IX. L'espi4t humain ne j^eut pas être absolument

anéanti avec le corps , mais il en reste quelque chose

qui est immortel. L'idée «jui exprime nécèssaîrement l'essence du corps en Dieu, s étend aussi h Tespril humain ; mais on n'accorde à l'esprit qu'une duonéè déterminable dans le temps , parce qu'il exprime l'existence réelle du corps , qui est une durée dans le temps. On n accorde donc à l'esprit qu'une durée égale à celle du temps ; mais comme il existe dans l'esprit humain quelque chose qui , d'après une nécessité éternelle , est compris dans l'essence de Dieu lui > même > il faut nécessairement que cette chose qui appartient k Tessence de l'esprit humain soit éternelle. *

On ne doit pas oublier ici que l'idée qui exprime l'essence du corps avec le caractère de l'éternité , est un certain mode de la pensée , nécessaire et appartenant à l'essence de l'esprit. Cependant il n'est pas possible que nous nous souvenions d'avcnr existé avant notre corps , parce qu'il n'y a pas la moindre trace de ce souvenir dans le corps , et que l'éternité ne peut pas être déterminée par le -temps , ni avoir la mcHndre relation avec lui. Mais^ quoique nous ne nous soutenions pas de cette existence avant le^ temps, nous sentons toutefois que notre esprit est éternel , parce qu'il renferme l'essence de notre corp& dans l'idée de l'éternité , et que son existence ne peut Atre ni détenninée par le temps , ni expliquée par la durée. On ne peut donc dire de notre esprit qu'il dure y ou que son existence est déterminée par le temps , qu'autant qu'il exprime l'existence réelle du corps , et qu'il a par cela même le pouvoir de déterminer l'existence des dioses dans le temps , et de les considérer comme ayant de la durée.

X. Ce que l'idée de l'éternité o£Bre à la prisée de l'esprit , il ne le pense pas parce qu'il comprend l'existence du corps, mais parce qu'il unit l'essence du corps au caractère de l'éternité. Mais en se com^

prenant Ivi ei le cor^s dans l'idée de rétemité > il a nécessairement la connaissance de Dieu , et sait qu'il existe en Dieu , et qu'il est conçu par Dieu. En efifet, l'éternité est l'essence même , et elle enveloppe son existence ; donc^ penser des choses sous riaée de Tétemité , c'est penser des choses qui sont conçues comme réalités par l'essence de Dieu.

XI. Ce que nous connaissons d'après l'essence étemelle nous réjouit, parce que l'idée de Dieu, comme cause , en est inséparable. Il en résulte le calme et le bonheur le plus parfait de l'esprit. Cette •connaissance donne nécessairement lieu à 1 amour intellectuel de Dieu, qui est étemel d'après sa natur<3. Quoique cet amour n ait jamais eu de commencement^ il réunit cependant toutes les perfections de l'amour , comme s'il avait commencé. Si la joie consiste dans te passage à une plus grande perfection , le bonheur ne peut consister qu'en ce que l'esprit possède cette perfection même.

XII L'esprit n'est sujet à des affections qu'on puisse appeler passions que pendant la dtffée du corps ; car l'affection est une image qui. indique l'état présent du corps. C'est pourquoi aucun amour, nors rintellectuel , ne peut être éternel. Nous remarquons chez le commun des hommes que leures- Imt a bien la conscience de l'éternité , mais c[u'ils a confondent avec la dqrée , et qu'ils l'attribue^fit aussi h la mémoire , dont ils croient jouir eticore après la mort.

XTTT. Dieu s'aime lui-même d*un amour intellectuel infini. L'amour întellectael de l'esprit humain

5pnt

He l'éternité, c'est-à-dire, queTamour intellectuel de l'esprit humain pour Dieu est une portion de

Tamour iniiui que Dieu a pour lui-même. II s'eiH* suit que Dieu , en tant qu'il s'aime lui-même, aime «les hommes*^ et que son amour pour Thomme est ua et le même crue Tamom* intellectuel de Fesprit humain pour Dieu. Notre saliU, ou notre bonheur et notre liberté 9 cousistentdouc^dans un amour constant et étemel pour Dieu , et dans Famour de Dieu pour les hommes.

XIV. Il n'y a rien dans la nature qui soit opposé à l'amour intellectuel ^ ou qui puissele détruire. Cet amour dérive nécessairement de la nature de

* l'esprit, en considérant celui-ci comme une vérité éter-

• nelle par la nature de Dieu. Si une chose pouvoit êtreopposée à cet amour , elle le serait aussi à la vérité , et oe qui aurait le pouvoir de détruire l'amour

. convertirait le vrai en faux , ce qui est absurde.

XV. Mieux on connaît l'essence de Dieu, et plus on aime Dieu ; moins on souffre des affections désagréables, et moins on redoute la mort. En général, moins une chose est parfiErite , et plus elle agit, moins elle souffre ; plus elle agit aussi , et plus elle est parfaite.

Quand même nous ne saurions pas que l'âme est immortelle , nous n'en devrions pas moins considérer la piété et la religion comme les besoins moraux les plus nécessaire^ k l'homme. En effet, le premier et unique fondement de la vertu, ou d'une vie raisonnable et neureuse , est de chercher ce qui peut être utile ; mais l'éternité de l'âme n'influe en rien sur la détermination de l'utile. Cependant le vulgaire parait penser le contraire. La grande multitude croit agir librement en.se Uvrant^à ses caprices i et sacrifier sa liberté quand elle se sent liée par la religion. La piété est donc pour elle un état de contrainte auquel on ne peut la réduire qu'en lui faisant espérer des récompenses ou craindra

SYSTEME DE SPIKOSA. • 477

les tounnens effirayans de l'enfer^après la mort. Si elle était persuadée au contraire que Tâme périt avec le corps , elle n'obéirait plus qu'à ses désirs sensuels , •et aimerait mieux s'abandonner aux hasards de la fortune que de se laisser conduire par la raison. Mais y dit Spinosa , prétendre qu'un homme , ne .croyant pas pouvoir conserver éternellement son corps par des alimens de bonne qualité, aimerait mieux se gor^er de poisons mortels , n'est pas plus absurde que d'avancer qu'un autre , convauicu que l'esprit n est point immdbtel et étemel , préférerait agir follement y et ne point faire usage de sa raison.

Le bodbieur n'est pas la récompense delà vertu , m ais

c'est la vertu eUenoième ; nous ne nous en réjouissons

.point parce que nous restreignons nos caprices? mais

au contraire , parce que nous nous en réjouissons ,

nous sommes susceptd>le8 de limiter nos fantaisies.

Le bonheur consiste à aimer Dieu : cet amour se

rapporte à l'esprit en tant qu'il agit -, et ne diffère

donc point de la vertu. Mais> plus l'esprit se réjouit

de l'amour de Dieu ou du bonheur /plus sa connais**

sance est daire ^ plus il a par conséquent d'empire

4ur les affections , et moins il sou£Ere des a£Gections

désagréables. Comme le pouvoir qu'a l'homme de

maîtriser ses affections dépend umquement de la

eonnaissance de l'esprit ^ il s'ensuit qu aucun homme

n'est heureux parce qu'il maîtrise ses affections y mais

qu'au contraire le pouvoir de dominer les affections

est un résultat du bonheur.

L'exposition de l'influence de l'esprit sur les affections^ c est-à-dire, de la liberté d'esprit , autant qu'elle existe , montre , dit Spinosa à la nn de son Éthique , combien le sage a d avantages sur l'ignorant , dont les actions ne sont réglées que par les désirs. L'ignorant est' sans cesse ballotté par les causes extérieures ; il ne jouit jamais de la véôtoble traoqiiiUité

478 PHILOSOPHIE MODBRNE.

d'eaprît ; il vit , en quelque sorte , sans avoir la conscience de lui-même et de Dieu , et sans savoir QU il diffère des autres choses ; dès qu'il cesse de souf&ir, il cesse aussi d'exister. Quoique la route qui coddttit à ce but soit hérissée de difficultés , on parvient cependant à la découvrir et à la suivre. Éilc doit être réelleinent difficile à trouver , puisque si pe« d'hommes la rencontrent ^t s'y engagent ; car ^ oa atteignait sans peine au bonheur et au salut, conmrient se ferait-t-il que presque tous les négligent et les manquent ? Omniaprœcldta ïàm difficilia quàm rar€ sont.

Après avoir fait connaître le système méthapfavaique de Spinosa > tel qu'il l'a exposé dans son Ethique ,fé vais indiquer le contenu de ses autres ouvrages.

On ne doit pas confondre le Tractatus poUùaa avec le Tractatus iheologioo^liticus y quoique les tit^ lérateurs aient souvent commis cette faute. Le premier ne traite que d'objets politiques dans 1 acception la plus restreinte du mot. L intention de Spinosa , en le publiant , fut de montrer comment une société d'hommes , qu'elle ait une cosistituttcm iiMynarchique y ttistocratîque ou démocratique , doit être disposée pour que le gouvernement ne dégénère pas en tyrannie, et pour que la tranquillité , la sûreté et la liberté des citoyens soient assîmes autant que possible. On parle rarement de Spînpsa dans finstoire du droit politique et de la pofitîqoe, parce que son Ethique > qui est la principale iource de son système philosophique , fait ounher y ou au ¥&<nns négliger , sea autres ouvrages ; mais il mérite cepeft« dant une attention particulière sous ce point de vue y et d'autant plus même que ses opinions ne sont pas moins paradoxales en politique qu'en métaphysique.

opinosa n a pas achevé le Tractatus poUticus. Si

nous en jugeons d'après une lettre à un de ses amis y il voulait aussi faire connaître ses idées sur la meilleure constitution démocratique y sur la législation y et ÉOr d'autres objets relatifs à la politique ; mais la mort Fen empêcha, et il s'arrêta au chapitre sur l'aristocratie. .

Dès le début du livre , il fait une remarque rem^ plie de justesse y à l'occasion d'une faute que les po^ litiques commettent ordinairement ; et cette observation peut disposer à juger favorablement ses pro^ près travaux. Les politiques y dit-il , ont coutume de se représenter les hommes y non pas tels qu'ils sont , mais comme ils devraient être y suivant leur opinion y ou d'après leur désir. Aussi leur politique est-elle communément une satire du genre humain y et on ne peut en iaire aucune appfication r^lie. Leurs préceptes sont des rêveries et des chimères , praticables seulement daa^ des utopies y • ou pendant le siècle d^or des poèi^ y quand on n'avait pas besoin d'institutions podttiqacs. De là vient aussi l'opinion que , de toutes les sciences y la politiqaes théorétique est la {dus contradictoire avec la pratique , . et qiie rien ne convient moins qu'un théoréticien ou un piiilosophe pour gouverner un état. D'un autre côté, les véritables mplotnates paraissent chercher plutôt à renverser qu'a accroître la liberté et le bonheur des hommes , de sorte qu'aux yeux du pubhc ils passent moins pour des sages que pour de rusés intrîguans. L'expérience leur apprend que là où il y jBi des hommes y i]L ne manque point non plus de vices et de crimes : par conséquent ils paraissent a^ d'une manière contraire aux préceptes de la religion, en dierdbant à prévenir et corriger la méc^hanceté des hcmimes par des moyens que la crainte dicte plutôt que la raismi. Au moins indisposent-ils coaltxe eux les théologiens qui pensent que V autorité

48o PHILOSOPHIE MODERNE.

maaistrale doit traiter les hommes d'après les mêmes règles de piété que celles qui sont obligatoires pouv les particuliers dans leurs rapports avec leurs senor hlables. Cependant il est hors de dqute que lék di- {>lomates praticiens ont beaucoup mieux iécrit sur la poUtique que les philosophes et les diéologiens; car, ix>mme ils {H*enaient Terpérience pour guide , ils n'enseignaient rien qui ne fÙt confirmé par elle.

L'expérience seule montre en e£Fet déjà toutes les espèces de constitutions imaginables sous lesquelles les hommes peuvent vivre aune manière suppor* table > et elle fait dans le même temps connaitre les moyens dont il faut se servir pour gouverner la

Jrande mulàtude^ et la retenir dans certaines limites. 1 serait difiGicile d'inventer à cet égard quelque procédé susceptible d'être mis à exécuticm dans la pratique , qu'on n'ait pas déjà essayé chez tel ou tel peuple^ et dont l'histoire ne nous indique par o séquent pas le de^é d'imjportance et d'utilité.

. Mon but n'est pomt, continue Spinosa , de donner une nouvelle .théorie politique inconnue jusqu'à ce jour j inais je me propose seulement de réduire en une science fixe et .à l'abri de tous les doutes ce qui se conciUe le mieux avec la. pratique et avec la nature elle-même de l'honmie. Ut ea , quœ ad hanc scienûam spectani, eâdem animi UberUUej quâ j^esmatheniaticas solemus, inquirerem , sedulo cunwi, humanas actiones non videre^ non lugere, negue de^ tes tari y sedinteUigerejutifueadebhumanosajffkctus, utsuntamor, odium, ira , inndia > gloriat misericordia, et relief uœ animœ commotiones , non ut humamBwiœ vitia , sed ut proprietates y vomplexus suniy quœ ad ipsata ita pertinent , ut ad naturam aeri œstus fJrtguSf tempestas , tonitru et alia hujusmodi ., quœ tametsi incommoda sunt , neaessaria tamen sunty certasçue habent causas , per quas eçrum naturam inteUigert

conr

SYSTÈME Dtf ^PINOSA. 4^1

conamur, et mens eorum verû conieimlatione mquè gaudet^ acearumcognitione, quœ sensibus gratœ suni.

hes konimes sont nécessairement sujets à certaines affections. Us éprouTent de la compassion pour les malheureux , et voient avec envie ceux a qui la fi>rtune sourit. Us sont plus portés à se venger a une offense qu*à accorder un pardon généreux. Chacun essaie de ployer les autres à ses désirs et à ses in* clinations , et de leur faire approuver ou rejeter, ce que luinoième approuve ou reiette. Par conséquent; çonune tous les nommes veulent dominer , ils tombent en collision , cherchent mutuellement à s'opprimer y et celui qui conserve la [nrééminence se réjouit moins de son propre avantage que du mal des autres. Tous connaissent , à la vérité » la règle , prescrite par la reli^n , d'aimer son prochain comme sofr-^même^ et de respecter le droit des autres à l'égal du sien propre ; mais cette conviction a peu d'empire sur les affections : elle est tout au plus efficace au lit d^ çiort quand la maladie a affaibli les passions , ou tant que les hommes sont dans l'Ëglise parce qu'alors ils n'ont rien de commun enr semble. £ile demeure stérile au contraire dans le commerce réel dç la vie , c'est-à-dire , précisément lorsque Tinfluence en serait le plus nécessaire. L^ raison peut bien modéreret restreindre les passions, mai» il est extrêmement difficile de lui donner asses d'énergie pour qu'elle y réussisse : de sorte que ceux qui espèrent que la grande multitude parviendra à ne vivre et à n'agir que d'après les inspirations de la raison; îdat un beau rêve , digne de Tage d'or de^ poètes.

L'état, dont la prospérité dépend uniquemejlt de-

la droiture de ceux qui l'admimstrent , ne peut donc

pas subsister de lui-^mème. H &ut absolufllent que

la constitution en 3oit dirigée de manière que ceux

TomellL . 5i

qui tiennent les rênes ne puissent poii^t a^r mal , oa contre le droit > qu'ils soient du reste guidés par la raison ou par les passions. Peu importe pour la sûreté de Tétat que ceux qui l'administrent aient des sentiment moraux , pourvu qu'ib le ressent bien ! lia liberté j de l'esprit ou l'empire de la raison sur les passions , est une vertu privée ; la vertu «de l'étal est la sûreté.

Api*ès ces remarques préliminaires, Spinosa passe à la discussion des prinapes du droit politique.

I. La puissance qui fait que les choses de la nature e:!(istent , et agissent est celle de Dieu même. On voit clairement par-là en quoi consiste le droit natureL Comme Dieu a un droit sur tout» et que ce droit n'est autre diose que sa puissance puisque Pieu est absolument libre , il s'ensuit que chaque chose naturelle a aussi autant de droit naturel que de puissance d'exister et d'agir , parce que le pouvoir naturel en vertu duquel chaque cîiose existe et agit ne diffère pas du pouvoir liore et absolu de Dieu» Le ^oit naturel , en général > n'est donc que l'ensemble des règles d'après lesquelles tout arrive, QU que la puissance de la nature elle-même.

n. Si la nature humaine étbit disposée de telle iorte que tous les hommes pussent vivre et agir d'après les seuls préceptes de la raison > le droit iuh ^urel ne serait non plus déterminé que par le pou-, voir de la raison* Mais ccmune les nommes obéis- «ent davantage aux désirs aveugles qu'à la raison, on doit déterminer le droit naturel ucm-seulemeiil par la. raison > mais encore par tous les miotifs qui

rrtent à agir , et par toutes les actions qui tendent conserver la vie. Ce que l'homme Eut , que c« soit diaprés la raison ou d'après les désirs , il m le £ait qu'en vertu des lois et des règles de la na^ ture, « est-àrdiice , à bon droit.

SYSTÈME DE SPINOSA. /gj

Spinbsa prévit plusieurs objections au'on pouvait élever contre «on principe du droit , et il ajouta différentes explications pour y répondre d'avance.

On croit communément crue les i^^orans tï'oublent plus Tordre de la nature qu ils ne ?y conforment, et on se figure les hommes dans la nature comme un état dans Tétat. L'esprit humain , admet-*on , ne s'occuptf

£as des causes naturelles, mais immédiatement de lieu y et d'une manière tellement indépendante de toutes les autres choses , (ju'il a le pouvoir absolu de se déterminer kd-mème , et de feiire un juste emploi de sa raison. Le princim du drdit ne peut donc point être uni à la tendance a se conserver soi-ihême,' ou à chacpie désh* naturel ; mais il ne '^eut l'être qu*à lia liberté raisonnée. ' '*

Spinosa répond : L'expérience apprend assez qu'il n'est originairement pas plus en notre pouvoir c'a- Yoir une saine raison qu'uii corps bien portant; car, conome toutes les choses chercnent à consierver leur* existence autant qu'il dépend d^elles , il est hors de* doute que s'il dépendait de nous de vivre d'après les pi^ceptes de la raison , ou d'obéir à des désirs ' aveugles , tous se conformeraient à la raison , et vivraient avec sagesse : ce qui n'a nullement heu. Trahit sua quemque 'voluptas. Les tfaéolo^ens ne font pas disparaître la dimculté en prétendant que <^ette impuissance dépend du péché originel, dont la nature humaine est souillée depuis la chute dé nos premiers parens. S*il ftit au pouvoir du premier iionune de pécher ou de ne pas pécher, et si sa raison fut bailleurs intacte , comment a-t-il pu se faire ^'il péchât avec connaissance de cause ? Si on 40* recours k la tentation du Diable, on demandera : : Qui a pu séduire le Diable , cette intelligence la plus' «parfaite de toutes les intelligences finies, et le rendre I assez fou pour vouloir devenir plus grand que Dieu?

4&i. PHILOSOPHIE MODERNE.

Comment se fait-il que Thomme , jouissant de se pleine raison, ^t maître absolu de sa volonté , se soit laissé aveugler et tenter ? Si le Diable et le premier homme avaient le pouvoir de faire un boa usage de leur raison , ib ne pouvaient point être séduits > car ils devaient tendre de toutes leurs facultés à conserver leur nature et leur saine raison , ce Qu'on suppose en e£Eet avoir dépendu d'eux. Cependant l'histoire apprend qu'ils n'en agirent point ainsi. On doit donc convenir que le premier homme il'avait pas le pouvoir de faire un bon usage de sa raison , et qu^au contraire il était soumis aux passions comme nous.

Personne ne peut disconvenir que Phomme» comme tous les individus > ne cherche^ autant que possible , k conserver son existence. La seule différence possible à cet égard ne saurait donc dépendre que de ce que l'homme a une volonté libre . Cependant, plus nous considérons l'honune comme libre , et plus nous sommes obUgés de convenir qu'il doit nécessairement se conserver lui-même , et être maître de sa raison , ce que chacun accordera aussi , k moins qu'on confonde la liberté avec le hasard. £n effet y la Liberté est une vertu ou perfection , et ce qui ex-

Ïrime une impuissance ches Thonmie ne peut pas tre nys sur le compte de sa liberté. L'homme ne saurait donc point être nommé libre parce qu'il ne {)eut pas ne point exister et ne point se servir de sa raison, mais parce qu'il a le pouvoir d'exister et d'agir d'après les lois de sa nature. Par conséquent, plus nous le croyons libre ^ moins aussi nous pouvons dire qu'il ne peut point se servir de sa raison et choisir le mal au heu du bien ; de mêm€ que Dieu , par cela même qu'il existe , qu'il pense, et qu'il agit d'une manière ansolument libre, existe, peose et agit aussi d'après la nécessité de sa nature.

Dieu doit , sans nul doute , as^ir avec tout autant d^ .. liberté qu'il existe ; donc , puisqu'il existe d'après la nécessité de sa nature , il agit aussi d'après cette mâme nécessité , c'est-à-dire , qu*il agit avçc une liberté absolue.

Il résulte des raisonnemens précédens , qu^il ne dépend pas de Thomme de metlre toujours sa raiton en usage > et d'employer le suprême degré de la liberté humaine ; que cependant chacun cherche , autant que possible , a ccmserver son existence ; et que > comme chacun a autant de bien à faire qu'il dépend de lui d'en faire , tout ce que chacun > fou ou sage , fait et entreprend , est fait et entrepris absolument d'après le droit naturel Çsumrno naturce jure y Le droit naturel , sous lequel tous les hommes sont nés et vivent en grande partie , ne défend donc rien de ce que chacun désire ou peut faire , ne défend ni les combats , ni la haine , ni la colère ^ ni la ruse , en un mot , n'interdit rien de ce à quoi on peut être porté par un désir ou une inclination quelconques. La nature , considérée en général , n'est pas uniquement constituée par les lots de la raison humaine , qui ne tendent qu'à conserver l'homme et à lui procurer les choses véritablement utiles ; mais elle se compose d'une infinité d'auk*es choses, qui se fondent $ur l'ordre éternel de la nature entière dont l'homme est une partie , et par la nécessité seule de laquelle toiia les individus sont déterminés d'une certaine manière à exister et h entrer eii action. Par consé-< quant ^ ce qui nous semble ridicule , absurde et mal dans la nature , nous parait ainsi parce que nous no connaissons les choses qu'en partie , et ignorons en grande partie l'ordre et iharmonie de l'ensemble de la nature : d'où il résulte que nous voudrions que tout fàt fait et gouverné d'après les préceptes de notre raison , quoique ce que la raison déclare un

486 PHILOSOPHIE MODERNB.

mal n'en soit un que par rapport aux lois de aotre raison , el non par rapport aux lois et à rharmonîe de l'ensemble du monde.

m. Chacun a un droit sur les autres , tant qœ ceux-ci se trouvent en son pouvoir , et il n'est indépendant que tant qu'il peut vivre à son gré , résister à toute violence , et contraindre les autres , quand il lui plaît y à réparer le mal qu'ils lui ont fiait. Mais on peut se renore maître du corps et de L'esprit de quelqu'un ; on s'empare de son esprit 9 en le trompant , lui inspirant de la crainte , ou l'accablant tellement de bienfaits 9 qu'il renonce à sa liberté. Un homme est donc indépendant quant à l'esprit, lorsqu'il peut &ire un entier usage de sa raison ; et comme le pouvoir de l'homme est en général moins détermine par la force du corps que par celle de l'esprit , le plus indépendant est celui qui a le plus de raison » et qui se laisse le jJus guioer par elle. Spinosa calcule le degré de liberté de l'homme sur l'usage qu'il £ût de sa raismi , parce qu'alors il est déteitnuié |iar des causes que sa propre nature fiait parfaitement concevoir , quoique la détermination soit nécessaire : en effet , loin que la nécessité de Faction renverse la liberté y elle l'étabUt au contraire.

IV. Une promesse oi'est obligatoire qu'autant que la volonté de celui qui Ta faite ne change point ; car celui qui a le pouvoir de dégager sa parole n'a en réaUté point cédé son droit , mais a seulement promis de le céder. Or y comme il est son wopre juge » en vertu du droit naturel , quand il arrive , qu'il se trompe au reste , ou qu'il ne se trompe pas, car il est dans la nature de 1 nomme d'errer , quand il lui arrive , dit Spinosa , de juger que remplir ses engaffemens lui serait plus désavantageux^ qu'utile > alors u a le droit naturel de retirer sa parole.