XI. Les qualités de la Divinité on de la substance

sont rétendue infinie et là p^osée infinie ; mais toutes

deux ne constituent qu'une seule et même chose, et

elles ibnnexit une unité indiyisSble , de sorte qu'il est

indifférent de considérer Dieu comme infiniment

étendu ou ixmune infiniment pensant , puisque ces

deux dhoses ne diffèrent pas. L'ordre et la liaisml

de ces idées soiot les mêmes que Tordre et la liaison

des choses, et ce qui a lieu finrmeOement ches celles-â,

a tien objectivement cbez celles-là. Dieu est infini^

ikient ét!E»ida parce qu'il se pense à l'infini, et il se

pense à l'infim parce qu'il est infiniment étendu.

XH. Les diDses corporeHes sont des modes du

mouvement et du repos dans l'étendae infime. Elle

sont , cofloone cette étendue , infinies , invariables et

éiemeltes, etDieu en est la oaose, ainsi qu'il est la

cause de lui-même : car repos et mouvement sont

c^pposés Tun à l'autre ; mais aucun des deux ne peut

avoir pMduit l'antre, et ils ne sauraientnon plus pro^

venir du néant : donc , il fiatit que Dieu en soit la

cause munédialc. C'est sur ces deux modes dans

l'étendue infinie que se fonde la forme essentielle dé

toutes les forces et formes corporelles possibles , dont

ils sont l'a priori .

Xm. Les deux modes immédtati de la penséâ absolue infinie , la Tobnté et VinteBigetlce^ de rap^

444 PHILOSOPHIE MODERK>£..

portenl: aux deux modes iumiédiats de retendue lafîme. Ua renferment objectivement ce que ceux-ci ^renferment fermellement > et existent ne^^c£m^ avant toutes les choses individuelles , tant dénature étendue que de nature pensante.

XIV; L'étendue infime précède le «Douvement et le repos , et la pensée infmie miarche avant la vo^ iontéel L'intellîgeace. L'étendue et la pensée infinie^ n'appartiennent qu'à la natura naturans > au lieu que le mouvement et. le repos infinis , l'intelligence et la volonté infinies^ appartiennent à ïdinatura naturatà. Dieu n'è^done simplement que la substance infinie considérée sans aucune affection ^ et dans sa vérité et sa .réalité^ comme cause libre. Sous ce point de vue y il n'est ni en mouvement y ni en repos.: iln'« .ni une intelligence infinie ou finie ^ ni une volonté infinie ou finie. Oii conçoit aisément ^ d'après les co* rollaires précédens , que ces. différentes dioses peuvent être Tune da|is l'autre et à-la-fois , et cependai^t ^ être y d'après la nature , avant et après les unes ks autres : onconiprend aussi que ^puisqu'il îie peut pas y avoir hors des choses corporelles, isolées un repo» 6t un mouvement infims particuliers , noa plus qu'une étendue particsudière y il ne saurait é^alementy avoir hors des choses pensantes finies, m une volonté et une intelligence mfinies particulières y ni une pensée .absolue , m&ûe et particulière.

XV. L'intelligence infinie y ou le modificaMun rnor dificatione de la pensée absolue infinie , naît de Fi* dée d'une chose individuelle réellement existant^. La chose individuelle ne peut pas plus être la cause de son idée y que celle><:i cause de la chose indiv^ duelle y ou la pensée ne peut pas plus provenir de l'étendue que r étendue de la pensée. Toutes deux» retendue etla peistsée , sont des êtres différons y mais dans une seule chose ^ qu toutes deux ne soùt qu'uiui

SYSTEMS DB 8PIN05A. 445

seule et même chose considérée seulement sous cbf-' férentés qualités.

XVI. Lf pensée absolue est la coliscienoe pure et immédkite dans l'existence générale ou la sub»« tanee ; mais , de touteis les qualités de la substance , €>utre' la pensée y nous n'avons l'idée que de l'étendue corporelle , en sorte que nous pouvons ériger en axiome^ que^ puisque* V conscience est inséparable de rétendue , tout ce qui a l'étendue doit aussi a;^oîr la conscience. *

XVn. La conseience d'un objet s'appelle idée de cet objet , et cette idée ne peut être qu; une- idée imméiliate ; mais tme idée immédiate / considérée ulû-* quoment en> elle-même » est sans image. Les images naissent des idées médiates > et exigent' des objets 'médiats: c'est-à-dire., que là où sont des images ^ il fiaut quHl y ait plusieurs dK>ses individuelles qui aient rapport les unes aux autres ; là » il feîut: que lextérieur se représente câa même temps que l'in^ térieur. . : ; . .

XVni. L'idée directe et innnédiate d'une chose individuelle' qui existe * réellement s'appelle l'esprit ou Fàme de cette chose i et la diose , comme objet direct et immédiat d'une semblable idéfs ,':se nomme le;oorps. L'Ame sent dans ce corps tout ce dont elle a la conscience au. dehors^^ et elle. n'acquiert la conscience des choses extérieures^ qur'au moyen des idées des qualités que Ifi corps en reçoit. L'âme ne

Seut^ par conséquent ,- {ioint avoir la cooiiacience de : ce ont le ccMrps ne saur jMt recevoir aucune qualité. Au contraire , l'âme peut ne point avoir la conscience de son corp& : elle ne «ait p^ qu!il existe 9 et elle ne. se connaît non plus eUenrûéme qu'au moyén.des qualités que le corps reçoit d^s choses situées hors de lui , et au moyen des idées de ces qualités ; 4)ar le corps est vue cboM iadiyidiieUe détemiittée dHiM

446 PHILt>SOPHlfi BIODfiilN.S.

Certaine manière , qui n'an*iv« à rexiateooe oue-MC à peu > avec et pamii d'autres dioses îiid&Tianellefl , et qui ne peut conserver son existence cpe d'aprèa, avec et parées choses. Ainsi , ton intérieur ne saurait exister sans son extérieur , c'est^4-dire , que , sans les relations réoiproaues da corps avec les autres dboaes extérieures^ , et m ces dioses avec lui y ou » sans nn diangemeott non interrompu d'état» le corps ne pourrait ni exister » m être ponça jouissaiit dfu^» existence réelle.

XIX. La poiiscîence deTAmeeonsirte dans Tidée immédiate de Fidée immédiate du corps » et o^)e conscience est unie à TAme , absolument comme Tâme au corps, La conscience da l'Ame expnie ime certaine forme déterminée d'une idée , oonmde l'idée ell&-mème exprime une owtaine fi>nne déterminée d'une chose individuelle ; mais la diose individuelle ^ son idée et l'idée de cette idée ne ooasritu^nt Aê^ lunjéntqu&ine seule et même diose ^ qu'on considère seulement sous divers états et différentes qualités^

XX. Comme FAme n'est autre dpose que l'idée immédiate du cmps av^ec lequel ^e consritue une seule et'fluAme <»ose, de mAme l'exodlenoe de l'Ame ne peut jamais non plus diflSfarar de celle du corps. Les mcultés de FintéUigenoe ne sont que les fieicultés du corps objectivement r et les actes de la volonté ne sont également que les détermi" nations, du corps: Enfin l'essence de FAme n'est autre chose non plus que Fessenièe de son cmpsob^ jectivement.

XXI. Toute chose individuelle suf^pose d^aolres «èioses indÎKriduelles à Finfini, et aucune ne peut tirer immédiatement sa source de Finin. Gomme Fordre «et la Uaison des idées sont les mêmes que Fordre et la liaison des choses > une idée d'ime àaM9 individuelle ne peut ^ ^ptmeok immédfa»*

1lT«TÂira DE SPINOSA. 447

mmlk^ée Dieu , mais elle doit acquérir l'existence de krmème monîère'que chacrae chose corporelle indinduelje > et ne peut qu'exister avec une chose corporelle déterminée.

XXn^ Les dioses individuelles naissent inmiédiatement de Tinfini , ou bien eUes sont produites par Dieu en vertu des a£Eections et des états immédiats de aon essence. Ces choses sont aussi étemelles et infimes que Dieu» qui en est la cause , comme il est celle de lui-même. Elles proviennent donc immédiatameitt de Dieu d'une manière éterneDe et infinie » et non d'une mamère passagère 5 finie et périssable ; car ^les ne naissent ainsi que rnna de Tautre , puisqu'elles s'enr endrent et se détftosênt réciproquement, malgré qu'eUe n'en demeurent pas moins immuables .d«s leur existence étemelle.

XXSJi* On en peut dire autant des idées des dhoeea indivîdnelles ; elles ne sont pas produites d'uiM autre manière Bar Dieu » et elles n'existent pas autrement dans l'intelligence infinie , que les formes corporelles existantes toutes à-4a-fois et avec une réahté toMpurs la même dans l'étendue infinie j au moyen du mouvement infini.

XXrV. Dieu , en tant qu'infini^ ne peut donc pas roir l'idée d'une chose individuelle quir existe réellensent , ou- qui est déterminée absolument; mais il n-eette idée y et il Ta produit , en tant ode la chose indlmdnbUe naît en ku , et avec elle ridée qui la représente ; c'est^ànifire que cette idée n'existe que sÎAiiltattément avec là chose individuette^ et cni'elle ae jm trouve point eft Dieu ni avant^ ni apt4s> ni a^eoeile.

XXY . Toutes 4es choses i^lividuelles Se suppo^; sent réciproquement ^ et sont t«litives les unes aux autres t dé sorte qif on ne peut éti cbncevôir une siaw toutes las antres^, et que Mtttei» les «utves ne

avoir

44S PHILOSOPHIE MODSRNC. \

sauraient ni exister^ ni être conçues, si une setdè vencdt à manquer ; ou, en d'autres termes /elles for^' mei|t ensemble un tout inséparable ; ou enfin , pour s'exprimer avec plus de précision, elles existent toutes dans une seule chose infinie et absolument indivisible. .

XXVI. L'être absolument indivisible dans lequel, les çorp» se trouvent réunis , est l'étendue infinie. L'être absçkluQiexit indivisible dans lequel toutes les idées sont réunies , est la pensée absolue et infime. Tous deux font partie de 1 essence de Dieu , et sont renfermés ea<eue. C'est pourquoi Dieu , distinctive , ne peut pas plu6 être appelé une chose ourporeUeéten^ due , qu'une chose, pensante ; mais c'est une seule et même substance pensant dans le même temps. En d'autres mots , aucune des quahtés de Dieu n a pour base une chose réelle particulière et' distincte , de sorte qu'on puisse les considérer comme . des choses indépendantes , dont chacune aurait sa propre exîstente ; mais toutes ne sont, que des réahtés , ou des expressions substantielles d'une seule et même chose réeUe, savoir de l'être transcéndental, qui ne peut qu'être absolument unique , «t en qui tout doit n^ cessairement se réunir pour ne former qu'une seule et même chose.

XX Vil. par conséquent, l'idée infini de Dien^ tant de son essence que de tout ce qui suit nécessairement de cette essence , .n'est <fu!une seule et dnicme idée indivisible. Cette idée», étant unique etiiidivirsible, doit.aussîse trouver dans chaqueipartiecomia^ dans le tout , pu l'idée detchaque coips ou^de .chaque. chose doit comprendre en elle , parfaitentent et complètement, l'essence infinie dé Dieu. ./

.XXVin. Toutes les. idées de Dieu» sont vraies , parce. qu'elles jcorrespondent à leurs. objets» Eaçé* B^al; toi idé^s ne p^uYeot irieii coateiiir de poMb£

qui permettent de les appeler fausses ; car on ne peut point admettre un mode positif de la pens^ée ^onsti-^ tuant la forme de Terreur ou de la fausseté. Ce mode ne saurait exister ou è\^e conçu ni: en Dieu, ni hors de. Dieu. Donc toute 'idée absolue, adéquate et complète de l'homme est vraie. En se servant du mot d'ides adéquates et complètes de l'Homme , on en-* tend que les idées de cette nature sont en Dieu ,

irce que Dieu forme l'essence de notre esprit.

XXIX. Le faux coifsisle, donc en une privation de . connoissance , qui a lieu dans le» idées inadéquates y incomplètes . et difiFiises. Ce n est donc pas upe privation^ une. ignorance absolues. Ainsi, par exemple , les hommes se trompent quand ils se croient libres , car cette opinion repose uniquement sur ce qu'ils ont bien la conscience de leurs actions > mais ne connaissent pas les causes qui les déterminent. Ainsi l'idée a]x ils ..ont de leiir liberté ne provient que de ce qu'ds ignorent la causç ^e leurs actions. Dire que tes actions de l'homme dépendent d'une volonté , c'est {ivancer, une. proposition à laquelle fiucuueidée clairç^e se rattacaçj; (xar personne ne ^^.jfû ce que c'estjque la volonté-, ni comment elle meut le corps, il ne peut pas y avoir d'idées inar déquates^ mcomplèti^s et imparfaites en Dieu. Ces idées n^appiuliennént donc qu'à un certain esprit fini^.dai^sjbquel elles ^i^ryiennent aussi nécessau'enaent que leurs contraires.

X]?OC- .11 doit exister dans l'esprit une idée complèt;e et .parfaite de ce^ç le corps humain et les corps extérieurs qui l'affectent possèdent en propre et en commun dans, leur: ensemble et dans chacune de leurs .parties. L'esprit est, par cpnséquent, d'autant plus susceptible de cçupaltre adéquatement les choses , que son corps a un plus gtana nombre de propriétés communes avec tes autres corps. Cett^ Tom.III. -^ 29

450 PHILOSOPHTB MODERNS.

circonstance répand une vive lumière sur l\t>nguii9 et la Vérité des idées générales dans l'esprit humaki* Les idées générales proviennent dé ce que le corps humain étant fini , îl ne peut saisir clairement quW certain nombre d'images à-la-fois : si ce nombre devient plu^ considérable ^ les images commencent à se confondre , et la confusion augmente en proportion de l'accroissement de leur nombre. De la il est évident que Teisprit ne peut pas concevoir clairement un plus grand nombre d'images à-*la-fois qu'il ne se trouve daiii^ son corps d'images simultanément claires. Mais quand les idées sont tout-à-fait confuses dans le corps , l'esprit voit tous les corps confos et sans ilistinction : u les revéjt » pour ainsi dire > tous d'un même attribut/ par exemple, de celui de chose. Telle est la. cause qui a donné naissance aux idées générales y comme homme y cheval , chien , etc. Tous les hommes ne foimeht cependant pas les idées géné^ orales de la' même manière ; elles diff^nt , chez chaque individu > d'après la nature des objets qui ont afiPecté pluà ou' moins vivement son corps > et dont ^ par conséquejàt > l'esprit se souvient avec plus cm moins de ïacilité. On ne doit donc pas s'étonner s'il règne une aussi grande «fissidbhce a opinions parmi les philosophes qui ont voulu eïpUquèr la nature par le moyen des idées générales. -

L'expérience enseigne qu'e nous créblb Ui grand nombre d'idées générales : i.® d'aprèQ lei'pcsrceplions isolées que notxA avons éprouvées d'mte manière incomplète , confiise ; et' sans prédtsion ; i.o d'aurès des signes qui nous rappellëiM obscurément dés objets analogues, à'ceux aux(j[ttléls'€è5 signes se rapportent, quoique les objets aient souvent des caractères bien différens taéJ^é qu'ils 'se i^essemblent à certains é^anis; 3.^ nous aVons' aussi des idées générales qm corrûspondçnt réellemeut aux

SYSTEKZ DB SPINOSA. 45t

objets ice sont les vérités rationnelles ; 4*^ eàfin , il y a encore un mode de connaiffiflnce» cju-on peut ap-» peler connaissance intuitire. Celle^i s^élèvé diune idée adéquate de Tessence fovmelle de certigins at** tributs de la Divinité à une connaissance par£snte de Fessence réelle des choses.

XXXI. Les deux premiers genres d'idées gêné-* raies > que Spinosa appelle opimons et imaginations » sont les seules causes de l'erreur : au contraire , les connaissances de la troisième et de la quatrième es^ pèce sont toujours nécessairement vraies ; c^est aussi par elles que nous distingùcms la vérité de Terreur. Celui qui a une idée vraie^ sent qu'il L'a, et ne peut nullement douter de la vérité de l'objet de cette idée ; car aTGirune idée vraie, c'est , en ^LBMres^ termes > posséder la connaissanoe la plus par£ùlie d'un objet; Comme la lumière . fait' connaître , nonr^eulement elle-même ^ maïs encore les ténèbres, de même feiussi. la vérité sert à apprécier elle-même et l'enneur. L'ès^ prit humain , autant joraTil connaît réellement ces ob^ |ets> est une partie de' i'intelligimpedinne infini d'eu' il suit nécessairemeilBt >que ses idées daires et précises sont aussi vraies que cellesideDieu,

XXXn. n n'est rpaB du &k de l'inteUigence de eeoasidérer l^s choses comme accidentelles; mats elle I^ consic^re comme nécessaires , parce. ' qu'elle les considère telles qu'elles soht réellement. La.oonnai^ sanoe de l'accidentel , par rapport au passé et à l'ave-t nir, ne dépgaddonràimipenwBfit queue l'imagination*-

XXXni. n n'y a pas de milonté absolue ou libre daans Fesprit humain ^ mais les décisions de la volonté y sont déterminées parades jc^nsei y également déterminéeé elles-mêmes àl'infini par d'autres causes. En effet , Fesprit est une manière déterminée et dbn^ née de penser , et il nie peut > 'parHx>nséqi2ent , pas être la cause libre de sea, acâ^ns. Il ftj a point de

45^ PHtIiOSaPHI£ MODERNE.

pouvèôr âbsola Âe vouloir ou dé ne pas vouloir , de mônl0c({|iliinV a pasde pouvoir absolu de connaître» de désiver^^ d'aimer , etc.- Tous ces prétendus pouvoirs sont, imag^inâire»: ce sont desiétnes métaphyskpies > ou des idées ffénérides formées d'idées pajv ticulières. On entena ici par:¥olonté', non pas le désir; mais, le pouvoir d'amrm^r où de nier ,. et celui dedécidbr sur le vcai ou l^.&ux. '

XXXIV. Quoiqu'il n'existe pas de pouvoir absolu devo<doii;;.jœpenaant il y a des déterminations -par* ticulières . de < ïa • vûlonlé.i i Ges - : volitions ne peuvent être -autre chose que lesùdéés^ c{ue Tesprit .en a. La détermiiiaftion de la volonté tet'l'idée sont doiie la même chosd$ id^dù il kvôJb iju'iiitelligence et volonté sontidentiqiies. Spinosa exananeplusieurs objeetions qu'eo peut élte ver contre cette proposition, i i «^ ' Quelcpes^ilnS' ont pensé que la imonté s'étend plus loin

Ïue riiiteltigpen^ ^ dont ielle.' diffère par cette taison. i'inieliig«ncê est finie, mais la volonté estii

a.^Iaexnérienbe semblo'enseiaiérquenau&pouVons sisspëndre nétre jugemetit avant d obéir à cortaîaes idées ; de là vient qu'ofn dk«di'une persontie 5 ^!dtte se trompe > non/ pas< parce <pi'ielle coimaftbaeulraiiànt quebjnexlibse^ mais iunqiJtemefiCparcèsquféU'e/S^ crit cm non^* cette connaissanoe» Ainsîy par éxcsnpie ^celup qui limajg^net.un^idievalf ailé;; né^ pas encoDej^it)eQnite' rëtllfimeiit des cbèiviux aités ; mais • if duit de j ]à .qw» ^.voilo^ë , où le pduvrà* de sonscnvç'OU'de 'ne misaousaire àuné connàissaince , estfbre, et diffère dofKmtéUigcfixce. 3.» Utié sCfifirztxation nfe parait* pas ren£»*mer plusde réalité q[u?«ne autre ;-il ne faisk pas phisdelwbe pour, affirmer ^qué le waiestinrai', qiie pour . assurer, que le feaïx. eské^^ m«nt vrai ; mais nous oonQeYjons'des idées, qui ont plus de réalité «XHL d^ .perffctîoB quç djuitr|3S t>car, comme pn objet estpma puissant »t |>lusf.ej^€«lléa(

. STSTJtlffB DE STINDTS'AST 455

fju^un antre > les idées coireapondantès offrent aussi le Baème caractère.- Ce feit'pfiràit être' une' noivrett^ preuve qa^îi eidste ane ^nér^nce entre Icspfit et ta volonté. 4-^ ^^ ^^^ actions de FkoRnne^ne résultent pas d'une vpIoBté libre /i^pe doit--il arriver dans le 4)ma d'actions opposées ^maisnt^odvées avec autântdé force, comme, par exemple, dans la: position où râne de Burîdan se trouTHil>f Cet animal doit-i) se laisser mourir ou de fieiim , ou de soif? Si on soutient que oui , on nie par cela même là nature hu^ maine ou aninmte ; mais si on prétend que- ntm , on admet des déterminations Spontanées et làhré^de la volonté.

Quant à la première objection, ^ihosa cosrvient que la volonté sTétend plus loin que Fintelligences. SI par ce dernier nom oh ne veut désigner* que des idées claires et déterminées ; mais si on appelle ih«telligence- le pouvoir des idée^ en général , alors ont peut l'admettre aussi infinieque la volonté. En efietv conune on peut vc^uldir^siieeessiveme^t une infinité de* choses , on peut aussi en comiattre une infinité , et la volonté n'ayant k cette égard aucim avantage smr rintelligencé, elle ne saurait donc point'lion puis en di£Férer par4à. Si on objectait qu il y a un nondire ihfiiû de choses qœvnouane pouvons ooÎDft »cbn— naître,, on répondrait que, s'il nous est unpossible de les penser , nous ne saurions absolument • poiid: ^on plu» les vouloir. /

Spînosa réfute la seconde- pbjeetîon eh niant ! quefhomme ait la liberté de' suspendre son jugementw. Quand iK>us disons» qtb'hné iperscmpfi- - Jàmré so» jugement ,' nous 'entendons pail^-ces ^ots qu'elle ne conçoit pas porfiadtementf obj^.V La suspensioii 'évL ju^nieiil; nestdcme en réalités »ni une idée> ni une voloilké l]bre#\Le^6<>mmeil i^cms en donne la preuve. JX n*y a peut-^tre aucun homme^ qninm

454 rBIl'OSaVHtE MOÙERKTE.

crote/ qaàiiÂii rère^ av<Hr la liberté de snspttndf^ s« jugement sur les objets du songe , et de faire qu^ ne rêve pas réellemesâ:. U arrive firé^etement aussi que nous suspendons en songe notre jugement, pftroe que nous rêvons que nous ne rêvons pas. La aospension du jugement n'est donc simplement qu'une idée très-imparfiaite. .

' Cette réponse s'applique aussi à la troisième obîection, que la volonté est une chose générale ,- commune 2i toutes les idées. Cette chose générale ne désiene que ce qui est commun à toutes les idées z savoir, 1 affirmation ^ dont l'eâsenee adéquate ^ en tant que considérée abstractivement, doit être la même daas toutes les idées , mais ne peut point .être regardée comme déterminant Fessence de l'idée elle-même; car, sous ce demierpoint de vue, les affirmaiioiis particulières . ne diffèrent pas moins les unes des autres que les idées. Spinosa nie ensuite abaolnmoit que nous ayons besoin d'une facuké égale de penser pour affirmer <jue le vrai est vrai, etpour affirmerqoe le taxa, est vrai. En efifeti œs deux affirmations sont dans le même rapport que FeicifitenGe et la nonexistence, n n y a aans les idées rien de poaibf qui «mrtilue la^e da feux. *^ ^

-> Enfin, |>our ce qui concerne la quatrième objection , Spinosa dit qu'un homme qui aurait à cboîair entre deux actions opposées et aussi fortement xnotivées l'une que l'autre, qui serait, par exemple, 'paiement tourmenté par la faim et par la soit , et qui se trouverait à éffale distance des alsmens et cas boissons, périrait de faim et de soif. DelMuadet*on si un pareil hbmme ne serait pas plutât nn Ane qu'un homme? Dico me nescire j répoiad Spinosa, ut etiam nescio'^ quanti œstimamàis sit illep quisê pensilem facit^ et quanti iB9timnndi sùa pueri , stulù, mesarii^ etc. * •

6T5TBME DS SPINOSA. 455

SpinoM caractérise de la mani^ suivante lUitîlité principale des dogmes de soa système ijui ont été, exposés jusquUci :

I .« Cette doctrine nous apprend que nous n^a^ .gissons uniquement que d'après la volonté de Dieu , .que nous p^uticipons à la nature divine , et qucf Aous y prenons a autant plus part que nous agis^ 4K>D8 aune manière plus par&ite , et que ncms conjiaissons davantage m Dirinité. Nonr-seulement ce ^stème procure le calme k l'esprit» mais encore il &it voir que le l>onheur suprême consiste dana la connaissance de Diei^ , qui nous engage à ne rien iàire que ce qui nous est mspiré par l'amour et Ut piété. On conçoit aussi d'après cela combien oa méconnaît la véritable idée de la Vertu , quand on pense que le9 actions nobles seront récompensées ji comme si la vertu n'était pas par elle-même La fé-lidté et la liberté suprêmes*

a.^ Cette doctrine nous apprend quelle conduite .nous devons cbsçirver à l'égard 4es choses qui ne sont

SES en notre pouvoir ^c'est-à-dire , mk ne sont point: teroiinées par notre nature* Nous devons attendre

ecemeues ae ineu , que .1 esjaence d*un triangle entraine nécessairement l'éga-^ Jhté de $es trpis angles* à deux, droits.

3.<> Ce système est très-utile dans la société. Il fait voir qu'on ne doit mépriser / railler ^ bair, ni «nvier personne ; il engage a la modération y et dis^ pose^ secourûr son prochain , non par suite d'une molle compassîop ou de préjugés , mais par l'effet du raisonnement.

4*0 Enfin il renferme les principes de la fondai tîoa et de l'admiaùtration des états , pour assurer y

alitant qae possible , le bonheur et la liberté de$ rfioj^cns.

Spînosa ne 3*est pas contenté d'indiquer d'une manière générale les résultats de son système ,. mais il en a encore fait une ample application à la na-t. tare pratique de l'homme dans les trois sections par^ tieulières de tonEtfiiqUe. Là méthode qu'il y observe n'est pas^ moins géométrique que celle à laquelle il s'était astreint dans les sections sur Dieu et l'intelligence humaine ; car , dit-il , les affections qui ont l'influence la plus prononcée sur les actions dç l'homme , naissent , comme toutes les autres choses , <le la nécessité de la nature , et ont également certaines qualités qui les font reconnaître.

Spinosa commence par donner la définition de .quelques termes , et par établir différens axiomes : le tout ayant rapport à l'idée d'une cause adéquate des actions et des affections. Une cause adéquate est celle • dont l'effet peut èti'e connu clairement et distinctement par elle ; une cause inadéquate ou partielle est celle dont l'effet ne saurait être entièrement connu par elle. Nous agissons , quand il se passe en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate , c'est à-dire , lorsque notre nature donne heu en nous ou hors de nous à quelque chose qu'on peut connaître clairement et précisément par cette nature seule. Au contrai|*e, nous souffrons lorsqu'il se passe en nous^ ou qile notre nature produit en nous, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle. Sous le nom de passions , Spinosa désigne en général les affections du corps-, qui augmentent ou diminuent le pouvoir qu'a le corps d'agir , et qui favorisent ce pouvoir , ou y a^i^rtent obstacle ; mais il donne en même-temps l'épitbè te aux idées de ces affections. Lors donc que nous pouvons être la

STSTEMB DB SPINOSA. 4^^

cause adéquate d\ine afieelion , la pdsMom est ayec action ; daiis le cas contraire y elle est puremeot

EEissive. 8pino9a établît les deux 'axiome» suivans: e corps tiumaîA peut éprouver un grand npmbr^ d'affections telles que son pouvoir d'agir soit.aug* monté ou diminué > ou cpiil ne soit ni augmenté , ni diminué; Le corps humain peut subir un grand liombre de changemens y mais n'en pas moins conserver les impressions et par conséquent les image»' des objets.

La philosophie pratique de Spinosa peut être rapportée aux corollaires suivans :

I. L'esprit humain fait certaines choses , et souffre certaines autres. H agit nécessairement en tant qu'il a des idées adéquates , et il souffre nécessairement en tant qu'il a des idées inadéquates. Il est donc d'au* tant plus sujet aux passions qu'il a davantage d'idées inadéquates , et d'autant plus actif qu'il renferme un plus grand nombre d'idées adéquates.

II. Le corps ne peut pas déterminer Tesprit à-pen^ ser, comme l'esprit ne peut pas non plus cfétermmer le corps au mouvement , ou au repos y ou à autre chose. Tout ce qui appartient à la pensée ne peut être déterminé que par la pensée infinie de la Divinité , de même que ce qui appartient au corps ne peut l'être que par Téteridue infinie de Dieu. Mais la li€iison des actions et des passions du corps

préjugé vulgaire que le corps

Îrit exercent une influence physique l'un sur l'autre, l'expérierice ^ dit-il , nous apprend que le corps fiiit un grand nombre de choses qui ne sont pas déterminées par l'esprit, et qui tendent toutefois à uïV but. Personne ne peut non phis indiquer commejit les* prit meut le corps , et quel degré de monument et

de yéikocké de mouvement il est en 4tat de lui imprimer. Lorsque le ^orps est iiuictif>. comme ^ par exemple, dans le sonmieil, Fesprit ne peut pas non plus penser. L'espnt luîr-niéme n'est pas toMJoui^

" , et on

invoq[ûe Texpérience pour {nrou^er que l'espnt déter^ mine le ocHps, la même expérience réfii^e aussi cette assertion. Ainsi elle nous apprend que les luHnmea ne sont moins maitres de rien que de maîtriser leurs passicHdS. Cependant certains croient quç Thonime tait librement ce qu'il exécute seulement d'après ua 4lésîr léger 9 parce que la tendance qu'on éprouve vers les <^jets de ces actions s'oublie tiBunlement dè# qu'on pense à un autre objet quelconque. Les mêmes .personnes prétendent que les actions de Tbomme ne sont pas libres quand elles sont provoquées par «m violent désir , que l'idée d'un autre objet ne di- * jninue point. Mais leur opinion n'est que le firuit d'une illusion. L'en£ant croit désirer librement le sein de sa mère ; l'enfant en colère pense aspirer libre* ment à se venger ; Vhomme ivre s!im|igme avoir dit librement ce qu'il souhaiterait avoir passé sous silence , dès que les fumées du vin s<Hit dissipées* L'expérience et la raison nous apprennent donc que les noBBmes ne se croient libres que parce qu'ils ont bien la conscience de leurs actions» mais ignorent les .causes qui ont déterminé ces mêmes actions. Les rér «olutions de l'esprit ne sont autre cbose que les dé^ .aîrs eux-mêmes, différens seulement d'awès les dié* férences que la disposition du corps présente. Gha«- -cun agit toujours d'après ses pamofis : celui qui .est motivé par des passions contraires ne sait pas ce qu'il veut; celui qui n'a pas de passi^da est dé* terminé à teUe ou telle action par la capse la plus légère. De là il est clair que les décisions de l'es*

{>ar rapport k Tatùrâbut de la pensée , ou i 'étendue d'aprè$ les lois du mouvement et

SYSTEME DE SPINOSÀ. 4^9

jmt^ les indînations et les déterminations du corps existent simultanément , ou plutôt ne font qu'une seule et même chose ^ que nous appelons réscHittioB ou détermkiaûon , suivant que nous la oonsidérons

k celui d* du repos* Mentis ^creia eâdem necessiiate in menie oriwUury ac ideœ rerwn aciu exisHmUum. Quiigitur credunt , eac libéra nèentis decreto lo^ui vel îacerey velquic^ guam agerty oculis aperiis sommant.

m. Une chose ne peut être anéantie que par une cause extérieure ; car la définition d'une chose suppose seulement son essence , mais ne la détruit pas : on n'y trouve donc rien qui puisse anéantir cette chose. En tant qu'une chose peut en détruire une aulre , ces deux choses sont opposées , el elles ne sauraient se rencontrer dans le même sujet.

ly. Toute chose qui existe par elle-même tend k persister dans soii existence. Cette tendance n'est autre chose que l'existence réelle de la chose ^^même. Elle exprime non pas un temps déterminé , mais un temps iadélbrminé.

V. L'esprit , en tant qu'il a des idéesnon-seulement claires et précises , mais même exicore confuses , tend k •conserver son^xîstenee pendant un tempsd'one durée indéterminée ^ et il a la conscienee de cette tendance. -Si cette tendance n'a rapport qu'à Yeaipdt seul , on l'appelle volcmté. Si eUe concerne en même temps l'esprit et le corps , elle se nomme appétence , mi n'est par conséquent autre chose que l'esseneede 1 nomme même , de lanature delaquelledécoulenécessairemeut ce qui sert k conserver FhcNHme ,. et ce que l'homme est en conséquence déterminé à £aire^ xl n'y a point ^e d^rence entre appétence et 4éfitr , sinon que ce •dernier 5 dons l'opinion vulgaire , anq^p^rlaux hcHikmes^ et existe en eux avec conseienee. L'h^dame

46o PHILOSOPHIE IfODERIfE.

ne veut' et ne désire donc rien parce qu'il le trouve bon , mais il trouve une chose noime parce qu'il la veut et la. désire.

yi. Il ne peut pas y avoir dans notre esprit une idée qui exclue celle de notre corps, puisqu'une idée semblable est opposée à l'esprit. Ce qui a le pour^ voir d'anéantir notre corps ne saurait résider en lui. H ne peut donc pas non plus y en avoir d'idée en pieu, puisque la Divinité est une idée de noire corps. Au contraire , comme la première chose qui constitue l'essence de noire espnt est l'idée de notre corps réellement existant , de même aussi l'effort premier et le plus essentiel de notre esprit est de fixer l'idée du corps : donc , l'idée de là non existence du corps est opposée à la nature de l'esprit.

VII. Ce qui augmente ou diminue le pouvoir que notre corps a d'agir , et le favorise ou y apporte obstacle , accroît ou diminue le pouvoir que i esprit a de penser. L'esprit peut donc éprouver des changemens , et atteindre a uiie perfection plus ou moins ^ande. C'est, ainsi qu'on explique les passions de la

Ioie et de la tristesse , qui sont, l'une, le passage de 'esprit à une plus grande perfection , et 1 autre , son passage à une moindre.

yin. L'esprit cherche autant que possible à concevoir des choses qui accroissent et fieivorisent le pouvoir que le corps a d'agir,^ mais, quand il se représente des choses qui diminuent ce même pouvoir , ou V apportent obstacle , il cherche autant qUe possible à se rappeler des objets drin détruisent l'existence de ces choses. On voit ciairement par4h en c{uoi consistent l'amour et la haine. L'amour est la joie , et la haine la tristesse , accompagnées toutes deux de l'idée de leur cause extérieure. C'est pourcpioi celui qui aime cherche à se rapprocher de l'objet tle son amour el à le conserver, comme celui qui

hait cherche a s'éloigner du sujet de son aversion et à Fanéantir.

Spinosa entre alors dans de plus grands détails sur ^os différentes causes , les effets et les modifications de la yole et de la tristesse ^ ^'il considère comme les. passions principales de l'esprit humain^ n Y a aiUant d'e^^CQs de jpie^ de tristesse ^ et des aflec^Hs mi en sont composées , comme l'amour , la haine , V espérance et la crainte , que d'espèces d'objet^ susceptibles de. nous affecter. L'affection d'un individu ne diffère de celle d'un autre qu'à raison de la différence qui existe dans l'essence de ces deux individus. Il n'y<a pas d'autre affection que la joie , par raj^ort à l'esprit , en tant qu'il agit ; car la tristesse , ou détruit son pouvoir a agir ^ ou au moins le diminue .

Après avoir donné- le tableau, des passions, de leur nature et de leurs causes , Spinosa discute le rapport qui existe entr'elles et la moralité ainsi que la liberté de l'homme, et fait connaître les règles pratiques qui en découlent. Il traite d'abord de la servitude de l'homme ou de l'empire des passions , et ensuite de la liberté de l'homme ou de la puissance de la raison.

nanres sur les laee^

de mal et de bien, lwo^ 1 orisme , on emenaait par perfection Taccoçiplissement d'une chose conformément au but de l'auteur , et par imperfection , le défaut dé complément de cçtte chose ; ai|isi , quand il était question d'un ouvrage dont le but était entièrement uioonnu, on ne pouvait en déterminer ni la perfection , ni Fimperfection. Mais le sens des mots changea par la suite. Chacun nommait parfisût ce qui paraissait correspondre à une idée générale qu'il s é-* tait faite d'un certain. objiet} il appelait kcontrairQ

qui feit que Dieu agît ^sf éone [jui bat qu'il existe. Ce q[ue nous

46d PHILOSOPHIE MODERNS.

imparfait ^ quand bien même la ciiose aurait été par-* faitement en rapport avec l'idée de Tâuleiir. CTest ainsi , par exemple ^ que les produits natixreb auxquels Fart humain ne prena pas là moindre part ftont appelés parfeits^ou imparfeits, qu^nqu'on ne puisse pas reconnaître le but de leur auteur. Eéè effet 9 les hommes se forment des produits de là nature , aussi bien que de ceux de iWt j des idées gén^-ales qui servent ensuite de bases à leurs jug^^ mens. Evidemment donc on dit la nature par&ite ou imparfaite , plutAt par préjugé que par suite de raisons véritables et évidentes, i^a nature tï^Lsit pas pour arriver à un but. Au contraire , TÊtre étemel et infini /que nous appelons Dieu ou Nature, asit d'après là même nécessité que celle d'après laquelle il existe. La cause qui la même que celle qui

désignons sotirs le nom de cause finale n'est chose que la tendance humaine elle-mèiHe , en tant qu'on la considère comme le princroe ou la cause première d'une chose quelconque. Quand nous di- ' sons y païf exemple , que le but de telle ou telle maison a été qoLon hanite dedans , nous entendons sevde^ ment paivlà que quelqu'un ayant conçu les avan-^ tages d'habiter dans une maison , acquit la tendance k en construire une. '* ,

L'opinion vulgaire que la nature manqué quelquefois son but et produit des choses impai^aites^ est ' donc une illusion. Perfection et imperfection ne sont en générid que des idées qui prennent naissance lorsque nous comparons ensemble les kidividus d'un . même genre ou aune même espèce. CTeèt pourquoi Spinosa admet l'identité de la réalité et de la peneclion, parce que nous avons coutume dé rapporter tous les individus de 1^^ nature à ungenresuj^me^ l'idée de l'existence. Quand donc nous^ comparons

StBriuE DB SPINOSA. 46S

ensemble les iadividus sous ce 'rapport y et i^e nous croyons trouver t^hez les uns pras d'identité ou do réauté que chez les autres « nous disons^ que les pre« iaiers sont plus parfiûts que les seconds ; et lorsque noUs leur attribuons queioUe chose qui exprime une négation , comme limites^ nn , impuissance , etc. , noua les déclarons imparfaits; nOn pas parce qu'il leur inanque quelque chose d'essentiel, ou parce que la nature n a pas atteint en eux son but , mais parce (pâ'ils n'affectent pas notre ésmit de la même ma-* nière que les choses auxquelles nous donnons le hOin dé par£aites. Rien n'appartient à l'essence d'une f^osë que ce qui résulte de la nature nécessaire de la cause efficiente i et ce qui résulte de cette nature arrive nécessairement.

Les idées de bien et de mal n'indiquent n<mplu8 rien de positif dans les choSé^ considérées en ellesmêmes ^ mais ce sont seulement des idées que nous nous formons en comparant les dioses les unes avec les autres. La même chose peut être à^a-^ois bonne, mauvaise et indifférente : par exenmle > la musique est bonne pour un homme mélancoHqu6> mauvaise pour une personne triste > et indifférente pour un pigeon. Cependant^ qu(Hqu'iI en soit ainsi des choses, nous devons conserver et^ ces idées et ces expressions,

Sarce qu'elles peuvent nous être d'une grande utihté ans la fek*mation de Tidée de l'homme en général , qui nous sert pour juginr les individus. Ainsi , Spinosa entend fc^jours par bien ce que nous connaissons comme on certain moyen de nous rapprodier de la perfectitfa de la nature humaine , dont nous avons conçu ttne imaj^e idéale. Le mal est.ce que nous savons aV^ certitude apporter dbstadle à nos efforts pour nous rapprocher de ce terme. On appelle les nommes plus pAi^fidit^^ ou. plus impai^cdts, suivant qn'ils se rapproGlient*ou s éloignent davant^e de

ridéai : en effet , cette plus ou içoiiis grande perléetlon n'est point un diangement ou une conTersion de l'easeUce ou de la forme en une autre ; maïs elle exprime une augmentation ou une dÎEmînutîon du pouvoir d'agir 5 autant cpi'on peut les concevoir d'après la natiju^ de la cfaose.^ La perfection en générai est la réalité , l'essence de chaque chose , celle-ci étant considérée coirnne existant et agissant d'une certaine manière , sans écard à sa durée dans 1« temps. Auctme chose individuelle ne peut donc s'ap^ peler j^s* parCûle parce, qu'elle a conservé son existence pendant plus long-temps^ car la durée de la diose n esl; pas détertninée par son essence , .puisque l'essencQ n'entraîne pas une idée certaine et dé-^ terminée dans le temps ; mais chaque chose ^qu'elle soitpluji parftdte ou»jqioins parfaite , peut conserver toujours son existence en vertu, de la même force par laquelle elle a coBomencé d'exister, de sorte que toutes lés okose^^se resseipblent à cet ég^M^I.

Qn doit encore distinguer quelques autres définitions préliminaires de Spii^osa. Nous appelons les choses îadividùeUes aiçcia^j([itelj(es ^ parce quen réfléchissant sur leur ^is^ple , existence , nous ne trouvons rien qui* entraîne ou détruise nécessairement cette existence. Cesmèmes choses individuelles prennent le' nom de possibles ^ lorsqu'en réQé(jiis§ant ^ur les causes par iesqu^Ue^ elle$ ont étjé produites, nous ne découvrons rion qui puisse nous convaincœ ^vec certitude^ que ces .causes ont réel^eimnt servi à leur dpniiar naissance. Le but ,. pour l'oolenûon duquel nous voulons £iire quelque ^hose j^est identique avec l'appétence. La vertu, est la mé^nfî chose que le pouvoir: ou la. vertu, par r£q>portàrhonune, e^ son esi^eiice même , sa nature , ou son pouvoir de fiiire quelque cbose qui peut être conçu d'après les .iGifeules lots de son essence ^ Spijo^osa établit encore

raxiome suivant : Il n'y a point de chose qui nepuisse ^ êlre détruite par une autre plus forte et plus puissante y qui la surpasse.

Voici de queue manière Spinosa explique Tinfluence des passions sur les actions de 1 nomme , ou la servitude numaine :

I. Nous ne soul&ons que parce que nous sommés une partie de la nature qm ne peut être conçue à part et sans les autres; car nous né souffrons que i]^uand il naît eâ nous quelque chose dont nous sommes seulement une cause partielle > c'est-à-dire > quelque diose qu'on ne peut pas déQver des seules lois de notre nature.

II. La force par laquelle l'homme persiste dans son existence est limitée ^ et la puissance dés causes extérieures la surpasse infiniment. Il est donc impossible que l'homme ne soit point une partie de la nature , et qu'il ne subisse pas d'autres changemens que ceux <mi dépendent de sa nature > et dont il est la cause adéquate. Au contraire , il est toujours et nécessairement soumis aux passions , et il doit obéir Il l'ordi^e commun de la nature.

m. La puissance et l'accroissement d'une passion quelconque , de même que la durée de son existence, ne peuvent pas être déterminés par le pouvoir à l'aide duquel nous tendons à conserver noire existence ; mais ils le sont par la puissance de' là cause extérieure comparée à la nôtre. Ici on doit prendre en considération y non pas uniquement notre essence, •mais aussi la cause extérieure. Par conséquent, .la force d'une passion ou d'une afiPectiorï peut tiçUement surpasser les autres activités de l'homme, ou son pouvoir tout entier , qu'on ne puisse ni là réprimer , ni la diminuer.

IV. Une affection lie peut être limitée ou détruite que par une autre opposée et fdus jbrie ; car l'affec^- Tom.UI. 3o

466 PHILOSOPHIE MODERNK.

tion^ par rapport à l'esprit « est une idée au moyea de laqflelle cet esprit exprime la force ou plus grande ou plus forte que son corps a d'exister. Quand donc Fe^iit combat une affection, le corps est en même temps affecté d'une manière telle , que son pouvoir d'agir se trouve accru ou diminué. Là puissance de durer qu'a cette affection du corps provient de la cause qui la provoque elleHméme , et qui ne peut être détruite ou limitée que par une cause corporelle , laquelle imprime au corps une affection opposée et plus forte. Ij'esprit est amsi stimulé par i'iaée d'une affection jj^us fprte^ et contraire à la précédente»

Y'. La connaissance du bien et du mal n'est autre chose que l'affection de la joie ou de la tristesse , en tant que nous en avonK la conscience ; car nous n'appelons bien ou mal que ce qui sert ou nuit à la conservation de notre être, c'est-à-dire, ce qui accroît pu diminue notre pouvoir d'agir, ce qui le favonse ou y apporte obstacle. Nous appelons un objet bon ou mauvais , en tant qu'il excite çhes nous un sentij3:icnt de joie ou de tristesse*

VI. Aucune affection ne saurait mettre obstacle à la vraie connaissance du bien et du mal, en tant qu'elle est simplement vraie ; ette ne le peut qu'aux tant que cette connaLssaoce est ^ie-mème une affection; mais le désir né de la vraie connaissance du bien et du mal peut être détruit ou limité par un ^and nombre d'autres désirs qui tirent leur source d'autres affections.

Vn Le désir qui naît 4e la connaissance ou d'un ibien et d'un mal futurs ^ ou d'un bien et d'un mal accidentels, peut être plus facilement limité ou détruit par le désir des choses i^préables ou désagréables actuelles.

VIH. Le désir qui provient de Ja joie est, toutes choses égales d'ailleurs , plus vif qu« celui qui recon-

SYSTÈME DE SPINOSA. £fij

natt la tristesse pour cause/Ën effet, le désir est l'essence de l'homme lui-même, ou la tendance k persister dans son existence ; mais cette tendance est acCTue et favorisée par la joie, tandis que la tristesse la diminue ou l'anéantit.

IX. Maintenant, qu'est-ce que la raison prescrit par apport aux affections ? Elle n'fexige rieti qui soh CK>iitrau^ à la nature ; mais elle veut que chacun s'aime soi-même , qu'il cherche à obtenir ce qui est

• réellement utile , ou ce qui conduit à une plus grande perfection, et qu'il s'efforce en général de conserver son essence en elle^-méme. Cette proposition n'est pas moins certaine qu'il n'est vrai que le tout est vAas grand qu'une de ses parties. Mais comnie la vertti

* ne consiste qu'à agir d'après les lois de Sa nature propre, et que chacun ne peut conserver sdh existence que d'api^ès les lois de sa propre nature , il s'ensuit : i .<> que la base de la vertu iest de tonserveisa propre existence , et que le bôdbéiir cbhsiste à pouvoir y parvenir ; 2.0 que la vertu est désirable

nr elle-même , et qu'il n existe rien de jjhis éxcet ^ ou de plus utile k notre être, pour rahîoui- de q[uoi nous devions la désirer ; S^. çpie ceux qiii se Sui^ odent ont perdu la liberté dé lew i»âiswi ,' rt *s6Wt irrésistibleinent dominés par des causes extérieure^ en contradiction avec leur nature. ^ |

X. Il ne nous est jamais possible de notrs p^^e^ àes dioses extérieures poar lé coiiséï^ati^Jri de noirfk existence, ni de vivre sans cpi'il y ait une dépend dance réciprocpie entre nous etees choses. A Tégard de notre esprit, no^e intelfigence Serait iiftparfaitéj si resprit seul existait» et s'il ne recomiais^il rierf hors de lui. Il y a hors de noud bien des cfaosesr ààt nous sont utiles, et que notis désirbils parcettérbiïtph.'^ les prin^pales sont celles qui correspondëiH'p^iai-' tement à notre nature. Si^ par exemple, deux liidi-'

yidus de la même nature sont unis ensemble , î&é constituent une personne dont le pouvoir est double de celui qui appartenait, auparavant à chacun des .deux individus. Mais rien n'est plus utile à Thomme que l'homme ; les hommes ne peuvent donc rien désu*er de plus pour la conservation de leur existence que de s'accorder tous ensemble de manière que fleurs esprits et leurs corps ne forment plus , ' pour ainsi dire y qu'un seul esprit et iin seul corps , que tous cons'crvent leur existence , autant qu'il dépend d'eux' de le faire > et que tous tendent vers ce qui est d'une utilité commune pour eux. Il est clair ^ d'après cela, que les hommes dominés par la raison « c'est-4Hdjre , ceux qui prennent la raison pour ^de dans la recherche de ce qui leur est utile ^ ne désirent pour eux mêmes rien qu'ib ne désirent également pour les autres ^ et que par conséquent ils sont justes , fidèles , et bien pensans.

Tels sont les axiomes pratiques^ relatif» aux affections > que Spinosa développe encore, etdémontrt d'après sa méthode. Il s'attache surtout à prouver jq[ae le principe suivant : Chacun est obligé de ^ne tendre qu'à ce qui peut lui être utile , n'est point un principe d'égoïsme et d'inunoralité , mais forme au contraire la base de la vertu et de la piéjËé. C'est pourquoi , avant de discuter ce dogme y il prouve que .chacun désire ou déteste nécessairement^ d'après les lois de sa nature, tout ce qu'jiL croit être. un bien o^ unmal.

est

defenipirequ^»

empire ab3olu sur les p^^sioqs, et les stoïciens, qui

le lui accordaient^ sont contredits par l'expérience. Spinosa combat aussi Descartes , qui , de ses hypo^ thèses sur la nature de Fâme et sur la faculté qu'a' cette âme de diriger les esprits vitaux dans le corps^ concluait qu'il n'y a pas d'âme tellement faible , que , C|uand elle est bien constituée , elle ne puisse acquérir un empire absolu sur ses passions. Spinosa rejette absolument ces hypothèses psycologiques . du philosophe français '. La raison ne peut modérer les passions , ou plutôt contribuer h les modérer , que' parce qu'elle connaît clairement et précisémçiït les moyens d'y parvenir. C*est cette connaissance qui ^^nstîtue le caractère de la sagesse , et qui la difrérencîe de la folie. Spinosa érige encore en axiome : Que s'il se rencontre deux actions opposées chez un même sujet , il surviendra nécessairement , dans toutes deux ou dans une d'elles , un changement, qui fera qu'elles cesseront d'être opposées l'une à l'autre ; et que la puissance de Feffet est déterminée par celle de la cause , puisque l'essence du premier est déterminée par celle delà seconde.

Je vais foire connaître les principales idées que' Spinosa développe dans cette section de son Ethique.

' Profecib mirari saiis Twn possipn j quod vir philosophus ,

éjni firmiter statuerai^ nihil deducere , nisi ex principiis per

se noiis 9 et mKîl^fJIJ^mare , nisi qiiod clarè ft distincte

perciperet , et qui toties scholastlcos reprehenderat y quod

per occultas qualitates res obscitras voîuerint explicare > hy-

polhesin surruU omni occulta qualitate occuHi'orem. Qui'd ,

éjtsœso , per mentis et corporis unionem intellipt ? Quem <,

inquamy clarum et distinctum conceptum habet cop'tatio^

uis arctissimè unitœ cuidam quantitatis porfiwiculœ ? Vel^

lem sanè , ut hanc unionem per proximam sttam causatn

explicuisset. Sed illi mentem à corpore adeo distinctam con»

ceperat, ut née hufus unionis, neç jpsiii^^ mentis, ullam

tingularem causam assignare potuerit ; sed necesse ipsijue^

rit f ad cuusam totiuê umpersi , hoc est, ad Deitni recwrere*

I. Comme les idées et les images des objets sont enchaînées dans l'esprit , de même il y a une liaison intime entre les affections corporelles et les images des objets dansée corps. •

n. Si un mouvement de l'esprit , ou une affection» est séparé par nous de l'idée de sa cause extérieure pour en opérer' la jonction avec d'autres idées , nous détruisons ainsi l'amour ou la haine pour cette cause extérieure , de même que les mouvemens de l'esprit ({ui provenaient de ces affections.

m. L'affection passionnée cesse d'être passionnée , dès que nous nous en formons une idée claire et pré« cise. L'affection passionnée est une idée confuse, et elle perd son caractère, dès que l'idée confuse se trouve convertie en une idée claire. L'affection est donc d'autant plus en notre pouvoir, et l'esprit en souffre d'autant moins , que nous la connaissons d'une manière plus exacte ; mais il n'y a pas une seule affection dont nous ne puissions nous former une idée claire et précise > en sorte qu'il dépend de chacun de se laisser plus ou moins tyranniser par ses affections. A cet égard , il faut faire remarquer que c'est d'après la même inclination ou le même désir que l'homme agit ou soiiifre , dans le sens que opinosa attache à ces mots. Tous les hommes , par exemple , ont une tendance naturelle à soumettre les autres aux déterminations arbitraires de lenr volonté : cette tendance est une passion, l'andntion ou la fierté , chez celui que la raison ne gouverne pas ; mais c'est une action ou une vertu, la grandeur d'âme ou la bienveillance, chez celui qui se conforme aux préceptes de la raison. En un mot, tous les désirs ne sont passions qu'autant qu'ils naissent d'idées imparfaites , et ils deviennent vertus ou actions , dès que ce sont des idées adéquates qui leur donnent naissance. Au reste ^ le meilleur moyen contre les

STSTEUfÉ DK SPINOSA. 471

offecdons, ain$i cpie contre leurs excès , et nous possédons tous ce moyen , c'est d'en avoir une connais- Bssïce claire ; car il n'existe aucun pouvoir de la raison , supérieur à celui de penser et de former des idées adéquates, ly. L'affection poiH* un objet que nous nous re-

J>résentons libre , dont nous ignorons les causes qui e déterminent k agir, et que nous ne nous figurons par conséquent être ni nécessaire , ni possible , ni accidentel, est, toutes choses égales d'ailleurs, la plus forte de toutes les affefctions.

V. L'esprit a plus d'empire sur les affections , et en est moins vivement affecté, quand il pense que les objets sont nécessaires. La tristesse inspirée paf la perte d'un bien diminue ou même disparott , lorsqu on réfléchit qu'il était absolument inii>os9ibie que ce bien se conservât. Outre ce rapport c^cs affections il leurs causes et k leurs objets , dpinosa en indique encore d'autres qui font qu'elles agissent plus forlcmcnt ou plus faiblement sur l'esprit.

VI. L esprit peut rapporter toutes les affections du corps , ou xtoutes les unages des objets , à l'idée de Dieu. On aime Dieu, quand on connaît clairement et distinctement soi-même et ses propres affections. Cet amour de Dieu doit être la principale occupation de l'esprit.

Vn. Dieu n'a pas de passions : il n'est affecté ni par la joie , ni par la tristesse^ il n'aime rien , et ne fiait rien non puis; car il n'a que des idées vraies et adéquates , et n'est susceptible ni d'une plus grande , ni d une moindre perfection : c'est pourquoi celui qui aime Dieu ne doit pas asmrer à ce que Dieu Tairaé aussi, parce que ce serait désirer que Dieu cessât d'être Dieu. L amour de Dieu ne peut pas non plus être souillé par les affections de l'envie et de la zélotypie ; au cofiitraire , il s'accroît d'autant plus que nous

nous représentons un plus grand nombre d'hommes unis à Dieu par le lien commun de l'amour. L'amour de Dieu est le souverain bien > celui auquel la raison nous permet d'aspirer : il appartient en conunun à tous les hommes > et nous désirons que ^tons les hommes en jouissent H ne peut y avoir ici ni envie , * ni zélotypie.

Lorsqu'on pèse tous les moyens que la raison Pf ut employer contre les affections , il est clair que Tinfluence qu'elle exerce sur. elles consiste : i .^ à s'en

f)rocurer une connaissance parfaite; 2®. à séparer 'aflection de l'idée de sa cause extérieiu*e y dont nous nous formons une noûon obscure ; 3>^ à amener le moment où les affections qui se rapportent à des objets connus de nous surpassent celles qui ont trait à des idées dont nous n'avons que des notions obscures ou incomplètes ; 4-^ ^ donner un champ libre aux causes nombreuses qui favorisent les affections relatives aux qualités communes des choses , ou à la Divinité ; 5.® à régulariser l'ordre dé succession des affections ^ et à les rattacher ensemble . Les remarques suivantes pourront encore répandre du jour sur ce point de doctrine. Nous disons qu'une affection est forte ^ lorsque nous comparons celle d'un homme à celle d'un autre homme ^ et voyons que l'un combat plus qu'un autre contre une même affection, ou est plus attecté etj)lus mis eii mouvement qu'un autre par elle. En effet, la force de toute affection est déterminée par la force de sa cause extérieure comparée à celle qui agit sur nous ; mais le pouvoir de la raison ne consiste que dans la connaissance , comme son impuissance , ou la passion y dans la privation de cette connaissance, ou dans ce qui rend l'i-r dée incomplète : d'où il résulte que la raisoii la plus dominée par les passions est celle qui a le plus d'iaées incomplètes ^ et qu au contraire , la plus énergique

SYSTEME DE SPINOSÀ. 47^

nst celle qui a la connaissance la plus claire et la plus précise des idées. Le chagrin et la tristesse proviennent principalement d'une passion trop vive pour une chose qui est cependant sujette à une multitude de changemens > et que nous ne saurions jamais parvenir à mettre entièrement en ndtre pmssance. On n'est pas inquiet de ce qu'on n'aime point , et l'inimitié , l'injustice et la défiance ne peuvent dériver que de notre amour pour des choses qui ne dépendent pas de nous. On voit donc combien une connaissance claire et précise des choses, ayant pour fondement la connaissance de Dieu lui-même , exerce d'empire sur les affections , qu'elle détruit entièrement lorsqu'elles sont dégénérées en passions y ou dont elle diminue au moins l'empire tyrannique sur les hommes. Cette même connaissance engendre aussi l'amour de l'invariable et de l'étemel", qui est toujours en notre pouvoir, qui peut croître sans interruption, et dont le résultat est de chercher à ne pas être souillé par le vice.

Spinosa famé ensuite au développement de sesidées sur la durée de l'âme sans connexion avec le corps , c'est-à-dire , après la mort.

VITI. L'intelligence ne peut concevoir les choses passées ni s'en souvenir que pendant la durée du corps ; car il ne lui est possible de concevoir l'existence réelle de son corps, et les affections de ce corps qu elle se figure être réelles , qu'autant que le corps lui-même existe, et éprouve des affections.

Cependant il y a nécessairement en Dieu une idée

3U1 représente l'essence de tous les corps sous l'idée e l'éternité , puisque Dieu est noi cause de l'existence de tous les corps

e l'éternité, puisque Dieu est non - seulement la ause de l'existence de tous les corps , mais encore-

celle de leur essence.