Fâme , pen^nt le cours de cette vie , à surveiller aussi la conservation du coirps. L'hbmime, composé d'âme et de corps , doit vivre en société et dans des rapports pratiques avec d'autres hommes également composés comme lui de corps et d'âme. Or , il faut nécessairement que l'âme ait une connaissance réelle du corps qu^eUe anime , et non du corps intelligible, puisqu'elle -doit conser-

îlfigibl<

brûle pendant le cours de Télé, nous cherchons l'ombre pour nous garantir des nefyons du soteil matériel, et non du soleil intelligible. Le corps se hoûrnU de boissons et d'aliraens matériels , et noii intelligibles. Dieu ne petit donc par avoir eu d*autre volonté, sinon que Pâme aperçoive les corps ntàtéricls, et non point uniquement leurs idées.

StSTÂME ns BifALEBRÂNCBE* 4t^

- On pourrait , pour défendre Malebranche , objecter contre ce raisonnement d*Amauld que les corps matériels sont inhabiles à affir sur ^ notre esprit^ cpu ne peut , par conséquejiit y pomt non plus les connoltre en eux-mêmes ; de sorte qtie > quand nous troyons les apercevoir , nous ne percevons réellement que des corps intelligibles. La conclusion /répond Arnaald, serait exacte , si le principe d'où on la tire Télait lui-même ; mais il estraux. Qui pourrait prouver que notre esprit aperçoit uniquement ce qui a le pouvoir d'agir sur Im ? La possibilité de la connaissance Àujpposé'dans les objets ^ non pas un pouvoir actifs mais seulement un ]^uvoir passif. Personne ne prétendra que la matière ne se meut pas elle-même > mais que qnâque autre chose se meut à sa place ^ parce quelle n'est point mobile par elle-même, et qu'elle a toujours besoin d'un choc extérieur pour entrer en mouvement. Cependant l'objection précédente renferme une conclusion semblable : les corps ne tont pas visibles par eux-mêmes , et ne peuvent point ' agir sur notre esprit ; ils ne sont donc point visibles , et ne peuvent pas être aperçus par notre esprit. Cest là ce qu'on nomme en logique un sophisme à dicto secunaùm quîd ad dictum simpliciter, ■ Amàuld reproche aussi à Malebranche de l'imprédsion et de la confusion dans la manière dont il explique l'intuition de toutes choses eh Dieu. Tantôt elle a lieu an moyen des idées qui existent dans l'intelligence divine ; tantôt nons voyons les choses daniJ Ime étendue intelligible infinie que la Divinité renferme en elle. Mais ce que Malebranche dit à cet égard , ou est indigné de Dieu , ou renferme des contradictions évidentes. Le preuve que Dieu contient une étendue intelK^ble infinie doit résider; suivant lui , en ce que la 'Divinité connaît l'étendue , puisqu'elle Ta faite, et qu^elle ne peut la connaître

490 PHILOSOPHIE SfODEÏlNS*

qu'en elle-même. De cette manière , répcmd Arnaijild , on peut tout porter dans la Divinité. Diea renferme aussi des millions de puces et de goosibs intelligibles ; car il les connaît puisqu'il les a faits , et ne peut les connaître qu'en lui-même. Mais cette conclusion est fausse. On ne peut non plus prouver le

i>rincipe que Dieu connaît uniquement ce qui est en ui. La Divinité connaît ce qui est en elle comme ce qui est hors d'elle > parce qu'elle se connaît ellemême y et par consé<pient aussi les créatures qu'elle a produites. On ne saurait également point concevoir ce qu'il faut entendre, à proprement parler, par cett» étendue intelligible infinie , lorsqu'on veut s'en former une idée claire^ et précise. Malebrandiie est en contradiction avec lui-même à son égard. Ce d<Nt être , suivant lui, un être créé , et non créé. Dieu lui-même , et non Dieu , une chose divisible , et non divisible ; elle existe en Dieu , non-seulement d'une manière éminente, mais, encore d'une manière formelle , et cependant elle y existe seulement d'une manière éminente , mais non d'une manière formelle.^ Accordons toutefois à Malebranche son étendue intelligible infime , elle ne :peut pas encore être le milieu à l'aide duquel nous apercevons les choses en Dieu , parce que la qualité n'en est point du tout déterminée par ces choses , de sorte que personne ne saurait , avec son secours , connaître les objets qu'il ne connaît pas encore. £n outre, cette assertion est en contradiction directe avec l'expérience et avec les lois générales que Dieu s'est prescrites à lui-même

E[>ur nous procurer la connaissance de ses œuvres, a conscience nous dit que la perception des objets extérieurs est nécessairement déoendante de certains changemens qui s'opèrent dans les organes des sens. I^durquoi ne veut-on pas s'arrêter la , que ce soit, ensuite Dieu qui produise^ ces changemens en nou|^

SYSTEMS lyB MALBBRÂNCHS. 4^^

OU cm'ilait accordé k Vtme la faculté de les détermî-^ lier 7 Pourquoi TeufKKi admettre ime étendue ïb^ teOigihIe infinie , et chercher dans cette étendue les idë^^ de toutes les figures des corps que nous croyons ▼oir ?

Amauld reprodie encore h Malebranche de n'être

Sas nop plus df accord avec lui-même , en prétenant^ tantét quV>n apercent Dieu pam^e qu'en aperçoit les créatures en lui , et tantôt qu'on n'îapercoit Ï^as Dieu , mais sevdement les créatures. Ei> général >. e ton qu'AmauM affecte dans cette dispute est rempli d'urbanité , souvent toutefois ironique et aigre . Queue que soit la raiscm de F animosité qu^il pouvait civoîr contre Malebranche , jusqu'alors son ami , il est oertiûn qu'on la voîl percer en phis d'un endroit de sa critique.

Malebran<^ trouva Técrit d' Amauld assez impoi^ tant pour y répondre. ( Réponse de l^^ auteur dé la Re-cherche de la vérité au lii^re Des vraies et dèsfmisse»^ idées\ n fit observer que sa conduite personnelle en-» vers son antagoniste ne fimimissail aucun motif de jus-tifier l'animosité qui régnait dans sa critique > et qu'il était peu délicat de sa part de s'être attaché ^ de préférence y à la partie la' plus- abstraite du< Hvre De ia recherche de la vérité^ où il était plnsfiadle que* partout sÉBeurs de se conciltep les sufira^es^ de la muhîtude , qui aime mieux en croire u« crttique sup sa parole , qiie de s'engager dans le long et pénible examen d'un procès- roulant sur des objets. 4e métaphysique.. Après ces c^iservatîons préliminaires , Maiebraaehe'fixe Pélat de la qrnestion. Amauld. préten<^ daît que les modifications de Tâme représeijitent de» objets, essentîellbmeht différens d'elle >^ tandis que Malebranche les considérait comme de simples sen^ mtionssqui ne représentent pas à l'âme des objets diî^ lérens d elles. Malebnoiche allègue encore la preuxo;

4^3 PHILOSOPHIB J|i01>£llN«i

qu'il avait donnée de sa. proportion dans le traité D^ ta recherche de la vérité > et cherche en mêine temps à faire voir qu'Amauld , dans ses préteiidlies dé-r monstrations y avait toujours suppose ce qu'il aurait dû démontrer. Ensuite il répond à chacune de» objections de son advei^saire Fune aprè^ Fautre. Ce n'est pas ici le lieu de le suivre dans las détails de ces débats; mais on peut dire en général qu'il ne détruit pas y d'une manière satis&isMte , tous les ar* gumens d' Arnauld , et qu'au contraire , il échoue de* vant les plus importans. De simples 4édamatioiift polémiques tiennent fort souvcant cfaea lui la place d'arffumens réfutatoires solides '; . IVÊtlebranche est au fcmd demeuré fidèle aux {Mrmçipes du cartésianisme ; et sa manière de raisonner avait été déterminée par celle de Desqartés > malgré la difiér^ice du i^ultât où elle le eondijibit* O ne fit que coôipléter la doctrine cartésienne dans un point où l'inventeur l'avait laissée imparfaite , ç'ést-4i-^Ure ; pour ce qui ccmceme la logique et la théorie de la coinnaissance. Quant aux idées qui lui sent particulières^ eUes s'accordent fort bien avec les principes de Çescartes.

Desûartes voulait que les idées des objets extérieurs lussent produites par -Dieu; et il en ooncluait l'exist^fice réeUe , de ce que.Dieu , > qui n6us jnvKxire les perceptiona de ces dioaes , ne peut pa& nous

< LeÎB Jësttttes ne furent iffsA non pIciB satisfaits de h pliilosophîe 4e MaJebranohe , et ik parrinreaf même ^ U faire dmndre. Le père Du Tertre en.ëcrmt aae«rëftilatioaid*après ^a ordres de ses sapérieurs ^ mi^s très-souvent ^^ tie cav^ril pas les ^opinions de Malebranche , ou les interpréta &usaement à dessein.' Son oayrage porte le titre de : JRéfidaiion du nouçêmi système de métaphysique composé par te P. McUebranche. Lëibnitz ëcririt aatoi une critiqua de ce sjitèmé< )*aurai plos tard ooeasion de rereair ssu* son ~

êYSrkMM DE MALEBRANCHB. 4^5

pér r «pioiqu'il prétendit que nous aToas une connais-- ^ .sance plus certaine de l'existence de notre âme que de celle du monde physique hors de nous. Maie- • brancheuassurait que l'âme de l'homme vqit les idées des choses dans 1 intelligence divine , et l'existence d'un monde physique réel hors de' ce^ idées était

Sroblématiqne pour lui. £n effet, il lui était permis 'admettre cette opinion ; car , comme , d'après son 6ystème > le corps n exerce pas la moindre influencé sur ràme^ et que toutes les coniiaissa;npé;s de cette dernière reposent sur les idées divines , il devenait indifférent que le monde physique existât réellement ou n'existât pas hors des idées. Cependant Malebrandie ne niait point d'une manière ahsolue l'existence réelle des choses extérieures hors de^ idc^es ; au contraire , il parlait souvent du monde phy- ^siqutfa comme d'un ensemble de choses créées d'ar .m*èâ les idées de Dieu , à-peur-près cU mi^me qu0 ^Platon le feôsait; inconséfi^ence qu'Aniauld lui re- .prochait awsi avec beaucoup d'aigreur. Plusieurs '"

mmkeT^s m^me dQ|it;il sç ser.vait .pour . démoptrer qud Jks oqurpa-) i^ont pfis le {itpurvoir d'agir sûr Tâme!» proifveot ^^tewe df^. cf . jcnonde hors des idéçs. ^ To«(le la partie i^étaphysmie dïttva^J)e 1^ r^çhei^ che <2^Zi^ i^rtle était destinée a explique^'l^ ppssiHilité d apercevoir les choses extérieures. Alalebrançhe en trouvait la def dans la Divinité et da^s \^ rapport de l'âipe li^imaine h l'intelligence divine^ Ce qui l,e CQpduisit à ce^e là^^.y ce fut la différence tranchée ^çm'il. fidpie^ait, avec Pescartes^ entre le corps i;t 1 /e^rit. Un pare^ principe entrerait naturellement r4iii{V>ssibilité de 1 action réciproque,.4u corps sur ]l'âme et de l'Ame sur le corps , ae sortç qu'il obligeait de recourir à un autre moyen pour expuquer la con- 2iais9ancç du monde physique • Aialebcandoe n osa pas

encore en chercher la cause dans Tâme eUe-mêmei ainsi que le^ idéalistes le firent par la suite , et considérer tous les objets qui nous entourent comme un «impie jeu subjectif de notre imapnation. IXaiUeurs, îl devait être éloimé de ce sentiment par Tidée me le nombre des objets perceptibles pour l'Ame est infini , inais que Tâme , en sa qualité d'être fini , ne peut pas produire d'elle-même une infinité de perceptions. La seule théorie qui pût le sartisfeire , était donc celle d'àpt^ès laquelle l'intelligence divine passe pour la source de la connaissance de toutes les choses.

Une opinion de cette nature s^annonce déjà d'ellemême comme une hypothèse transcendentale ; car comment peut-on juger Tintèlligence de Dieu d'après la nôtre? Cepènoant Malebranche élait obligé de supposer une certaine analogie entre elles , quoiqu'il soutint', expressément que la connaissance des idées divines^ acquise par les hommes ne . leur procure jamais la moindre notion de l'essence de Dieu lui- 'même. 'D^ailléuï^fe , on ne Saurait concevoir, d'après «son système , comment le^ sensations et les pensées discursives de' l'âme sont possibles en I)ieu^ puisqu'on doit, j>our se conformer à sa manière devoir, admettre^ que, l'&me sent et pense discursivement ^en Dîeiii'. Malebranche attribuait Jt>îen au libre ap- 'Intre là iiossibilité de l'erreur et dû mal moral ; mais ' cotmnern: concilier ce libre ai4>itre avec la nature et les qudlité^ de Dieu ? Iln'indiquait point la solution 'de'ce prôblêAi^ important. Oii peut donc donner à ^sa docMAfe *lé nom d'idéalisme 'trs

docMfliQ 'lé nom d'idéalisme 'transcendental et

systèikii pithète die |)àiitfaéisme ; puisqu'il représente l'univeift

gYSTina DS MALISBRANCHB. 4^5

comme existant tout entier en Dieu. Malebranche cite même fréquemment , pour démontrer la oon^ cordance de ses dogmes avec ceux de la Bible , diffërens passages de FEcriture^ainte que les panthéistes ont également allégués depuis lui en fieiyeur de leur système.

4^6 FHÎLaSi>PHIE.HQDERirE. *

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